第七章 成物
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同異，隻明一切物互相觀待間，法爾而有同異這種規律。
法爾，猶言自然。
但讀者切勿以辭害意，以為同異唯依一切物的自共相上施設。
須知，同異是普遍于一切物或一切事情和一切義理上都存着的。
義理上的同異，略言之，如分析衆理，便是異。
綜衆理而歸諸一個普遍的原理，便是同。
複次，同異之辨，于推尋因果時，所關至钜。
因果自當别為一目。
今此但取涉及同異者略言之。
如曾見有如是因，從以是果。
則後此，若見有與前同類果法時，便臆測其出自與前同類之因法。
出者，出生義。
若見有與前同類因法時，便臆測其将生與前同類之果法。
凡言同者，隻是同類，非同一也。
世俗計有同一事件得再現者，此實謬解。
如今晨旭日東升，實非前日。
因為日之自體，确是刹刹生滅不已。
今晨之日，乃新生之日。
人隻見其似前日以為同一，而實非同一。
但不妨假說今日與前日為同類耳。
即此一例，可概其餘。
如此，每成巨謬。
實則天下事固有果同而因異者。
如昔見下流水濁，果。
由上流大雨所緻。
因。
而今玆下流渾濁，或由人工所為，因。
不必上流有雨。
此一例也。
複有因同而果異者，如服毒藥因。
可以緻死，果。
然有或種病轉以毒藥得活。
此等例，不可勝舉，所以同異之辨，求之于因果關系間，則至為繁頤奧折，非精質測之術者未易免于眩亂。
但此為本書所不必詳。
談邏輯與言科學方法者，自當詳究。
本文所欲提示者，同異一範疇，其于因果間之相關至巨，真不可忽視耳。
總之，一切事物，無有異性，則莫由予以解析。
無有同性，則莫由緻其綜會。
此雲同性異之性字，即中譯佛籍中自體一詞。
此詞須随文取義，如雲色性，即此自體是質礙法。
今雲同異本是假法，以何為自體耶？應知，由假施設故，如雲同便知不異，故知同有自體。
不爾，言同豈不與異混耶？言異便知不同，故知異有自體。
不爾，言異豈不與同混耶？故同異性之性字，不可誤解。
言同性者，此性宇即斥同而言之。
異性準知。
唯同中有異，異中有同，其辨至嚴。
勝論頗注意及此。
惜其以同異為實法，乃陷謬誤耳。
五曰因果。
大乘有宗立種子義，謂如種子為因法，決定能親生果法。
種子，即是一種能生的勢力。
此中決定與親生二義，在彼宗為最要。
親生者，謂因法親自創生果法也。
可覆看上卷《唯識下章》談因緣處。
此不應理，吾已破訖。
詳在《佛家名相通釋》部乙。
小乘說因，相當于增上緣義。
此雲緣者，緣由義。
亦與因義同。
增上者，扶助義。
若法猶雲事物。
此依彼有，即說彼為此因，此為彼果。
依字注意，此法隻依彼法而有，非從彼法親生，如母生子也。
由彼于此，作所依故，義說扶助。
又複須知，一切事物，皆相依故有。
以此待彼故，待者，藉待。
說彼為此因；彼亦待此或餘法故，餘法，猶雲其他事物。
亦應說此或餘法與彼作因。
準此而談，因果隻就事物之互相關系而假立。
每一事物在其極複雜的或無窮的關系之中，必有其相依最切近者。
以故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假說為因。
如硯池安放在桌子上，可以說他與地球及太陽系，并此太陽系以外之諸天都有關系。
然而吾人求硯池所以得安住者，則直取與硯池最切近之桌子，能與彼硯池。
作所依故，即假說為硯池安住的因。
上圖表示因果，隻是考核某事物時，須在其所有無量的關系中找出一段最切近的關系，而假立因果已耳。
談至此，關于小乘的意思，尚有須發明者。
小乘所謂因，實際上本是增上緣。
然彼小乘。
增上緣一名，則取義甚狹，乃别于因，而另立此名。
小乘已談四緣。
除次第緣與所緣緣各有專義外，其因緣與增上緣，不并為一談。
迹其用意，蓋以一切事物本互相關聯而有。
由是義故，吾人如說明某一事物之因，不過從其最切近的關系，明其相互間之律則而已。
如此而言因，故是增上緣義。
與大乘有宗所謂因能親造生果者，自是截然不同。
小乘因義，隻是講明關系，不謂因有造生果義故。
夫小乘言因，既是增上緣義，然于因之外，又别立增上緣，何耶？大凡于一事物而求其因，隻于其關系最切近處言之耳。
然此一事物，在無窮無盡的關系中，今欲盡其繁赜與曲折隐微之緻，則必于關系最切近處，即其直接為此一事物之因者而外，更進而從多方面的關聯以測度之。
此多方面的關聯，必為說明此一事物之所決不容疏忽者。
凡此，皆可謂之增上緣。
緣亦因義，增上緣者，蓋亦可謂之輔因。
上圖。
初層小弧形表示因，是于果法為最切近的關系。
次層一較廣之弧形，環于因之外，則表示尚有多方面的關系，皆于果法為增上緣者。
三層一大弧形，則表示更有無量的關系。
易言之，即此一果法，與全宇宙有關聯。
然說明此一果法卻不必計及全宇宙或無量的關系。
故最外一層，即第三層，一大弧形内所包含的無量關系，不在因與增上緣之列。
易言之，即是于說明此一果法或一事物時，元來不必過問這些廣漠無邊的關系。
或有難曰：“公之言因，略本小乘。
不主張别有一種能生的勢力叫做因，并不許因是決定能生果的。
如此，不幾于取消因果乎？”答曰：不然。
如大乘有宗所謂因，吾不能苟同。
然吾非不許有因，但立義有異耳。
吾前已雲，若法，此依彼有。
即說彼為此因，此為彼果。
吾言因果，隻從關系上說。
設如一旦事物的關系有變更，即不能說有某因決定造生某果，将無往而不然。
這種主張，是吾之因果說所不容允許的。
然吾并非不許有因果，隻是不許有固定的因果而已。
如果建立有能生的勢力為因，決定能造生果者，則一切事物悉是固定的，各立的，實在的。
此說不應道理，一切事物，非實在，非各立，非固定，隻是互相關系而有的。
是故從其關系假說因果，于義無違。
複有難曰：“公所謂最切近的關系雲者，此切近一詞，即表示是有時空上的相切近。
如此，恐不足以究事物之内蘊。
因果關系，至為複雜奧折。
略言之，如舉手擊桌便生聲響，手擊桌為因，聲響為果。
從因的方面說，舉手之時雖暫，而非不曆時分。
擊在桌子上之某一點，是占有空間。
從果的方面說，聲浪因振動而發出，也是經曆時空的。
我們覺得一擊便有聲生，好像因果是同時同處。
其實，擊桌因與聲生果中間當有最小的時分，但不妨說為切近。
聲浪傳播，所經的空間也大多了，但發自元來振動處即手擊處，亦可說為切近。
據此而談，這種因果，隻是兩件事物，手擊桌是一事物，聲響生又是一事物。
由此聲生依彼手擊桌緊相蹑俱，說為因果。
切近之說，若約此等因果而談，自無不妥。
然而因果之情，極其奧頤，不盡如上述。
