第七章 成物
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常途提及一物字，總以為物者物質，即是有對礙的意義。
對者礙義。
凡物有實質故，故名對礙。
質即是礙故。
印度唯識論師說器界及五塵并有對礙，順俗谛故。
器界相當于俗雲自然界。
五塵者，色聲香味觸也。
案彼所說，器界則是第八識見分所變相分。
每人各有第八識，非共同也。
人之一生有死期。
無此第八識無死期。
遠從無始，以至未來，不知其盡也。
器界即是第八識見分所變現之相分，非離第八識而獨在，故成唯識。
然諸論師如護法等，則許此相分有自種子，非與見分同種生雲。
五塵則是五識見分各自所變現之相分。
如色塵是眼識見分所變相分，聲塵是耳識見分所變相分，乃至一切所觸塵法，是身識見分所變相分。
但此雲五塵是有對礙。
易言之，即具有實質之物。
世或誤解，當别為辨。
據護法等義，此等相分亦各各有自種子，非與見分共一種生。
諸見變相，識有八聚，即是見分有八，故置諸言。
元非憑空突起。
舊師蓋建立本識，以含藏一切種。
第八識亦名本識，種子亦省雲種。
此言一切者，謂八識聚各各見分、相分，皆各有自種，數無量故，今通言之。
複以一切相種依一切見種挾帶力故，得生相。
謂相種雖親生相分，而必由見種挾之以起，始得生相也。
以見種于相種為主故，是故舉果赅因，而說一切相是一切識之所變現。
舊師樹義蓋如此。
此中識者，即謂見分。
因果者，相、見二分，對彼所從生之各自種子而言，即名為果。
相、見種子，對其所生之相、見二分而言，則名為因。
有問：“相種得見種挾起，而始生相。
應雲此相從種子變生，何名識變？”答曰：克就因位言，應說種變。
若通果位言，可雲識變。
然今此中欲顯舉果便已赅因。
故說相分依識變現，非不隐含種變義也。
又此中據二分立義，與《三十論》談因變果變義者頗異。
然非不可會通，當别為論。
夫謂人各具一本識，含藏一切種，是生心物諸行。
行字義，見上卷《轉變章》。
如其說，則與外道神我論同其根底，且為極端的多我論者。
從來談佛法者，皆謂佛家破我。
實則佛家之本識，非神我而何？衆生各各有一本識，即是多我論。
至其破我之雲，乃是因吾人于我起執，故施破斥耳，非真破我也。
于我而起執，即起惑造業，長溺苦海。
所以破我，實破執也。
印度唯識哲學，畢竟不脫宗教思想。
因為此派哲學，根本未曾變更神我觀念。
當别為論。
附識：佛家說每人有八個識，而于每一個識可析為二分，曰相分及見分。
此二分或各有種。
第六識等，其相分亦有與見分同種生者，故置或言。
參考《佛家名相通釋》。
例如眼識。
以圖表之，如下。
眼識見分種（因）&larr&rarr眼識見分（果） 眼識相分種（因）&larr&rarr眼識相分（果） 眼識如上圖。
耳識乃至第八識，均可例知。
然一切識雖皆析言相、見二分，但諸識相分，有非物界所攝者。
故此中不論。
此中物界，亦雲物質宇宙。
如第六識獨起思構時，必變似所思之相分。
詳在《佛家名相通釋》。
但此相分，雖是心上所緣之境，而此境究不是物質的。
第七識計有自我，必變現一似我之相分。
此相非物質的不待言。
第八識相分有三部分：曰種子，曰根身，曰器界。
種子是第八識中所藏，非其所變。
但第八見分以種子為其所緣之境，故得名相分。
根身據雲有自種，亦說為第八見分所變。
然是清淨色，極微妙故，即不同常途所謂物質。
故唯器界相當俗所謂物質宇宙。
除第八所變器界以外，五識所變色等五塵，亦皆是物質的。
學者如欲詳究舊師相分義，可參看《佛家名相通釋》。
舊師印度唯識師。
以本識中種子說明物界所由起，雖彼亦以種子說明心界所由起。
今在本章但約物之方面言。
适成戲論。
詳彼所執本識既同神我，而本識中種是為具有能生的力用，而沉隐以為萬有根原的實體界。
亦名種子界。
此一切種所生一切相、見，差别顯現，是為現行界。
差别者，言其萬殊。
種、現二界對立，純是一種謬妄的猜想。
中卷屢經破斥，此姑不贅。
總這，舊師的見地與其立論的根本旨趣，是我所不能贊同的。
因此，舊師所以說明物質宇宙的一套理論，也是我所視為戲論的。
附識：有問：“相、見二分之名詞作何解者？”答曰：見者，識别了解等義。
相者，相狀或境相義。
雲何言分？須知，舊師談心，隻是用一種剖解法。
他把心剖作二分，甚至可以剖作三分或四分。
不過，第三第四兩分，均可攝入見分。
遂以相、見對開，而說二分。
詳在吾著《通釋》。
見分，就能緣方面言。
常途所謂心，即見分是。
相分，就所緣方面言。
常途所謂物，即相分是。
但據舊義，八識各别。
故意識等相分，有不可攝屬于常途所謂物者。
見前段附識中。
舊師之論，本不許有離心獨在的物。
故破除外物之觀念，而把物名為相分，即是當作心之一分。
然而用剖解法，析成多分，如将物質破作段段片片者然，終成過誤。
彼亦知其不妥，故又雲以相攝入見，名為一識。
詳《基師述記》。
然既已破之，又複拚合攏來，适見其輾轉自陷也。
舊師理論上之缺憾，往往如此。
上來略叙舊義，加以駁斥。
今次當申述我底本旨。
我以為物質宇宙是本來無有，而不妨随俗建立。
我要說明這個意思，又非從宇宙真際說起不可。
中譯佛籍以真際為真如異名。
真如又即本體之異名。
真際者，真謂真實，無虛妄故。
窮理至此方是究竟，故說為際。
真際者，恒轉也。
恒轉即本體之異名。
見上卷《轉變章》。
恒轉是至無而健動的。
無者，無形，非是空無。
無形故絕待，絕待故至真至實，真實故健。
無形而健，故生化無窮，亦名為動。
夫有形者域于形。
域于形者即凝固而為死物，無健德可言，無生化可言。
唯無形而實不空者，其德至健。
而生生化化，無有窮竭。
即此生化，亦名為動。
健以動，故無所留滞。
化而恒舍其故，生而不有其成。
此莊生所謂運而無所積，乃恒如其寂無之本性，詳玩《轉變》、《功能》諸章。
是故我說恒轉亦名真如，非異恒轉别有無為法可名真如也。
又此恒轉，亦截然不同舊師所謂種子。
舊師種子是拟物的觀念。
彼所謂種子，實依世間草木等種子，比拟而構成此觀念也。
其為妄構不待言。
本論所雲恒轉，則直就生生化化不息之實體，而強為之目，所以異彼種子。
這段話的意思，本已散見中卷。
因為在本章中要将常途所計執為實有的物質宇宙，給他一個正當的解說，就不得不從根本原理上鄭重提示一番。
根本原理一詞，乃指真際而言。
在中卷裡面曾經說過，恒轉亦名功能。
又複說言，功能是渾一的全體，但不是一合相，而是有分殊的。
即全中有分。
雖是分殊的，而亦不是如各别的粒子然，即不同舊師種子。
卻是互相融攝，成為一體的。
即分中見全。
詳在第六章《功能下》。
設複有問：“功能本是渾一的全體，如何而有分殊？”應知功能自體備萬德，具衆妙，是一切圓滿，無所虧欠，無有滞礙的。
如何可以呆闆的物事來猜拟他？ 功能既有分殊，即不妨于全體中假析言之，而說為一個一個的，或許許多多的功能。
換句話說，即是一為無量。
就其為全體而言，是謂一。
于全體中見分殊，而說為許許多多的，是謂無量。
以至一而含無量，故雲一為無量。
亦複應知，無量功能互相即，一切即一。
一即一切。
互相涉，一切入一。
一入一切。
而為渾一的全體，非一一功能各各成獨立而不相涉不相即之小粒子。
非字一氣貫下。
應複說言，無量為一。
現在，且克就分殊方面言。
即無量功能中，每一功能均具翕辟兩方面。
易言之，即每個一翕一辟的動圈，假說為一個功能。
夫辟固然形，而翕亦未始有質也。
翕辟，隻是同一動勢的兩方面，元非實在的東西。
故假說為動圈。
這種動圈的形成，就因為翕的勢用，是盡量收凝。
我們可以把每個收凝的動勢，均當做一單位。
這種單位，不可說是凝成了一小顆粒，也不是成為一道圈子的相狀。
然而，我們謹防人把他收凝的動勢。
當做小顆粒來猜想。
所以，勉強用動圈一詞來形容之。
圈字，是把每個收凝的動勢，均當做一個單位的意思，并不謂每個收凝的動勢，是各成一道小圈子。
此處難措辭，須善會。
每個動圈裡面，均有辟的勢用，彌滿充周于其間。
因為辟是無封畛的，是無定在而亦無所不在的，因此，應說翕不是離辟而孤起的。
申言之，翕的本身亦是辟。
并不是異辟而别有來源。
本體是舉其全體顯現為翕和辟。
辟則沖寂剛健，而無方相，乃如其本體之自性。
翕的勢用是收凝，将有物化之懼，殆不能保任其本體。
然此收凝的勢用，其本性要不異辟，以本體無二故。
但辟要表現他自己，不能沒有資具。
否則辟的動勢，隻是浮遊無據，将何所藉以自表現耶？因此之故，辟的勢用，決定與收凝的勢用，即翕。
恒相俱有。
但辟的勢用本無差别，而翕則是有差别的，是多至無量的。
每個翕之中，皆有辟的勢用周運其間。
所以，就每個翕上說，可以當做一單位，可以名為動圈。
實則每個動圈之中，均有辟的勢用在，決沒有純翕而無辟的這種動圈。
元來辟是無差别，本不可以動圈言。
但因其與翕不一不異，即從翕而說為同一動圈。
不異者，翕辟無二體故。
不一者，翕是收凝而将成物，辟是健行而無形故。
前面所雲，每個一翕一辟的動圈，假說為一個功能。
實則功能所以有分殊，而可說為一個一個的者，隻以翕之故，才有分殊耳。
就功能之收凝的方面而言，便謂之翕。
翕故成為動圈。
動圈一詞即表示每個收凝的動勢，可當做一單位，如前說訖。
夫翕者，于至無而動之中，始凝而兆乎有者也。
至無者，言乎體也。
至無而動，則體之顯現而為萬殊的妙用也。
妙用之行，必有其收凝的一方面。
此收凝即有之幾兆，所謂翕是也。
動勢之始凝，本無形也，而已凝焉，則有之幾也。
形物着見，名之為有。
見去聲。
收凝之勢，雖未成乎形，而已為形物所自始，故曰始凝而兆乎有也。
如前已說，物質宇宙是本來無有，而又不妨随俗建立者。
稱體而言，此中稱者，如實相應之謂。
一真無寄，一者，絕待幾。
寂然清澄，無形無象，聲臭俱泯。
既已言诠不及，亦複心行罔措矣。
故說物質宇宙本來無有。
當知，是如實說。
理實如是，即說如是。
名如實說。
然稱體起用，狀體曰無。
以無相無染故，非空無也。
不無，故全成為萬殊的用。
喻如大海水全成為衆漚。
此中稱字吃緊。
一一用上，皆具全體，譬如一一漚各以大海水為體，故曰稱也。
他處用此詞者，皆準知。
不能不有所收凝，收者，收斂。
凝者，凝聚。
他處準知。
上文所謂始凝而兆乎有者是也，凝而兆有，故物質宇宙不妨建立。
夫凝者，本于無。
凝者具雲收凝，即翕之代詞。
下仿此。
無謂體。
全體成用，用不孤行，必有其收凝之一方面。
故凝亦用也。
而用非與體為二，乃即用即體。
豈異于無，而别有凝者存耶？無者虛也。
至真極淨，於穆無形，故虛。
虛，至一也。
無對故至一。
虛而之凝，此語須善會。
即虛而凝，非可索虛于凝之外。
即凝而虛，無可求虛于凝之前。
此理須沉思深體之。
遂以成多。
故一立而數起。
有一則有二，有二則有三。
自此以往，而數不可勝窮矣。
虛以含萬有，而數乃無不赅。
衆理備也。
知虛凝本一緻，詳上注。