如輕與養合而成水，輕養之合為因，水則為果。
此等因果，确是因法如輕養。
自身起一種轉化，乃成一新事物。
如水。
諸如此類，既不能不說為因果關系，但此等因果，是事物的内在的變化，自不可以兩事物在時空上的切近來解釋。
公意如何？”答曰：汝之所難，不了我所謂切近的意義。
我所謂切近，隻明因果但依最切近的關系上假立。
汝不必聯想到時空來解釋。
須知，不一方言切，切者，兩相切也。
相即故謂近。
若法果是一者，一即絕待，無關系可言，即無因果可言。
若法不一，而不相即，則各各獨立，不相影響。
或諸法恒住自分，如其自體而恒住，名住自分。
無有轉化。
如此，亦無關系可言，無因果可言。
又如承認諸法是互相關系而有，然若求一事物之因，其關系太疏遠者，則不相即而影響較微，不須計及。
已如前說訖。
是故不一而相即，乃名切近。
汝若了此，何至雜入時空的觀念以索解耶？至汝所舉輕與養合而成水，此等例與吾之因果說，并無不合。
輕養合，則轉化而為水，分明是一種最切近的關系。
水與輕養，彼此異故，本非一。
而水與輕養又相即。
從水言之，水即輕養之合。
從輕養言之，輕養合，即已是水。
故雲相即。
不一而相即，故名因果關系。
由不一而相即義故，便隐示因之成果，大概是事物之内在的變化。
至後當知。
或複難曰：“公以不一而相即，釋切近義。
此于後之一例固可解釋。
然于前例，似難兼赅。
”答曰：汝所疑者，相即義耳。
汝意，輕養與水，實是相即。
若手擊桌，與聲響生。
此二事者，無有如輕養與水之相即義故，故興難耳。
應知，即字略有三義。
非止此三，故緻略言，一者，是一非二，言即。
如雲孔丘即孔仲尼。
二者，由彼涵此。
涵者，涵變。
如輕養是彼，水則此也。
輕養合，便轉化而為水，是謂由彼轉化為此。
所以者何？以彼望此，涵有變化之可能故。
說此依彼有，而不異彼，故置即言。
異者離異。
如水，非離異輕養而别有故。
三者，兩物常相蹑，或常相俱而有。
謂如甲有故，便有乙。
若甲乙相互間的關系，不因他故而變更者，則乙依甲有，是事恒信。
此三義中，初之一義，本書多用之。
但與此中談相即義無關。
次三兩義，皆吾此中相即一詞之所含也。
汝所舉後例，輕養合而成水。
适合次中相即義。
前雲由相即義故，便隐示事物之内在的變化者，于此可見。
汝所舉次例，手擊桌則聲響生。
适合第三相即義。
總這，切近義者，是不一而相即義。
是義本無不赅，何須疑難。
附識：有問，“公所謂因，已是增上緣義。
然複于因之外，别立增上緣，殊不解。
”答曰：文中已說得明白，子猶不解，何耶？如前舉例，手擊桌，便有聲響生。
手擊桌是因，聲生是果。
子當無疑。
夫此中言因，正取手之一擊。
而桌則可說為增上緣也。
桌之所依為地，則地亦增上緣。
又即桌而析之為元子、電子，亦皆增上緣。
如此類推，便無窮盡，要皆可不計耳。
擊者體力強盛，故其手之出擊，足以發生振動，此又一增上緣也。
衰病之人，或不堪舉手，故知體力是增上緣。
又就輕養合而成水一例言之，此中以水為果，而正取輕養之合為因。
但亦兼有增上緣。
輕養不合，則不成水，故合之一事所關甚大，亦得另說合之一事為增上緣。
又輕二養一，合乃成水，則數量關系，亦于果法為增上緣也。
總之因有正輔之分，正者但名因，輔因則名增上緣。
如此求之，則即一果，而究其繁複奧折之故，故者，因義。
庶幾可以實事求是。
如上所說，一切物所具有的基則或範疇，總列五個項目。
範疇論，莫詳于康德。
康德有十二範疇，并且與判斷種類一緻。
又不以空時為範疇。
吾所見關于介紹康德之文字，雖不完備，但大體可窺。
本論的體系和根本主張，元來與康德異軌，故談及範疇，亦不必有合于康德。
本論所謂範疇的五項目，第一，空時。
因為空時兩範疇，是物的存在的形式，詳前。
所以居首。
由物的存在，吾人方得有對于物的認識，故空時稱首要。
其次，有無。
有無兩範疇，包涵至廣。
無所不包，故置至言。
凡物所具有之一切，均此有之一詞所包。
凡物所不具有之一切，均此無之一詞所包。
是以至廣。
但此二範疇的意義，隻顯一切物上具有此有和無的兩種型範。
至如某物所有的是些什麼，如何種性質，或何種作用等等。
及其所無的是些什麼，當然不是談範疇時所應過問的，有無兩範疇所以為重要者，因為一切物，各各于其所有，能任持有性。
如地球具有橢圓形，便能任持其所有，而不會失掉此有性。
有性性字，解見前同異範疇中。
有性者，即斥指有而言之也。
下無性，仿此。
于其所無，能任持無性。
如地球無有方形，便能任持其無性。
假若地球由本無方形而倏忽變為有方形，則是不任持其無性。
然地球在其已然之關系中，如太陽系無特别變易中，決不會忽變其現有形狀。
故知其能任持無性。
凡物各能任持其有和無。
即上述一例，可既其餘。
因此，質測之術得所依據，科學知識乃有可能。
故次空時，特談有無。
如果物上不具有無二範疇，即吾人可随意說有說無，科學知識不能成立。
又次，數量者。
由有無兩範疇，我們可以于事物之複雜的散殊的方面，行其質測。
由數量一範疇，我們可以把事物化繁為簡。
又次，同異者。
由此二範疇，吾人對于一切物，得因其可别析也而别析之，因其可彙同也而彙同之。
故次數量，而言同異。
又次，因果者。
因果一範疇，為科學知識所待以成立之重要條件。
因為科學解釋事物，隻是甄明一切事物的因果法則故。
有人主張談範疇隻須因果一種。
此說雖不無理由，然未免一偏之見。
如吾上說四項目，要皆與因果互相關涉。
故以因果一範疇終結雲。
餘以為範疇，當兼屬主客。
客觀謂物界，曾見前注。
在主觀方面，隻是含有無窮分理，随宜發現之可能的裁制力，并不是豫儲就若幹有限的格式，在客觀方面，即事物上決定具有與主觀的裁制相符應之法則。
因此，主觀的裁制，乃因物曲當，程子所謂“循物無違之謂信也”。
循，率由也。
率循物之則，而不以已意矯揉造作，乃無違物之真，故雲信也。
使物無自具之則，而隻欲恃主觀方面的立法，以期待事物之受吾約束。
若爾，則一切科學知識，将僅由心造而無須征驗于事物。
雖三尺之童，亦知其不可矣！或複問言：“吾人之認識事物也，隻以吾之官能所感攝者為依據。
因此而為比量。
比量，見前注。
然比量所得，究不能無限。
宇宙廣大，吾人之心知，依官能感攝以行推測者，其所獲終無幾何。
合古今人類或諸學者知識之所及，雖雲已博，然以比于宇宙之無窮，則所知究甚少。
審此，則知一切事物，本無窮盡。
其不曾呈現于吾人之官能感攝内與思維中者，正不知凡幾。
由是可知，吾人之辨識一切事物也，既不口窺其全，則亦無從覓客觀的标準。