一多互相即者，一即是多，多即是一，故雲互即。
造化之奧昭然矣。
或複問言：“虛本至一，其顯為用也，凝以成多，何耶？”答曰：凝者，動而極斂，将成為物。
将字吃緊，非果成為實物也。
斂而将物，遂不期而分化。
不期者，大用顯現，非如人之起意籌度故。
若無分化，則将一味散漫而不得極斂。
故收斂之極，必分化而成為無量的動圈。
譬如水蒸汽在空中，隻是遊氣遍布而已。
氣體浮遊，不固定故，曰遊氣。
本《正蒙》語。
及其漸凝也，則分化而形成無量的點點滴滴。
注意，凡喻隻取少分相似，不可執定譬喻，求其全似。
由此譬況，可悟凝斂必至分化。
亦緣分化，乃極凝斂。
此乃造化之妙也。
凝則成多，分化之謂也。
我們于俗所謂物質宇宙解析到最後的太素，太素一詞，見《易緯》。
今借用之，略當俗雲元素。
隻是前文所謂無量的動圈。
每一動圈，即一單位。
這些單位，就是物質宇宙的基本，所以說為太素。
儒家的钜典如《中庸》曾有雲：“語小，天下莫能破焉。
”其所謂小，蓋即吾所雲動圈是也。
每一動圈，即是凝斂到極小的積，故可名為小。
積字，曾見《轉變章》，隻是凝聚的意思。
非謂其已成形物也。
我們設想把這種積，用剖解的方法來破析他，畢竟無可破析，因為物質才可破析。
今則物質的觀念，既已遮除，而窮到極小的積，便不可當做形物來想。
如何可施破析？這種莫破的動圈，我在上卷裡曾名之為形向。
詳《轉變章》。
形向者，謂其未成乎形，而有成形的傾向也。
每一形向，元是極微小的凝勢，雖未成形，但凝斂之極，已有成形之勢，故雲凝勢。
可以名之為小一。
惠施曰：“至小無内謂之小一。
”今借用為形向之别名。
無内謂不可分也。
若可分，則有更小于此者。
今此不可分，則其小已極，無複有更小于此也。
一者，謂每一最小的凝勢，均是一單位。
故謂之小一。
此小一或凝勢，是刹那刹那。
生滅滅生，流行迅疾，勢用難思，可以名為勢速。
這些勢速是千條萬緒，極其衆多的，無量無邊的。
可以圖表之如下。
附說：圖為一大圓圈，是表示渾一的全體。
其内含許多小圓圈，是表示全中有分，也就是一中有多，一謂全體。
多謂各個勢速或小一，即全中之分。
兼表示每一分皆具全體。
如上卷《明宗章》所舉海漚喻。
每一漚皆具大海水全體。
圖中小圓圈之數，卻無定。
非有意為之安排多少數目也。
但亦不無意者，隻表示多數而已。
圓取圓形者，乃取《易傳》圓神不滞的意義。
或作循環解者，便大誤。
他處用圓圖者，均仿此。
或複有難：“如公所言，體則是虛是一，用則凝以成多。
自多的方面言之，每一凝勢為一單位，謂之小一。
無量小一，為物質宇宙的基本。
若爾，更有一問題，即此無量的小一，将是各各為生滅相續，流轉不已的單位耶？抑各單位皆刹那肇創不必以新生為已往之續耶？” 由前之說，則諸小一似有定數。
如甲小一，初刹那才生即滅。
次刹那繼起，亦複即滅。
自此以往，刹那刹那，均是才生即滅。
據此可知，甲小一雖複刹那刹那，沒有絲微的物事留住。
然其勢用恒是前滅後生的，如此相續流轉下去。
譬如一人之身，總是新陳代謝的，相續流轉下去。
甲小一如是，乙小一，乃至丙丁等等，以及無量的小一，亦莫不如是。
這樣說來，一切小一，從無始來，各各等流，相續流轉，曰等流。
當然是有定數的。
以圖表之如下。
附說：圖中第一行，初一圈表示甲小一在初一刹那才生即滅。
次一圈表示次刹那繼起的甲小一雖不即是初刹那的甲小一依舊延持而下，但是，繼續初刹那而起的即是甲小一續生。
第三圈以下，均可類知。
第一行甲小一如此，第二行乙小一及第三行丙小一，皆可類推。
從圖之甲乙丙各系列看來，一切小一，如甲乙丙各自等流。
據此可見，從無始際，小一有多少頭數，以後便永遠是那樣多的頭數。
因為後起的小一都是過去的接續者。
如圖之甲乙丙各系列中，都是後後繼于前前，不能于原始所有的頭數以外，别有創新。
所以說有定數。
小一既是物質宇宙的基本，而他小一。
卻是有定數的。
又複每個小一，雖雲刹那不住，然通多刹那言之，卻是相續不斷絕也。
如甲小一從無始來盡未來際，刹那刹那，生滅滅生，恒無有斷。
推之無量小一，亦莫不然。
據此說來，小一既有定數，複具恒性，小一不斷絕，即是具有恒常性。
是等見解，未免以小一視同物質的分子，适成機械論，非真知化者也。
如實而談，凡諸小一，都是刹那詐現。
一刹那頃，才起即滅，本來無有絲微的物事可容暫住，故雲詐現。
本無自性。
猶雲沒有獨立存在的自體。
原其所自，蓋乃寂然真體，确爾顯現。
小一非有質也，隻是一種凝斂的勢用而已。
此即真體之顯現也。
真幾之動，真體虛寂，而不空無。
何以知其不空？即其動不容已而知之也。
既于動而識體，則不可離動覓體，亦明矣。
将顯其健進，健進，即所謂辟是也。
必先之以凝斂。
凝斂，即所謂翕是也。
此中先字，隻約義理說先後，不是有時間上的先後，須善會。
覆玩上卷《轉變章》。
如不有所凝斂，則其動也，隻是浮遊無據。
亦無所憑借，以彰其漸進之德矣。
唯凝斂，而遂分化以成衆多的積。
積字見前。
則健進之力，暢行于其積之中，而益顯其至剛之運，通達而無所阻，純粹而不可撓。
此動之所以有健進與凝斂二勢也。
凝斂，若将物化，自與健進的本體相反。
然非凝斂成積，則雖固有健進之勢用，而以無所憑之具故，則亦無以顯其健進矣。
故凝斂者，乃真幾之動，自然會顯為如此。
設問：“此中是否有意？”當答彼雲：造化有心而無意，容後方詳。
造化一詞，見上卷《轉變章》。
總之，凝斂與健進隻是渾一的動之兩方面，沒有兩方面的相反相成，也無所謂動。
亦複應知，由相反相成，而隻見夫凝勢，雖若物化，而終順以從健。
健則純剛純善，而不靡于凝以物化。
是故于動用處，而知其即是真體顯現，無可離動覓體也。
此處吃緊。
以上一大段話，似已總括本書根本大義。
要須知此，然後了解凝斂的勢用，即所謂無量的小一者，元屬真幾微妙，真體成用，欲顯其健進必凝攝為無量的小一，而健進始有所憑之具。
反以相成，故雲微妙。
不可夾雜實物的觀念來猜測。
在前文所述或人的疑問中，曾經設想到小一也許是各各為生滅相續流轉不已的單位。
如甲乙丙等等小一，應是做一顆一顆的實物來想，所以計度小一也許是各各自類相續。
如甲小一，是刹那刹那前滅後生而不絕的，此為甲小一自類相續。
推之一切小一，莫不皆然。
他或人不能解決這個疑問，就因他的量智作用，一向着物，所以不能不膠滞于此。
着物之着，是染着義。
宜深切自勘。
量智，是從曆練于事物方面而發展的。
因此，本量智以窮究道理時，總不免依據物理界的經驗去推索。
而于理之極至，本不可當做一物事以推之者，彼亦以物推觀。
此之謂着物。
實則，真體成用時，談理至此，本無所謂時間。
但為言語之便，而置一時字。
其顯為凝斂的無量的小一者，隻可借用吾先哲老子書中所謂“衆妙之門”一詞以形容之。
妙者，神妙不測之謂。
妙而日衆，言其無有限量也。
凡形物，皆有限量。
今此不可以形物求者，焉得有限。
門者，所由義。
惟其神妙，故為萬物所由之而成也。
夫大用流行中，不得不有所凝斂以為健進之具。
然依凝斂，乃有萬物可言，不凝斂，即無物矣。
但所雲物者，幻迹耳，非有實物也。
因此，不可說一切小一可以各各自類相續。
如果一切小一是各各獨立存在的東西，那麼，就應許他是各各自類相續。
今所雲小一，既不是一顆一顆的實物，便無各自相續義。
我們應知，一切小一，都是頓現。
一刹那頃，才起即滅，不暫住故。
故雲頓現。
前不至後，後不承前。
前刹那的小一既不曾延持至後，後刹那續起的小一實是突起，非有所承受于前也。
此不至彼，彼不因此。
此時此處的小一，不曾至于彼時彼處。
彼時彼處的小一，亦不因此時此處而有。
夫談義至此，本無時與處可說，但以語言方便故，假說時處耳。
所以一切小一，各各均是刹那頓現。
實際上沒有哪一個小一是可以當做一件物事看待，及可以說他是刹那刹那，生滅滅生，自類相續的。
實際至此為句。
我們推想他小一是自類相續者，其所以錯誤，大概由誤計小一為實物故，即賦予以時相和空相。
所謂小一，本非有物，即無時空可言。
今誤計小一為實物者，即于小一而賦以時相和空相。
意謂此小一雖是每刹那頃，才生即滅，但刹刹續生，刹那省雲刹。
即刹刹皆有所據。
刹刹相續，是時相；刹刹有所據，是空相。
如前圖，所列甲乙丙諸小一，各各自類相續，這種意計，确然是有時空觀念從中作祟。
談至此，我要對于時空，略說幾句。
我以為時空本非實有，隻緣量智一向求理于外，即以為有外在的物事而去推求。
如此既有物相存，則時相、空相乃緣物相俱起。
何以故？有物相故，必計此物延續。
若無有延續，便無物故。
然于物計為延續，即時相起。
又有物相故，必計此物擴展。
若無有擴展，亦即無物。
然于物計為擴展，即空相起。
擴展，謂有形體擴張展布，即空間相。
所以說時空相緣物相始有。
實則，物界本依俗谛施設。
世俗共許為實有者，曰俗谛。
亦雲世谛。
随情安立故。
于真谛中，本無有物。
超越世間情計，契應真理者，曰真谛。
何以故？因于一切物而冥證本體，即廓然無有物相可得故。
物相泯絕，時空相即俱泯，故說時空本非實有。
現在，我們談到小一，卻是依據真谛以假設俗谛。
故乃權宜方便，顯示真體成用，其健進也，必有所凝斂，而始資之以顯健德，不凝斂則大用之行亦浮遊無據，無以成其健進矣。
唯凝斂，乃成為無量的小一，而群有遂兆于玆。
此俗谛所以不妨施設。
然複當知，小一者，大用流行，迅疾以凝。
其凝斂也，必流行之勢用，極為迅疾，始有所凝耳。
如旋火輪，旋轉勢用猛疾，乃宛若有所凝如輪者。
此譬雖近，而推原萬物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所緻耳。
夫刹那不住，何猛如之。
此所以名為大用也。
凝故分化，成衆微勢，謂之小一。
衆微勢者，衆言衆多，數無量故；微勢者，每一小一，隻是一種凝斂的勢用。
以其極端收斂，成為最極微小的一團勢用，故雲小一。
小一者，用也。
用也者，真體之顯也。
用者，即體之顯現為如是用耳。
故體者，用之體。
豈可用外索體耶？故小一，不可以物測。
雖有凝勢，而未成乎形。
無形而有分。
其凝也，便成散殊的。
既散殊，而亦非淩亂無序的。
故雲有分。
分理已具，而畢竟無形。
此小一所為不可以物測也。
談至此，我們于所謂小一，不容夾雜時空觀念來理會之，隻好冥心無物之地。
物相既遮，時空相俱遣。
智與神會，神者，大用不測之稱。
思與化通。
此中思字義深，非常途所謂思想。
通者，冥會為一，非以此通彼也。
而後免於戲論。
或有難雲：“如公言，一切小一，非是從其本際以來，各各自類生滅相續，而隻是刹那刹那，各别頓現。
易言之，即刹那刹那，都是肇創。
無有後後，續于前前。
是義誠爾。
便應一切小一，猶如空華，毫無根據。
又應刹那刹那皆是幻現，都無法則。
”刹那刹那，通多刹那言之也。
如是二難，當以次答。
且答初難。
至理非言說所及，尤為凡情所不悟。
強以喻明。
曾航海者，皆隻見無量衆漚。
衆漚，喻一切小一。