唯有恃内心之裁制，使事物不越吾範而已。
若謂事物本身具有法則，一定而不可移者。
吾既不能窺事物之全，又烏從知之耶？”答曰：事物之全不可窺，是誠然也。
吾人于其所知之事物，實賴内心的裁制，此又不待辨而明也。
然有不可忽者，心知之裁制事物也，必非全無所據。
易言之，即事物本身必具有與此裁制相符應之法則，而後其裁制乃不妄而可征。
又複當知，法則，無所謂一定不移者也。
所以者何？此中所謂法則，非超事物而言其大原，超之一詞，是就義理上說。
事實上一切事物之大原，決不是超脫于事物之上而獨在的。
乃即事物而言其呈現，随在皆有軌範或形式等等之謂也。
蓋事物雲者，從其顯現而言之。
法則雲者，從其顯現有序而言之。
此中序字，含義最廣。
法則或軌範形式等等，皆名為序。
事物無定實，不固定，不實在。
即屬于事物之法則，亦無定實。
事物唯變所适，即屬于事物之法則，亦唯變所适。
誰謂法則為一定不移者耶？汝意殆離法則于事物之外，以為事物依法則而構造，事物可變易，法則乃恒存，此實倒見，不究理道之真也。
夫事物之成，必有其則，具雲法則。
吾固雲然。
但不可離法則與事物而二之，謂法則可獨存于一空洞的世界也。
果爾，則事物又何從取規法則而以之自成耶？唯法則不離事物而有，是以事物無恒，随其所呈現，而莫不有則。
因此，吾人心知之裁制事物也，乃是有所依據，而非純任主觀的構畫也。
此中尚有許多意思，俟《量論》當詳。
總之，範疇本兼屬主客。
在客觀方面，名為範疇。
在主觀方面，亦名為裁制。
亦之為言，意顯在主觀方面非不名範疇也。
所以者何？物上具有種種軌範和形式或法則，是名範疇。
此其屬客觀方面者也。
心緣物時，緣者，攀緣及思慮等義。
物之軌則，頓現于心。
而心即立時予以制造，是名裁制。
此裁制，即物上範疇經過心思的營造而出之者也。
心之攝取物上範疇，并非如照相器之攝影而已。
故範疇不唯屬物或客觀，而亦屬心或主觀。
但在主觀方面，範疇乃成為活活的、有用的、并且變為離事物而獨立的東西，可以把感識中未經分别的事物呼喚出來，使之客觀化，而予以控制。
此知識所由可能。
這裡還有好多話，須詳之《量論》。
上來談範疇，本克就物上而言之。
複有問曰：“于一切物的本體上，亦許有範疇否？”答曰：一切物本非實有，但依本體之流行而權設。
權設，亦雲假設。
故範疇亦是依物假立，不可執為定實。
汝問本體上是否可許有範疇者，應知，随義差别，或有或無。
差别者，不一之謂。
由義不一故，故有無不定。
雲何差别？一由冥證義故。
冥證者，即自己冥合本體。
易言之，自己是本體的實現。
此際真體呈露，獨立無匹，卻是炯然自知，謂之冥證。
非以已知彼也。
心行路絕，心之所遊履，曰行。
人心起思維時，如有所遊履然，故雲心行。
本體唯是自證，不可當作一種超越的境界而思維之。
才起思維，早已離異本體，而成颠倒見矣。
故心行之路，至此而絕也。
語言道斷在心名行，出口名語言。
既心行路絕，即語言之道亦斷。
雲何得有範疇可說？二由權宜施設故，權宜，猶雲方便。
本體不可當作物事來思議。
但證知體時，卻不妨以方便顯示。
但既曰方便，則學者不可緣名言而起執，要當于言外有悟耳。
即依本體之流行假設言诠，亦得有範疇可說。
但此中談範疇，或隻得三項目，空時和因果于本體上決不可說有的。
今說如下： 一、數量。
吾國先哲談數理，以為數立于無，無者虛無。
但非無有之謂。
不倚于物。
故嘗以一來表示道體。
道體即本體。
如《易》曰：“天下之動，貞夫一者也。
”言此一為萬變之所由。
故萬變中自有貞固之德，而不憂夫變之或窮，以一故也。
一者，本體也。
此以一為道體之目，亦含有範疇的意義。
因為一之為言，表示是絕對的。
此絕對義，即本體上所具有之軌範也。
又如易及老氏，以一生二、二生三，說明本體之流行。
本論《轉變章》，談翕辟處。
頗加闡發，可以覆按。
詳在上卷。
故知數量一範疇，于本體流行上，應說為有。
二、同異。
依本體流行而言，翕辟相反，故異之一範疇，是其所有。
翕以顯辟，辟以運翕，反而相成，歸于和同，故同之一範疇，是其所有。
參考上卷《轉變章》。
三、有無。
絕待故，真實故，圓滿故，成大用故，應說為有。
清淨湛然，湛然者，形容其沖寂及深遠與無相等等義。
遠離妄識所計種種戲論相故，應說為無。
故有無二範疇，是本體或本體之流行上所具有的。
是故克就本體而談範疇随義差别，有無不定。
如上，說範疇已訖。
複次，在本章中，雖依大用之翕的方面，而假說物，其實，言翕即有辟。
此在前文屢經說過。
今更推明翕辟相互之旨，則翕之所以為物者，其義益見。
吾将借用易之八卦，以申吾指。
? ? ? ? 幹 坤 震 巽 ? ? ? ? 坎 離 艮 兌 如上所列八卦，系分為兩層排次之。
這種排列法，謂兩層。
純為篇幅之便，并不是有何意義。
現在先說《乾坤》二卦。
我的意思，是拿《乾卦》?來表示辟，拿《坤卦》?來表示翕。
在上中兩卷，本已曾經提到。
此處更加以申說者，特别着重在幽明的意義。
明者，勢用發現着明而易見。
幽者，勢用默運深潛而難知。
翕辟元是本體之流形，故現作此兩種動勢，流行者，變也。
變必有反，故雲兩種。
動勢亦雲勢用。
故現雲雲之故字，謂若故意出此也，然實無意。
并不是對立的兩種東西。
吾國《易》學家說陰陽，則謂之二氣。
此氣字，很容易使人誤會為實有的東西。
因此便以為陰陽本如二物對立，但可以合同起用雲。
本書談翕辟，實與彼等截然異旨，學者宜知。
然又不得不分言兩勢。
具雲兩種動勢。
此兩種勢用之發現也，一以凝斂成翕，一以健進成辟。
辟者，稱體而呈現，寂寞無形，應說為幽。
本體之流形也，即顯為辟的勢用。
辟者，備具萬德，而無形可睹。
雖流行，而不舍失其體之本然。
故雲稱體。
翕者，有迹象昭著，雖是本體之流形，流形一詞，本《易經》。
本體之流形，必有其翕的方面。
但翕即凝斂而将成形物。
故雲流形。
而既肇乎形，即已乖其本體，故乃依成形義，假說為明。
夫幽以為蘊，蘊者，中藏之謂。
幽者辟也。
辟的勢用，運于翕或一切物之中。
無定在，而無所不在，是蘊義。
明以為表。
明者，翕也。
翕成形物，此但是表象耳。
其内蘊充實者則辟也。
幽者謂神，神者，至靈不可測，至妙不可窮，然不可計為具有人格的，如宗教家所謂神也。
明者為物。
克就翕言，便成為物。
神之德為施，施者，總萬德而為稱。
随施皆當，故是萬善具足州蔔可以一德稱之而已。
物之德為受。
受者，順受。
明者物也。
物但以順受于辟為德，而别無德。
夫物之本性．亦是辟也。
故以順辟為德。