若離衆漚，無别大海水可得。
大海水，喻本體。
所以然者，衆漚，皆攬大海水為體故。
大海水，全顯作衆漚故。
須知，任舉一漚，皆以大海水為體。
衆漚頓起頓滅。
不可說某一漚，從其前前至于後後，刹刹生滅相續，或自類延持不絕也。
不可至此為句。
此中延持者，謂若每一漚各自類相續，即延持義。
衆漚各各頓現，都無定實。
非固定故，非實在故。
焉有自類前後延持。
然漚雖不實，非如空華無體。
一一漚，皆攬全大海水為其體故。
故不應為漚别尋根據。
今所謂小一，雖複各别頓現，無一小一得有自類生滅相續，猶如幻化。
雖複至此為句。
然諸小一，亦非如空華無體。
每一小一，其體即是真如妙性故。
妙性，猶言妙體。
基師常以真如妙體為詞，言真如自體至微妙，非有相狀或聲臭等等可睹聞嗅嘗故。
故知小一，非無體法。
無體法者，如空華或龜毛兔角，隻有名言，而實無彼法。
不應更诘有何根據。
答次難者。
法則一詞，可以包含規律、形式、條理、秩序、型範等等意義。
這種法則，是與法相俱有故。
法相一詞，見中卷。
相起，即有物有則。
如方圓等等形式，是法則。
必須有方的或圓的各類法相或事物，才有方圓等形式與之俱在。
不可計法則為一空洞的格式，可以離一切法相而獨存于另一世界。
相泯，而法則并遣。
故言則者，不離于相。
我們應知，小一是刹那幻現，沒有定相的。
因此，說他小一是沒有定則的，即其才起即滅，如此詭變，是無有定則可以管理他的。
然亦不能說他無法則。
前面說過，無形而有分。
分者，分理。
即是法則的意義。
他是各别頓現，即不是無分理的，如何道他都無法則。
尤複當知，我們說他才起即滅，無有定則，卻不妨說這種無定則便是他具有的則。
我們在經驗界裡，慣尋事物的定則。
因欲推之于超越日常生活的境地，即所謂神化不測之妙亦冀其有定則可尋也。
尋之不得，則以為無則焉耳。
不知神化之妙乃天則自然，豈日無則耶？老子曰：“道法自然。
”夫老氏所謂道，極至之稱也。
道者，萬物所由之而成也，即萬物之本體，故是理之極至。
而曰道法自然，豈道之上别有自然耶？老氏蓋謂道之發現，乃無所待而然。
無待而然，謂之自然。
自然者，乃道體天然自具之則也，故曰道法自然。
豈謂别有高出于道之上者，為道所取則耶？夫無待而然者，殊詭奇谲，不可更诘所由然，而固已然矣。
其然，即有則也。
若何雲無則耶？《易》曰：“不可為典要，唯變所适。
”典要者，常途所雲定則是也。
此等定則，隻是吾人對于經驗界的物事之一種解釋。
以此猜度大用，或神變不測之地，則成倒妄。
故曰不可。
大用之行，隻是唯變所适而已。
以俗語翻之，他變要怎生變，就怎生變去便是了。
怎生一詞，朱子集中常用之，蓋當時通行白話。
今俗言怎樣，或如何樣的者，近此。
所以我人不可以意為之定則。
然而他要怎生變，就怎生變去，這裡正可見他的天則自然處。
他無所待故，不受任何約束。
但如欲以依據經驗界的定則求之，便覺得他是無則了。
據此，若計小一幻現，不可以定則求之，即謂為無則者，卻是倒見。
如上已釋二難。
複有問言：“一切小一，雖無自類相續，然由刹那刹那，各别頓現故，即前後刹那間，有相承義。
前後小一，有相似義。
後刹那繼起小一，與前刹那已滅之小一，無所謂自類相續。
易言之，即不以後者為前者之自類耳。
然後者于前，要非無相似相續義。
公意雲何？”答曰：如汝所言，雖于義不妨假說，要非稱實之談也。
汝雲前後相續者，仍是把刹那義作時間解。
實則，刹那非時間義。
詳上卷《轉變章》。
隻為言說方便而假設之。
我們如理思維，思維所及，必恰如其理之真，不雜妄想，曰如理思維。
小一隻是各别頓現。
但于其各别頓現，不必雜時間觀念，以推其相續與否。
如果要拟他小一是前後相續，那隻是我們的一種解釋，不必符合實際。
因為我們攙入了時間觀念，已把小一當做經驗界的物事來推想。
說至此，我聯想到古代的《詩經》有句雲：“維天之命，於穆不已。
”此詩我在《轉變章》似曾引述一番。
天者，本體之目。
命者，流行義，即是用義。
於穆，深遠義。
由本體顯為大用，理極深遠，不可測度。
隻歎其無有止息，故雲不已。
這個不已的意義，真乃恁地微妙，盡有千言萬語道不出。
恁地，猶言如斯或如此。
夫小一用也。
其才起即滅，才滅又即起，如是如是而無窮盡者，所謂不已是也。
我們說刹那義，隻顯小一。
無有暫住，隻是方便施設，不應于此作時間想。
我們若實理會到大用之妙，斷不可說他是常、是一的。
常者，恒常。
謂無有滅故創新，無有變異。
一者，一合相。
謂無有分化。
如其是常是一，宇宙便成死物，甯有此理。
我們說小一，便遮執一。
小一是于渾一的全體
對者礙義。
凡物有實質故，故名對礙。
質即是礙故。
印度唯識論師說器界及五塵并有對礙，順俗谛故。
器界相當于俗雲自然界。
五塵者，色聲香味觸也。
案彼所說，器界則是第八識見分所變相分。
每人各有第八識，非共同也。
人之一生有死期。
無此第八識無死期。
遠從無始，以至未來，不知其盡也。
器界即是第八識見分所變現之相分，非離第八識而獨在，故成唯識。
然諸論師如護法等，則許此相分有自種子，非與見分同種生雲。
五塵則是五識見分各自所變現之相分。
如色塵是眼識見分所變相分，聲塵是耳識見分所變相分，乃至一切所觸塵法，是身識見分所變相分。
但此雲五塵是有對礙。
易言之，即具有實質之物。
世或誤解，當别為辨。
據護法等義，此等相分亦各各有自種子，非與見分共一種生。
諸見變相，識有八聚，即是見分有八，故置諸言。
元非憑空突起。
舊師蓋建立本識，以含藏一切種。
第八識亦名本識，種子亦省雲種。
此言一切者，謂八識聚各各見分、相分，皆各有自種，數無量故，今通言之。
複以一切相種依一切見種挾帶力故，得生相。
謂相種雖親生相分，而必由見種挾之以起，始得生相也。
以見種于相種為主故，是故舉果赅因，而說一切相是一切識之所變現。
舊師樹義蓋如此。
此中識者，即謂見分。
因果者，相、見二分，對彼所從生之各自種子而言，即名為果。
相、見種子，對其所生之相、見二分而言，則名為因。
有問：“相種得見種挾起，而始生相。
應雲此相從種子變生，何名識變？”答曰：克就因位言，應說種變。
若通果位言，可雲識變。
然今此中欲顯舉果便已赅因。
故說相分依識變現，非不隐含種變義也。
又此中據二分立義，與《三十論》談因變果變義者頗異。
然非不可會通，當别為論。
夫謂人各具一本識，含藏一切種，是生心物諸行。
行字義，見上卷《轉變章》。
如其說，則與外道神我論同其根底，且為極端的多我論者。
從來談佛法者，皆謂佛家破我。
實則佛家之本識，非神我而何？衆生各各有一本識，即是多我論。
至其破我之雲，乃是因吾人于我起執，故施破斥耳，非真破我也。
于我而起執，即起惑造業，長溺苦海。
所以破我，實破執也。
印度唯識哲學，畢竟不脫宗教思想。
因為此派哲學，根本未曾變更神我觀念。
當别為論。
附識：佛家說每人有八個識，而于每一個識可析為二分，曰相分及見分。
此二分或各有種。
第六識等，其相分亦有與見分同種生者，故置或言。
參考《佛家名相通釋》。
例如眼識。
以圖表之，如下。
眼識見分種（因）&larr&rarr眼識見分（果） 眼識相分種（因）&larr&rarr眼識相分（果） 眼識如上圖。
耳識乃至第八識，均可例知。
然一切識雖皆析言相、見二分，但諸識相分，有非物界所攝者。
故此中不論。
此中物界，亦雲物質宇宙。
如第六識獨起思構時，必變似所思之相分。
詳在《佛家名相通釋》。
但此相分，雖是心上所緣之境，而此境究不是物質的。
第七識計有自我，必變現一似我之相分。
此相非物質的不待言。
第八識相分有三部分：曰種子，曰根身，曰器界。
種子是第八識中所藏，非其所變。
但第八見分以種子為其所緣之境，故得名相分。
根身據雲有自種，亦說為第八見分所變。
然是清淨色，極微妙故，即不同常途所謂物質。
故唯器界相當俗所謂物質宇宙。
除第八所變器界以外，五識所變色等五塵，亦皆是物質的。
學者如欲詳究舊師相分義，可參看《佛家名相通釋》。
舊師印度唯識師。
以本識中種子說明物界所由起，雖彼亦以種子說明心界所由起。
今在本章但約物之方面言。
适成戲論。
詳彼所執本識既同神我，而本識中種是為具有能生的力用，而沉隐以為萬有根原的實體界。
亦名種子界。
此一切種所生一切相、見，差别顯現，是為現行界。
差别者，言其萬殊。
種、現二界對立，純是一種謬妄的猜想。
中卷屢經破斥，此姑不贅。
總這，舊師的見地與其立論的根本旨趣，是我所不能贊同的。
因此，舊師所以說明物質宇宙的一套理論，也是我所視為戲論的。
附識：有問：“相、見二分之名詞作何解者？”答曰：見者，識别了解等義。
相者，相狀或境相義。
雲何言分？須知，舊師談心，隻是用一種剖解法。
他把心剖作二分，甚至可以剖作三分或四分。
不過，第三第四兩分，均可攝入見分。
遂以相、見對開，而說二分。
詳在吾著《通釋》。
見分，就能緣方面言。
常途所謂心，即見分是。
相分，就所緣方面言。
常途所謂物，即相分是。
但據舊義，八識各别。
故意識等相分，有不可攝屬于常途所謂物者。
見前段附識中。
舊師之論，本不許有離心獨在的物。
故破除外物之觀念，而把物名為相分，即是當作心之一分。
然而用剖解法，析成多分，如将物質破作段段片片者然，終成過誤。
彼亦知其不妥，故又雲以相攝入見，名為一識。
詳《基師述記》。
然既已破之，又複拚合攏來，适見其輾轉自陷也。
舊師理論上之缺憾，往往如此。
上來略叙舊義，加以駁斥。
今次當申述我底本旨。
我以為物質宇宙是本來無有，而不妨随俗建立。
我要說明這個意思，又非從宇宙真際說起不可。
中譯佛籍以真際為真如異名。
真如又即本體之異名。
真際者，真謂真實，無虛妄故。
窮理至此方是究竟，故說為際。
真際者，恒轉也。
恒轉即本體之異名。
見上卷《轉變章》。
恒轉是至無而健動的。
無者，無形，非是空無。
無形故絕待，絕待故至真至實，真實故健。
無形而健，故生化無窮，亦名為動。
夫有形者域于形。
域于形者即凝固而為死物，無健德可言，無生化可言。
唯無形而實不空者，其德至健。
而生生化化，無有窮竭。
即此生化，亦名為動。
健以動，故無所留滞。
化而恒舍其故，生而不有其成。
此莊生所謂運而無所積，乃恒如其寂無之本性，詳玩《轉變》、《功能》諸章。
是故我說恒轉亦名真如，非異恒轉别有無為法可名真如也。
又此恒轉，亦截然不同舊師所謂種子。
舊師種子是拟物的觀念。
彼所謂種子，實依世間草木等種子，比拟而構成此觀念也。
其為妄構不待言。
本論所雲恒轉，則直就生生化化不息之實體，而強為之目，所以異彼種子。
這段話的意思，本已散見中卷。
因為在本章中要将常途所計執為實有的物質宇宙，給他一個正當的解說，就不得不從根本原理上鄭重提示一番。
根本原理一詞，乃指真際而言。
在中卷裡面曾經說過，恒轉亦名功能。
又複說言，功能是渾一的全體，但不是一合相，而是有分殊的。
即全中有分。