物若不順，則失其性矣。
是故幽以一表之，顯其絕待。
《乾卦》三畫皆一。
一者，絕待義。
明以一表之，見其有對。
坤卦三畫皆一。
一者，有對義。
幽者，明之蘊。
明者，幽之表。
幽明本非截然二物。
蓋本體之流行，有其反而成形者，翕即成形，便失其體之本然。
故雲反。
正所以顯無形之運，盛大而不容已耳。
辟無形，乃本體率然呈現也。
率然雲者，謂辟即是本體流行，而不失其體之本然，故沖寂無形也。
然辟必待翕，乃有以自顯。
若無翕者，即空洞無物，則辟無所寄，又何以見其默運不息乎？不容已者，至剛至健，辟之盛德也。
又複當知，幽唯無待，本具萬德，運化無窮。
明雖有對，而實與幽同體。
故幽于明，潛移默轉，即萬物皆歸神化。
然物終滞于有象，原物之本，自是神化所為。
然物象已成，即失其本，故雲滞也。
順化而非自化。
克就物言，則物不自化也。
順化者，順從于辟也。
故明之所呈，隻如其所呈的迹象而已。
不及幽之所可有。
幽之所可有者，無複限量。
精神之運，思維之極，其奧無窮，其變無方。
如生活之豐富，道德之崇高與日新，智慮之廣遠、幽深、繁頤，與夫發明制造、新器物日出而未有窮者。
凡此，皆辟之所為。
易言之，即是幽之所大有。
而其為今時未形見之有，但為其内涵的潛德所無弗可有者，且未知所極也。
此幽明之辨也。
夫萬化之奇，莫奇于翕。
于空寂海中，空寂海，喻本體。
空者，無形無染之稱。
寂者，澄靜不擾之目。
但此靜字，非與動為相反之謂，須善會。
海者，況喻詞，謂至大無外。
森然昭著而成散殊，翕者，形之始，故雲昭著。
散殊者，翕便分化故。
蓋體之成用，必有一個翕。
否則一味浮散，其用不顯。
故謂之明。
萬化之盛，莫盛于辟。
備萬德而如本，本，謂體。
辟以用言也，而不失其體之本然，故言如本。
肇群有而無形，備萬德故，為群有所肇始。
即翕之所以為翕者，究非異辟而别有體也。
然辟終無形可睹，以如本故。
故謂之幽。
翕以明而為辟之所資，資者資藉。
辟必藉翕，始有以自顯。
否則浮遊無寄，靡所集中，何以顯其勢用乎？故翕于辟為首。
《商易》列《坤卦》居首，極有意思。
坤，陰也，略當吾所雲翕。
辟以幽而為翕之主，則辟亦于翕為首。
《周易》列《乾卦》居首。
幹，陽也，健也，吾謂之辟。
互為首故，實即無首。
故冥應一極者，則翕辟皆幻化耳。
一極，謂本體。
翕辟者，依本體之流行而假為之名耳。
故所謂翕，非别異本體而自為實物。
所謂辟，亦非别異本體而自為實有。
蓋于流行而識體，即翕辟兩者，都無自性。
幻化者，狀其活躍而複無有實事也。
冥應者，知與理冥，無分别相。
理謂本體。
或有問言：“以?表辟，?表翕，意取陰陽與翕辟義相通耳。
然《易》以三爻成卦，如?即《乾卦》，?即《坤卦》。
準知。
又以二卦合，而始名一卦。
如《乾卦》，即合上下兩《乾卦》而成。
他卦仿此。
其義雲何？”答曰：此有通義，有專義。
通義者，三爻成卦，明一生二、二生三義。
吾既言之矣。
詳上卷《轉變章》。
複合二卦而名一卦者，恐有誤計，以為變者，一生二、二生三也，如是變已，更無有變。
此乃大謬。
須知，神變，不守故常。
變而曰神者，本體之流行，靈妙谲怪，不可測度也。
刹那刹那頓變，皆循一二三之則。
如前刹那頃頓變，是一生二、二生三。
後刹那頃頓變，複是一生二、二生三。
故不居者變，而不易者變之則。
故累卦以見義。
合兩卦，故言累。
累之，即不盡于三爻而已，乃複有三爻。
明繼起之變，總不外一二三相生之則也。
有問：“不可累三卦為九爻乎？”曰，二卦既足以見義，故不可再增。
再增之，将至無窮。
如上已說通義。
參考上卷《轉變章》。
但吾此說，與《幹鑿度》等不同。
專義者，凡卦，各六爻，《易》為卦六十有四。
各卦皆由二卦合成，故各卦皆有六爻。
變化叵測。
欲求通則，須窮幽緻，繁赜之情，隐而難析，謂之幽緻。
必依各卦而求其各有之義，故雲專也。
然複當知，吾于此中不欲深談《易》也。
但援引八卦，以明吾恉而已。
吾以?表翕者，《坤》卦合上下兩坤卦而成。
其六爻皆偶數。
一即偶數，有對義。
如前已說。
蓋本體之流行，必于一方面有所翕聚。
翕聚便散殊成多，故為偶數。
夫物之得名，依于翕聚。
翕聚必由輕微而之重濁。
其始凝也，隻是猛疾之動勢而已。
凝而不已，漸有成形的傾向。
然非有實形也，故雲輕微。
但所雲凝而不已者，非有故物延持至後，乃刹那刹那，滅故生新，相續則不已耳。
夫凝矣，則必分化而成多。
既凝為散殊的衆勢，則有互相比合，而幻現粗迹，世俗所謂物者是也。
至此則重濁。
故六爻自下而上，所以着其變之序也。
凡卦，皆自下向上數之。
起下卦初爻，迄上卦最上爻，明其凝以漸，乃從輕至濁，自然之序也。
以?表辟者，乾卦合上下兩《乾卦》而成。
其六爻皆奇數。
奇者無對。
《易緯釋》乾曰：“祖微據始。
”是乃辟之象也。
夫辟，則本體之流行，而恒不失其自性，是與翕之勢相反。
且複轉翕以從己，而顯其剛健者也。
本書上卷曾以一二三相生，明變之則。
即以一來表體之将現為用，将字，隻為言說之方便而設，勿誤會。
用者，流行義。
以二來表翕，以三來表辟。
覆看上卷《轉變章》。
因為本體流行，不能不有所翕，而翕則不守自性。
誠為翕便成物，故是本體不守其自性也，易言之，即自為矛盾也。
然而與翕同時，有一種剛健與升進的勢用運乎翕之中。
包乎翕之外，無定在而無所不在，是能使翕和同順化而消其滞礙者。
這個勢用，名之為辟。
因此，可以說辟是“祖微據始”。
微者微妙，始者本始，皆本體之形容詞。
唯辟是依據本體而起的勢用，依據二字，須善會，不可謂以此依據彼，妄分對待。
易言之，即是本體舉其自身全現作辟。
所以說辟是“祖微據始”。
夫辟，即是本體之流行，非與體為二也。
祖者，自本自根之稱。
據者，自足而無所待于他之謂。
故辟表以奇數者，顯其無對故，以于辟而識體故。
又彰以六爻者，恒積其剛德而不已故。
六者多數，有積累義。
辟之剛，所謂天德也。
恒不舍其剛，故雲積累。
又明其非一合相故，絕對即涵相對故。
一合相，詳前。
又不同造物主故，以即于相對見絕對故。
六數得相對的。
六皆奇數，則是于相對而見絕對。
故彰之以六爻。
《幹》《坤》二卦，以表翕辟。
自餘六卦，則皆因翕辟錯綜之情不一，而着其不測之變。
錯者，相對義。
一翕一辟，故是相對。
綜者，相融義。
翕辟以反而相成，故是融和。
先談《震》《巽》兩卦。
《震卦》，本合上下兩《震卦》而成。
如下所列：?。
其實上卦隻是因而重之，故如了解下卦的意義，則上卦可以類推。
《巽卦》，合上下兩《巽卦》而成。