雖是分殊的，而亦不是如各别的粒子然，即不同舊師種子。
卻是互相融攝，成為一體的。
即分中見全。
詳在第六章《功能下》。
設複有問：“功能本是渾一的全體，如何而有分殊？”應知功能自體備萬德，具衆妙，是一切圓滿，無所虧欠，無有滞礙的。
如何可以呆闆的物事來猜拟他？ 功能既有分殊，即不妨于全體中假析言之，而說為一個一個的，或許許多多的功能。
換句話說，即是一為無量。
就其為全體而言，是謂一。
于全體中見分殊，而說為許許多多的，是謂無量。
以至一而含無量，故雲一為無量。
亦複應知，無量功能互相即，一切即一。
一即一切。
互相涉，一切入一。
一入一切。
而為渾一的全體，非一一功能各各成獨立而不相涉不相即之小粒子。
非字一氣貫下。
應複說言，無量為一。
現在，且克就分殊方面言。
即無量功能中，每一功能均具翕辟兩方面。
易言之，即每個一翕一辟的動圈，假說為一個功能。
夫辟固然形，而翕亦未始有質也。
翕辟，隻是同一動勢的兩方面，元非實在的東西。
故假說為動圈。
這種動圈的形成，就因為翕的勢用，是盡量收凝。
我們可以把每個收凝的動勢，均當做一單位。
這種單位，不可說是凝成了一小顆粒，也不是成為一道圈子的相狀。
然而，我們謹防人把他收凝的動勢。
當做小顆粒來猜想。
所以，勉強用動圈一詞來形容之。
圈字，是把每個收凝的動勢，均當做一個單位的意思，并不謂每個收凝的動勢，是各成一道小圈子。
此處難措辭，須善會。
每個動圈裡面，均有辟的勢用，彌滿充周于其間。
因為辟是無封畛的，是無定在而亦無所不在的，因此，應說翕不是離辟而孤起的。
申言之，翕的本身亦是辟。
并不是異辟而别有來源。
本體是舉其全體顯現為翕和辟。
辟則沖寂剛健，而無方相，乃如其本體之自性。
翕的勢用是收凝，将有物化之懼，殆不能保任其本體。
然此收凝的勢用，其本性要不異辟，以本體無二故。
但辟要表現他自己，不能沒有資具。
否則辟的動勢，隻是浮遊無據，将何所藉以自表現耶？因此之故，辟的勢用，決定與收凝的勢用，即翕。
恒相俱有。
但辟的勢用本無差别，而翕則是有差别的，是多至無量的。
每個翕之中，皆有辟的勢用周運其間。
所以，就每個翕上說，可以當做一單位，可以名為動圈。
實則每個動圈之中，均有辟的勢用在，決沒有純翕而無辟的這種動圈。
元來辟是無差别，本不可以動圈言。
但因其與翕不一不異，即從翕而說為同一動圈。
不異者，翕辟無二體故。
不一者，翕是收凝而将成物，辟是健行而無形故。
前面所雲，每個一翕一辟的動圈，假說為一個功能。
實則功能所以有分殊，而可說為一個一個的者，隻以翕之故，才有分殊耳。
就功能之收凝的方面而言，便謂之翕。
翕故成為動圈。
動圈一詞即表示每個收凝的動勢，可當做一單位，如前說訖。
夫翕者，于至無而動之中，始凝而兆乎有者也。
至無者，言乎體也。
至無而動，則體之顯現而為萬殊的妙用也。
妙用之行，必有其收凝的一方面。
此收凝即有之幾兆，所謂翕是也。
動勢之始凝，本無形也，而已凝焉，則有之幾也。
形物着見，名之為有。
見去聲。
收凝之勢，雖未成乎形，而已為形物所自始，故曰始凝而兆乎有也。
如前已說，物質宇宙是本來無有，而又不妨随俗建立者。
稱體而言，此中稱者，如實相應之謂。
一真無寄，一者，絕待幾。
寂然清澄，無形無象，聲臭俱泯。
既已言诠不及，亦複心行罔措矣。
故說物質宇宙本來無有。
當知，是如實說。
理實如是，即說如是。
名如實說。
然稱體起用，狀體曰無。
以無相無染故，非空無也。
不無，故全成為萬殊的用。
喻如大海水全成為衆漚。
此中稱字吃緊。
一一用上，皆具全體，譬如一一漚各以大海水為體，故曰稱也。
他處用此詞者，皆準知。
不能不有所收凝，收者，收斂。
凝者，凝聚。
他處準知。
上文所謂始凝而兆乎有者是也，凝而兆有，故物質宇宙不妨建立。
夫凝者，本于無。
凝者具雲收凝，即翕之代詞。
下仿此。
無謂體。
全體成用，用不孤行，必有其收凝之一方面。
故凝亦用也。
而用非與體為二，乃即用即體。
豈異于無，而别有凝者存耶？無者虛也。
至真極淨，於穆無形，故虛。
虛，至一也。
無對故至一。
虛而之凝，此語須善會。
即虛而凝，非可索虛于凝之外。
即凝而虛，無可求虛于凝之前。
此理須沉思深體之。
遂以成多。
故一立而數起。
有一則有二，有二則有三。
自此以往，而數不可勝窮矣。
虛以含萬有，而數乃無不赅。
衆理備也。
知虛凝本一緻，詳上注。
一多互相即者，一即是多，多即是一，故雲互即。
造化之奧昭然矣。
或複問言：“虛本至一，其顯為用也，凝以成多，何耶？”答曰：凝者，動而極斂，将成為物。
将字吃緊，非果成為實物也。
斂而将物，遂不期而分化。
不期者，大用顯現，非如人之起意籌度故。
若無分化，則将一味散漫而不得極斂。
故收斂之極，必分化而成為無量的動圈。
譬如水蒸汽在空中，隻是遊氣遍布而已。
氣體浮遊，不固定故，曰遊氣。
本《正蒙》語。
及其漸凝也，則分化而形成無量的點點滴滴。
注意，凡喻隻取少分相似，不可執定譬喻，求其全似。
由此譬況，可悟凝斂必至分化。
亦緣分化，乃極凝斂。
此乃造化之妙也。
凝則成多，分化之謂也。
我們于俗所謂物質宇宙解析到最後的太素，太素一詞，見《易緯》。
今借用之，略當俗雲元素。
隻是前文所謂無量的動圈。
每一動圈，即一單位。
這些單位，就是物質宇宙的基本，所以說為太素。
儒家的钜典如《中庸》曾有雲：“語小，天下莫能破焉。
”其所謂小，蓋即吾所雲動圈是也。
每一動圈，即是凝斂到極小的積，故可名為小。