如下所列：?。
上卦系因下卦而重之，例同《震卦》。
《震》《巽》兩卦，恰恰相反。
? 《震》 ? 《巽》
法爾，猶言自然。
但讀者切勿以辭害意，以為同異唯依一切物的自共相上施設。
須知，同異是普遍于一切物或一切事情和一切義理上都存着的。
義理上的同異，略言之，如分析衆理，便是異。
綜衆理而歸諸一個普遍的原理，便是同。
複次，同異之辨，于推尋因果時，所關至钜。
因果自當别為一目。
今此但取涉及同異者略言之。
如曾見有如是因，從以是果。
則後此，若見有與前同類果法時，便臆測其出自與前同類之因法。
出者，出生義。
若見有與前同類因法時，便臆測其将生與前同類之果法。
凡言同者，隻是同類，非同一也。
世俗計有同一事件得再現者，此實謬解。
如今晨旭日東升，實非前日。
因為日之自體，确是刹刹生滅不已。
今晨之日，乃新生之日。
人隻見其似前日以為同一，而實非同一。
但不妨假說今日與前日為同類耳。
即此一例，可概其餘。
如此，每成巨謬。
實則天下事固有果同而因異者。
如昔見下流水濁，果。
由上流大雨所緻。
因。
而今玆下流渾濁，或由人工所為，因。
不必上流有雨。
此一例也。
複有因同而果異者，如服毒藥因。
可以緻死，果。
然有或種病轉以毒藥得活。
此等例，不可勝舉，所以同異之辨，求之于因果關系間，則至為繁頤奧折，非精質測之術者未易免于眩亂。
但此為本書所不必詳。
談邏輯與言科學方法者，自當詳究。
本文所欲提示者，同異一範疇，其于因果間之相關至巨，真不可忽視耳。
總之，一切事物，無有異性，則莫由予以解析。
無有同性，則莫由緻其綜會。
此雲同性異之性字，即中譯佛籍中自體一詞。
此詞須随文取義，如雲色性，即此自體是質礙法。
今雲同異本是假法，以何為自體耶？應知，由假施設故，如雲同便知不異，故知同有自體。
不爾，言同豈不與異混耶？言異便知不同，故知異有自體。
不爾，言異豈不與同混耶？故同異性之性字，不可誤解。
言同性者，此性宇即斥同而言之。
異性準知。
唯同中有異，異中有同，其辨至嚴。
勝論頗注意及此。
惜其以同異為實法，乃陷謬誤耳。
五曰因果。
大乘有宗立種子義，謂如種子為因法，決定能親生果法。
種子，即是一種能生的勢力。
此中決定與親生二義，在彼宗為最要。
親生者，謂因法親自創生果法也。
可覆看上卷《唯識下章》談因緣處。
此不應理，吾已破訖。
詳在《佛家名相通釋》部乙。
小乘說因，相當于增上緣義。
此雲緣者，緣由義。
亦與因義同。
增上者，扶助義。
若法猶雲事物。
此依彼有，即說彼為此因，此為彼果。
依字注意，此法隻依彼法而有，非從彼法親生，如母生子也。
由彼于此，作所依故，義說扶助。
又複須知，一切事物，皆相依故有。
以此待彼故，待者，藉待。
說彼為此因；彼亦待此或餘法故，餘法，猶雲其他事物。
亦應說此或餘法與彼作因。
準此而談，因果隻就事物之互相關系而假立。
每一事物在其極複雜的或無窮的關系之中，必有其相依最切近者。
以故，吾人欲甄明某一事物之因，唯取其所依最切近的事物，假說為因。
如硯池安放在桌子上，可以說他與地球及太陽系，并此太陽系以外之諸天都有關系。
然而吾人求硯池所以得安住者，則直取與硯池最切近之桌子，能與彼硯池。
作所依故，即假說為硯池安住的因。
上圖表示因果，隻是考核某事物時，須在其所有無量的關系中找出一段最切近的關系，而假立因果已耳。
談至此，關于小乘的意思，尚有須發明者。
小乘所謂因，實際上本是增上緣。
然彼小乘。
增上緣一名，則取義甚狹，乃别于因，而另立此名。
小乘已談四緣。
除次第緣與所緣緣各有專義外，其因緣與增上緣，不并為一談。
迹其用意，蓋以一切事物本互相關聯而有。
由是義故，吾人如說明某一事物之因，不過從其最切近的關系，明其相互間之律則而已。
如此而言因，故是增上緣義。
與大乘有宗所謂因能親造生果者，自是截然不同。
小乘因義，隻是講明關系，不謂因有造生果義故。
夫小乘言因，既是增上緣義，然于因之外，又别立增上緣，何耶？大凡于一事物而求其因，隻于其關系最切近處言之耳。
然此一事物，在無窮無盡的關系中，今欲盡其繁赜與曲折隐微之緻，則必于關系最切近處，即其直接為此一事物之因者而外，更進而從多方面的關聯以測度之。
此多方面的關聯，必為說明此一事物之所決不容疏忽者。
凡此，皆可謂之增上緣。
緣亦因義，增上緣者，蓋亦可謂之輔因。
上圖。
初層小弧形表示因，是于果法為最切近的關系。
次層一較廣之弧形，環于因之外，則表示尚有多方面的關系，皆于果法為增上緣者。
三層一大弧形，則表示更有無量的關系。
易言之，即此一果法，與全宇宙有關聯。
然說明此一果法卻不必計及全宇宙或無量的關系。
故最外一層，即第三層，一大弧形内所包含的無量關系，不在因與增上緣之列。
易言之，即是于說明此一果法或一事物時，元來不必過問這些廣漠無邊的關系。
或有難曰：“公之言因，略本小乘。
不主張别有一種能生的勢力叫做因，并不許因是決定能生果的。
如此，不幾于取消因果乎？”答曰：不然。
如大乘有宗所謂因，吾不能苟同。
然吾非不許有因，但立義有異耳。
吾前已雲，若法，此依彼有。
即說彼為此因，此為彼果。
吾言因果，隻從關系上說。
設如一旦事物的關系有變更，即不能說有某因決定造生某果，将無往而不然。
這種主張，是吾之因果說所不容允許的。
然吾并非不許有因果，隻是不許有固定的因果而已。
如果建立有能生的勢力為因，決定能造生果者，則一切事物悉是固定的，各立的，實在的。
此說不應道理，一切事物，非實在，非各立，非固定，隻是互相關系而有的。
是故從其關系假說因果，于義無違。
複有難曰：“公所謂最切近的關系雲者，此切近一詞，即表示是有時空上的相切近。
如此，恐不足以究事物之内蘊。
因果關系，至為複雜奧折。
略言之，如舉手擊桌便生聲響，手擊桌為因，聲響為果。
從因的方面說，舉手之時雖暫，而非不曆時分。
擊在桌子上之某一點，是占有空間。
從果的方面說，聲浪因振動而發出，也是經曆時空的。
我們覺得一擊便有聲生，好像因果是同時同處。
其實，擊桌因與聲生果中間當有最小的時分，但不妨說為切近。
聲浪傳播，所經的空間也大多了，但發自元來振動處即手擊處，亦可說為切近。
據此而談，這種因果，隻是兩件事物，手擊桌是一事物，聲響生又是一事物。
由此聲生依彼手擊桌緊相蹑俱，說為因果。
切近之說，若約此等因果而談，自無不妥。
然而因果之情，極其奧頤，不盡如上述。
如輕與養合而成水，輕養之合為因，水則為果。
此等因果，确是因法如輕養。
自身起一種轉化，乃成一新事物。
如水。
諸如此類，既不能不說為因果關系，但此等因果，是事物的内在的變化，自不可以兩事物在時空上的切近來解釋。
公意如何？”答曰：汝之所難，不了我所謂切近的意義。
我所謂切近，隻明因果但依最切近的關系上假立。
汝不必聯想到時空來解釋。
須知，不一方言切，切者，兩相切也。
相即故謂近。
若法果是一者，一即絕待，無關系可言，即無因果可言。
若法不一，而不相即，則各各獨立，不相影響。
或諸法恒住自分，如其自體而恒住，名住自分。
無有轉化。
如此，亦無關系可言，無因果可言。
又如承認諸法是互相關系而有，然若求一事物之因，其關系太疏遠者，則不相即而影響較微，不須計及。
已如前說訖。
是故不一而相即，乃名切近。
汝若了此，何至雜入時空的觀念以索解耶？至汝所舉輕與養合而成水，此等例與吾之因果說，并無不合。
輕養合，則轉化而為水，分明是一種最切近的關系。
水與輕養，彼此異故，本非一。
而水與輕養又相即。
從水言之，水即輕養之合。
從輕養言之，輕養合，即已是水。
故雲相即。
不一而相即，故名因果關系。
由不一而相即義故，便隐示因之成果，大概是事物之内在的變化。
至後當知。
或複難曰：“公以不一而相即，釋切近義。
此于後之一例固可解釋。
然于前例，似難兼赅。
”答曰：汝所疑者，相即義耳。
汝意，輕養與水，實是相即。
若手擊桌，與聲響生。
此二事者，無有如輕養與水之相即義故，故興難耳。
應知，即字略有三義。
非止此三，故緻略言，一者，是一非二，言即。
如雲孔丘即孔仲尼。
二者，由彼涵此。
涵者，涵變。
如輕養是彼，水則此也。
輕養合，便轉化而為水，是謂由彼轉化為此。
所以者何？以彼望此，涵有變化之可能故。
說此依彼有，而不異彼，故置即言。
異者離異。
如水，非離異輕養而别有故。
三者，兩物常相蹑，或常相俱而有。
謂如甲有故，便有乙。
若甲乙相互間的關系，不因他故而變更者，則乙依甲有，是事恒信。
此三義中，初之一義，本書多用之。
但與此中談相即義無關。
次三兩義，皆吾此中相即一詞之所含也。
汝所舉後例，輕養合而成水。
适合次中相即義。
前雲由相即義故，便隐示事物之内在的變化者，于此可見。
汝所舉次例，手擊桌則聲響生。
适合第三相即義。
總這，切近義者，是不一而相即義。
是義本無不赅，何須疑難。
附識：有問，“公所謂因，已是增上緣義。
然複于因之外，别立增上緣，殊不解。
”答曰：文中已說得明白，子猶不解，何耶？如前舉例，手擊桌，便有聲響生。
手擊桌是因，聲生是果。
子當無疑。
夫此中言因，正取手之一擊。
而桌則可說為增上緣也。
桌之所依為地，則地亦增上緣。
又即桌而析之為元子、電子，亦皆增上緣。
如此類推，便無窮盡，要皆可不計耳。
擊者體力強盛，故其手之出擊，足以發生振動，此又一增上緣也。
衰病之人，或不堪舉手，故知體力是增上緣。
又就輕養合而成水一例言之，此中以水為果，而正取輕養之合為因。
但亦兼有增上緣。
輕養不合，則不成水，故合之一事所關甚大，亦得另說合之一事為增上緣。
又輕二養一，合乃成水，則數量關系，亦于果法為增上緣也。
總之因有正輔之分，正者但名因，輔因則名增上緣。
如此求之，則即一果，而究其繁複奧折之故，故者，因義。
庶幾可以實事求是。
如上所說，一切物所具有的基則或範疇，總列五個項目。
範疇論，莫詳于康德。
康德有十二範疇，并且與判斷種類一緻。
又不以空時為範疇。
吾所見關于介紹康德之文字，雖不完備，但大體可窺。
本論的體系和根本主張，元來與康德異軌，故談及範疇，亦不必有合于康德。
本論所謂範疇的五項目，第一，空時。
因為空時兩範疇，是物的存在的形式，詳前。
所以居首。
由物的存在，吾人方得有對于物的認識，故空時稱首要。
其次，有無。
有無兩範疇，包涵至廣。
無所不包，故置至言。
凡物所具有之一切，均此有之一詞所包。
凡物所不具有之一切，均此無之一詞所包。
是以至廣。
但此二範疇的意義，隻顯一切物上具有此有和無的兩種型範。
至如某物所有的是些什麼，如何種性質，或何種作用等等。
及其所無的是些什麼，當然不是談範疇時所應過問的，有無兩範疇所以為重要者，因為一切物，各各于其所有，能任持有性。
如地球具有橢圓形，便能任持其所有，而不會失掉此有性。
有性性字，解見前同異範疇中。
有性者，即斥指有而言之也。
下無性，仿此。
于其所無，能任持無性。
如地球無有方形，便能任持其無性。
假若地球由本無方形而倏忽變為有方形，則是不任持其無性。
然地球在其已然之關系中，如太陽系無特别變易中，決不會忽變其現有形狀。
故知其能任持無性。
凡物各能任持其有和無。
即上述一例，可既其餘。
因此，質測之術得所依據，科學知識乃有可能。
故次空時，特談有無。
如果物上不具有無二範疇，即吾人可随意說有說無，科學知識不能成立。
又次，數量者。
由有無兩範疇，我們可以于事物之複雜的散殊的方面，行其質測。
由數量一範疇，我們可以把事物化繁為簡。
又次，同異者。
由此二範疇，吾人對于一切物，得因其可别析也而别析之，因其可彙同也而彙同之。
故次數量，而言同異。
又次，因果者。
因果一範疇，為科學知識所待以成立之重要條件。
因為科學解釋事物，隻是甄明一切事物的因果法則故。
有人主張談範疇隻須因果一種。
此說雖不無理由，然未免一偏之見。
如吾上說四項目，要皆與因果互相關涉。
故以因果一範疇終結雲。
餘以為範疇，當兼屬主客。
客觀謂物界，曾見前注。
在主觀方面，隻是含有無窮分理，随宜發現之可能的裁制力，并不是豫儲就若幹有限的格式，在客觀方面，即事物上決定具有與主觀的裁制相符應之法則。
因此，主觀的裁制，乃因物曲當，程子所謂“循物無違之謂信也”。
循，率由也。
率循物之則，而不以已意矯揉造作，乃無違物之真，故雲信也。
使物無自具之則，而隻欲恃主觀方面的立法，以期待事物之受吾約束。
若爾，則一切科學知識，将僅由心造而無須征驗于事物。
雖三尺之童，亦知其不可矣！或複問言：“吾人之認識事物也，隻以吾之官能所感攝者為依據。
因此而為比量。
比量，見前注。
然比量所得，究不能無限。
宇宙廣大，吾人之心知，依官能感攝以行推測者，其所獲終無幾何。
合古今人類或諸學者知識之所及，雖雲已博，然以比于宇宙之無窮，則所知究甚少。
審此，則知一切事物，本無窮盡。
其不曾呈現于吾人之官能感攝内與思維中者，正不知凡幾。
由是可知，吾人之辨識一切事物也，既不口窺其全，則亦無從覓客觀的标準。
唯有恃内心之裁制，使事物不越吾範而已。
若謂事物本身具有法則，一定而不可移者。
吾既不能窺事物之全，又烏從知之耶？”答曰：事物之全不可窺，是誠然也。
吾人于其所知之事物，實賴内心的裁制，此又不待辨而明也。
然有不可忽者，心知之裁制事物也，必非全無所據。
易言之，即事物本身必具有與此裁制相符應之法則，而後其裁制乃不妄而可征。
又複當知，法則，無所謂一定不移者也。
所以者何？此中所謂法則，非超事物而言其大原，超之一詞，是就義理上說。
事實上一切事物之大原，決不是超脫于事物之上而獨在的。
乃即事物而言其呈現，随在皆有軌範或形式等等之謂也。
蓋事物雲者，從其顯現而言之。
法則雲者，從其顯現有序而言之。
此中序字，含義最廣。
法則或軌範形式等等，皆名為序。
事物無定實，不固定，不實在。
即屬于事物之法則，亦無定實。
事物唯變所适，即屬于事物之法則，亦唯變所适。
誰謂法則為一定不移者耶？汝意殆離法則于事物之外，以為事物依法則而構造，事物可變易，法則乃恒存，此實倒見，不究理道之真也。
夫事物之成，必有其則，具雲法則。
吾固雲然。
但不可離法則與事物而二之，謂法則可獨存于一空洞的世界也。
果爾，則事物又何從取規法則而以之自成耶？唯法則不離事物而有，是以事物無恒，随其所呈現，而莫不有則。
因此，吾人心知之裁制事物也，乃是有所依據，而非純任主觀的構畫也。
此中尚有許多意思，俟《量論》當詳。
總之，範疇本兼屬主客。
在客觀方面，名為範疇。
在主觀方面，亦名為裁制。
亦之為言，意顯在主觀方面非不名範疇也。
所以者何？物上具有種種軌範和形式或法則，是名範疇。
此其屬客觀方面者也。
心緣物時，緣者，攀緣及思慮等義。
物之軌則，頓現于心。
而心即立時予以制造，是名裁制。
此裁制，即物上範疇經過心思的營造而出之者也。
心之攝取物上範疇，并非如照相器之攝影而已。
故範疇不唯屬物或客觀，而亦屬心或主觀。
但在主觀方面，範疇乃成為活活的、有用的、并且變為離事物而獨立的東西，可以把感識中未經分别的事物呼喚出來，使之客觀化，而予以控制。
此知識所由可能。
這裡還有好多話，須詳之《量論》。
上來談範疇，本克就物上而言之。
複有問曰：“于一切物的本體上，亦許有範疇否？”答曰：一切物本非實有，但依本體之流行而權設。
權設，亦雲假設。
故範疇亦是依物假立，不可執為定實。
汝問本體上是否可許有範疇者，應知，随義差别，或有或無。
差别者，不一之謂。
由義不一故，故有無不定。
雲何差别？一由冥證義故。
冥證者，即自己冥合本體。
易言之，自己是本體的實現。
此際真體呈露，獨立無匹，卻是炯然自知，謂之冥證。
非以已知彼也。
心行路絕，心之所遊履，曰行。
人心起思維時，如有所遊履然，故雲心行。
本體唯是自證，不可當作一種超越的境界而思維之。
才起思維，早已離異本體，而成颠倒見矣。
故心行之路，至此而絕也。
語言道斷在心名行，出口名語言。
既心行路絕，即語言之道亦斷。
雲何得有範疇可說？二由權宜施設故，權宜，猶雲方便。
本體不可當作物事來思議。
但證知體時，卻不妨以方便顯示。
但既曰方便，則學者不可緣名言而起執，要當于言外有悟耳。
即依本體之流行假設言诠，亦得有範疇可說。
但此中談範疇，或隻得三項目，空時和因果于本體上決不可說有的。
今說如下： 一、數量。
吾國先哲談數理，以為數立于無，無者虛無。
但非無有之謂。
不倚于物。
故嘗以一來表示道體。
道體即本體。
如《易》曰：“天下之動，貞夫一者也。
”言此一為萬變之所由。
故萬變中自有貞固之德，而不憂夫變之或窮，以一故也。
一者，本體也。
此以一為道體之目，亦含有範疇的意義。
因為一之為言，表示是絕對的。
此絕對義，即本體上所具有之軌範也。
又如易及老氏，以一生二、二生三，說明本體之流行。
本論《轉變章》，談翕辟處。
頗加闡發，可以覆按。
詳在上卷。
故知數量一範疇，于本體流行上，應說為有。
二、同異。
依本體流行而言，翕辟相反，故異之一範疇，是其所有。
翕以顯辟，辟以運翕，反而相成，歸于和同，故同之一範疇，是其所有。
參考上卷《轉變章》。
三、有無。
絕待故，真實故，圓滿故，成大用故，應說為有。
清淨湛然，湛然者，形容其沖寂及深遠與無相等等義。
遠離妄識所計種種戲論相故，應說為無。
故有無二範疇，是本體或本體之流行上所具有的。
是故克就本體而談範疇随義差别，有無不定。
如上，說範疇已訖。
複次，在本章中，雖依大用之翕的方面，而假說物，其實，言翕即有辟。
此在前文屢經說過。
今更推明翕辟相互之旨，則翕之所以為物者，其義益見。
吾将借用易之八卦，以申吾指。
? ? ? ? 幹 坤 震 巽 ? ? ? ? 坎 離 艮 兌 如上所列八卦，系分為兩層排次之。
這種排列法，謂兩層。
純為篇幅之便，并不是有何意義。
現在先說《乾坤》二卦。
我的意思，是拿《乾卦》?來表示辟，拿《坤卦》?來表示翕。
在上中兩卷，本已曾經提到。
此處更加以申說者，特别着重在幽明的意義。
明者，勢用發現着明而易見。
幽者，勢用默運深潛而難知。
翕辟元是本體之流形，故現作此兩種動勢，流行者，變也。
變必有反，故雲兩種。
動勢亦雲勢用。
故現雲雲之故字，謂若故意出此也，然實無意。
并不是對立的兩種東西。
吾國《易》學家說陰陽，則謂之二氣。
此氣字，很容易使人誤會為實有的東西。
因此便以為陰陽本如二物對立，但可以合同起用雲。
本書談翕辟，實與彼等截然異旨，學者宜知。
然又不得不分言兩勢。
具雲兩種動勢。
此兩種勢用之發現也，一以凝斂成翕，一以健進成辟。
辟者，稱體而呈現，寂寞無形，應說為幽。
本體之流形也，即顯為辟的勢用。
辟者，備具萬德，而無形可睹。
雖流行，而不舍失其體之本然。
故雲稱體。
翕者，有迹象昭著，雖是本體之流形，流形一詞，本《易經》。
本體之流形，必有其翕的方面。
但翕即凝斂而将成形物。
故雲流形。
而既肇乎形，即已乖其本體，故乃依成形義，假說為明。
夫幽以為蘊，蘊者，中藏之謂。
幽者辟也。
辟的勢用，運于翕或一切物之中。
無定在，而無所不在，是蘊義。
明以為表。
明者，翕也。
翕成形物，此但是表象耳。
其内蘊充實者則辟也。
幽者謂神，神者，至靈不可測，至妙不可窮，然不可計為具有人格的，如宗教家所謂神也。
明者為物。
克就翕言，便成為物。
神之德為施，施者，總萬德而為稱。
随施皆當，故是萬善具足州蔔可以一德稱之而已。
物之德為受。
受者，順受。
明者物也。
物但以順受于辟為德，而别無德。
夫物之本性．亦是辟也。
故以順辟為德。
物若不順，則失其性矣。
是故幽以一表之，顯其絕待。
《乾卦》三畫皆一。
一者，絕待義。
明以一表之，見其有對。
坤卦三畫皆一。
一者，有對義。
幽者，明之蘊。
明者，幽之表。
幽明本非截然二物。
蓋本體之流行，有其反而成形者，翕即成形，便失其體之本然。
故雲反。
正所以顯無形之運，盛大而不容已耳。
辟無形，乃本體率然呈現也。
率然雲者，謂辟即是本體流行，而不失其體之本然，故沖寂無形也。
然辟必待翕，乃有以自顯。
若無翕者，即空洞無物，則辟無所寄，又何以見其默運不息乎？不容已者，至剛至健，辟之盛德也。
又複當知，幽唯無待，本具萬德，運化無窮。
明雖有對，而實與幽同體。
故幽于明，潛移默轉，即萬物皆歸神化。
然物終滞于有象，原物之本，自是神化所為。
然物象已成，即失其本，故雲滞也。
順化而非自化。
克就物言，則物不自化也。
順化者，順從于辟也。
故明之所呈，隻如其所呈的迹象而已。
不及幽之所可有。
幽之所可有者，無複限量。
精神之運，思維之極，其奧無窮，其變無方。
如生活之豐富，道德之崇高與日新，智慮之廣遠、幽深、繁頤，與夫發明制造、新器物日出而未有窮者。
凡此，皆辟之所為。
易言之，即是幽之所大有。
而其為今時未形見之有，但為其内涵的潛德所無弗可有者，且未知所極也。
此幽明之辨也。
夫萬化之奇，莫奇于翕。
于空寂海中，空寂海，喻本體。
空者，無形無染之稱。
寂者，澄靜不擾之目。
但此靜字，非與動為相反之謂，須善會。
海者，況喻詞，謂至大無外。
森然昭著而成散殊，翕者，形之始，故雲昭著。
散殊者，翕便分化故。
蓋體之成用，必有一個翕。
否則一味浮散，其用不顯。
故謂之明。
萬化之盛，莫盛于辟。
備萬德而如本，本，謂體。
辟以用言也，而不失其體之本然，故言如本。
肇群有而無形，備萬德故，為群有所肇始。
即翕之所以為翕者，究非異辟而别有體也。
然辟終無形可睹，以如本故。
故謂之幽。
翕以明而為辟之所資，資者資藉。
辟必藉翕，始有以自顯。
否則浮遊無寄，靡所集中，何以顯其勢用乎？故翕于辟為首。
《商易》列《坤卦》居首，極有意思。
坤，陰也，略當吾所雲翕。
辟以幽而為翕之主，則辟亦于翕為首。
《周易》列《乾卦》居首。
幹，陽也，健也，吾謂之辟。
互為首故，實即無首。
故冥應一極者，則翕辟皆幻化耳。
一極，謂本體。
翕辟者，依本體之流行而假為之名耳。
故所謂翕，非别異本體而自為實物。
所謂辟，亦非别異本體而自為實有。
蓋于流行而識體，即翕辟兩者，都無自性。
幻化者，狀其活躍而複無有實事也。
冥應者，知與理冥，無分别相。
理謂本體。
或有問言：“以?表辟，?表翕，意取陰陽與翕辟義相通耳。
然《易》以三爻成卦，如?即《乾卦》，?即《坤卦》。
準知。
又以二卦合，而始名一卦。
如《乾卦》，即合上下兩《乾卦》而成。
他卦仿此。
其義雲何？”答曰：此有通義，有專義。
通義者，三爻成卦，明一生二、二生三義。
吾既言之矣。
詳上卷《轉變章》。
複合二卦而名一卦者，恐有誤計，以為變者，一生二、二生三也，如是變已，更無有變。
此乃大謬。
須知，神變，不守故常。
變而曰神者，本體之流行，靈妙谲怪，不可測度也。
刹那刹那頓變，皆循一二三之則。
如前刹那頃頓變，是一生二、二生三。
後刹那頃頓變，複是一生二、二生三。
故不居者變，而不易者變之則。
故累卦以見義。
合兩卦，故言累。
累之，即不盡于三爻而已，乃複有三爻。
明繼起之變，總不外一二三相生之則也。
有問：“不可累三卦為九爻乎？”曰，二卦既足以見義，故不可再增。
再增之，将至無窮。
如上已說通義。
參考上卷《轉變章》。
但吾此說，與《幹鑿度》等不同。
專義者，凡卦，各六爻，《易》為卦六十有四。
各卦皆由二卦合成，故各卦皆有六爻。
變化叵測。
欲求通則，須窮幽緻，繁赜之情，隐而難析，謂之幽緻。
必依各卦而求其各有之義，故雲專也。
然複當知，吾于此中不欲深談《易》也。
但援引八卦，以明吾恉而已。
吾以?表翕者，《坤》卦合上下兩坤卦而成。
其六爻皆偶數。
一即偶數，有對義。
如前已說。
蓋本體之流行，必于一方面有所翕聚。
翕聚便散殊成多，故為偶數。
夫物之得名，依于翕聚。
翕聚必由輕微而之重濁。
其始凝也，隻是猛疾之動勢而已。
凝而不已，漸有成形的傾向。
然非有實形也，故雲輕微。
但所雲凝而不已者，非有故物延持至後，乃刹那刹那，滅故生新，相續則不已耳。
夫凝矣，則必分化而成多。
既凝為散殊的衆勢，則有互相比合，而幻現粗迹，世俗所謂物者是也。
至此則重濁。
故六爻自下而上，所以着其變之序也。
凡卦，皆自下向上數之。
起下卦初爻，迄上卦最上爻，明其凝以漸，乃從輕至濁，自然之序也。
以?表辟者，乾卦合上下兩《乾卦》而成。
其六爻皆奇數。
奇者無對。
《易緯釋》乾曰：“祖微據始。
”是乃辟之象也。
夫辟，則本體之流行，而恒不失其自性，是與翕之勢相反。
且複轉翕以從己，而顯其剛健者也。
本書上卷曾以一二三相生，明變之則。
即以一來表體之将現為用，将字，隻為言說之方便而設，勿誤會。
用者，流行義。
以二來表翕，以三來表辟。
覆看上卷《轉變章》。
因為本體流行，不能不有所翕，而翕則不守自性。
誠為翕便成物，故是本體不守其自性也，易言之，即自為矛盾也。
然而與翕同時，有一種剛健與升進的勢用運乎翕之中。
包乎翕之外，無定在而無所不在，是能使翕和同順化而消其滞礙者。
這個勢用，名之為辟。
因此，可以說辟是“祖微據始”。
微者微妙，始者本始，皆本體之形容詞。
唯辟是依據本體而起的勢用，依據二字，須善會，不可謂以此依據彼，妄分對待。
易言之，即是本體舉其自身全現作辟。
所以說辟是“祖微據始”。
夫辟，即是本體之流行，非與體為二也。
祖者，自本自根之稱。
據者，自足而無所待于他之謂。
故辟表以奇數者，顯其無對故，以于辟而識體故。
又彰以六爻者，恒積其剛德而不已故。
六者多數，有積累義。
辟之剛，所謂天德也。
恒不舍其剛，故雲積累。
又明其非一合相故，絕對即涵相對故。
一合相，詳前。
又不同造物主故，以即于相對見絕對故。
六數得相對的。
六皆奇數，則是于相對而見絕對。
故彰之以六爻。
《幹》《坤》二卦，以表翕辟。
自餘六卦，則皆因翕辟錯綜之情不一，而着其不測之變。
錯者，相對義。
一翕一辟，故是相對。
綜者，相融義。
翕辟以反而相成，故是融和。
先談《震》《巽》兩卦。
《震卦》，本合上下兩《震卦》而成。
如下所列：?。
其實上卦隻是因而重之，故如了解下卦的意義，則上卦可以類推。
《巽卦》，合上下兩《巽卦》而成。
如下所列：?。
上卦系因下卦而重之，例同《震卦》。
《震》《巽》兩卦，恰恰相反。
? 《震》 ? 《巽》