積字，曾見《轉變章》，隻是凝聚的意思。
非謂其已成形物也。
我們設想把這種積，用剖解的方法來破析他，畢竟無可破析，因為物質才可破析。
今則物質的觀念，既已遮除，而窮到極小的積，便不可當做形物來想。
如何可施破析？這種莫破的動圈，我在上卷裡曾名之為形向。
詳《轉變章》。
形向者，謂其未成乎形，而有成形的傾向也。
每一形向，元是極微小的凝勢，雖未成形，但凝斂之極，已有成形之勢，故雲凝勢。
可以名之為小一。
惠施曰：“至小無内謂之小一。
”今借用為形向之别名。
無内謂不可分也。
若可分，則有更小于此者。
今此不可分，則其小已極，無複有更小于此也。
一者，謂每一最小的凝勢，均是一單位。
故謂之小一。
此小一或凝勢，是刹那刹那。
生滅滅生，流行迅疾，勢用難思，可以名為勢速。
這些勢速是千條萬緒，極其衆多的，無量無邊的。
可以圖表之如下。
附說：圖為一大圓圈，是表示渾一的全體。
其内含許多小圓圈，是表示全中有分，也就是一中有多，一謂全體。
多謂各個勢速或小一，即全中之分。
兼表示每一分皆具全體。
如上卷《明宗章》所舉海漚喻。
每一漚皆具大海水全體。
圖中小圓圈之數，卻無定。
非有意為之安排多少數目也。
但亦不無意者，隻表示多數而已。
圓取圓形者，乃取《易傳》圓神不滞的意義。
或作循環解者，便大誤。
他處用圓圖者，均仿此。
或複有難：“如公所言，體則是虛是一，用則凝以成多。
自多的方面言之，每一凝勢為一單位，謂之小一。
無量小一，為物質宇宙的基本。
若爾，更有一問題，即此無量的小一，将是各各為生滅相續，流轉不已的單位耶？抑各單位皆刹那肇創不必以新生為已往之續耶？” 由前之說，則諸小一似有定數。
如甲小一，初刹那才生即滅。
次刹那繼起，亦複即滅。
自此以往，刹那刹那，均是才生即滅。
據此可知，甲小一雖複刹那刹那，沒有絲微的物事留住。
然其勢用恒是前滅後生的，如此相續流轉下去。
譬如一人之身，總是新陳代謝的，相續流轉下去。
甲小一如是，乙小一，乃至丙丁等等，以及無量的小一，亦莫不如是。
這樣說來，一切小一，從無始來，各各等流，相續流轉，曰等流。
當然是有定數的。
以圖表之如下。
附說：圖中第一行，初一圈表示甲小一在初一刹那才生即滅。
次一圈表示次刹那繼起的甲小一雖不即是初刹那的甲小一依舊延持而下，但是，繼續初刹那而起的即是甲小一續生。
第三圈以下，均可類知。
第一行甲小一如此，第二行乙小一及第三行丙小一，皆可類推。
從圖之甲乙丙各系列看來，一切小一，如甲乙丙各自等流。
據此可見，從無始際，小一有多少頭數，以後便永遠是那樣多的頭數。
因為後起的小一都是過去的接續者。
如圖之甲乙丙各系列中，都是後後繼于前前，不能于原始所有的頭數以外，别有創新。
所以說有定數。
小一既是物質宇宙的基本，而他小一。
卻是有定數的。
又複每個小一，雖雲刹那不住，然通多刹那言之，卻是相續不斷絕也。
如甲小一從無始來盡未來際，刹那刹那，生滅滅生，恒無有斷。
推之無量小一，亦莫不然。
據此說來，小一既有定數，複具恒性，小一不斷絕，即是具有恒常性。
是等見解，未免以小一視同物質的分子，适成機械論，非真知化者也。
如實而談，凡諸小一，都是刹那詐現。
一刹那頃，才起即滅，本來無有絲微的物事可容暫住，故雲詐現。
本無自性。
猶雲沒有獨立存在的自體。
原其所自，蓋乃寂然真體，确爾顯現。
小一非有質也，隻是一種凝斂的勢用而已。
此即真體之顯現也。
真幾之動，真體虛寂，而不空無。
何以知其不空？即其動不容已而知之也。
既于動而識體，則不可離動覓體，亦明矣。
将顯其健進，健進，即所謂辟是也。
必先之以凝斂。
凝斂，即所謂翕是也。
此中先字，隻約義理說先後，不是有時間上的先後，須善會。
覆玩上卷《轉變章》。
如不有所凝斂，則其動也，隻是浮遊無據。
亦無所憑借，以彰其漸進之德矣。
唯凝斂，而遂分化以成衆多的積。
積字見前。
則健進之力，暢行于其積之中，而益顯其至剛之運，通達而無所阻，純粹而不可撓。
此動之所以有健進與凝斂二勢也。
凝斂，若将物化，自與健進的本體相反。
然非凝斂成積，則雖固有健進之勢用，而以無所憑之具故，則亦無以顯其健進矣。
故凝斂者，乃真幾之動，自然會顯為如此。
設問：“此中是否有意？”當答彼雲：造化有心而無意，容後方詳。
造化一詞，見上卷《轉變章》。
總之，凝斂與健進隻是渾一的動之兩方面，沒有兩方面的相反相成，也無所謂動。
亦複應知，由相反相成，而隻見夫凝勢，雖若物化，而終順以從健。
健則純剛純善，而不靡于凝以物化。
是故于動用處，而知其即是真體顯現，無可離動覓體也。
此處吃緊。
以上一大段話，似已總括本書根本大義。
要須知此，然後了解凝斂的勢用，即所謂無量的小一者，元屬真幾微妙，真體成用，欲顯其健進必凝攝為無量的小一，而健進始有所憑之具。
反以相成，故雲微妙。
不可夾雜實物的觀念來猜測。
在前文所述或人的疑問中，曾經設想到小一也許是各各為生滅相續流轉不已的單位。
如甲乙丙等等小一，應是做一顆一顆的實物來想，所以計度小一也許是各各自類相續。
如甲小一，是刹那刹那前滅後生而不絕的，此為甲小一自類相續。
推之一切小一，莫不皆然。
他或人不能解決這個疑問，就因他的量智作用，一向着物，所以不能不膠滞于此。
着物之着，是染着義。
宜深切自勘。
量智，是從曆練于事物方面而發展的。
因此，本量智以窮究道理時，總不免依據物理界的經驗去推索。
而于理之極至，本不可當做一物事以推之者，彼亦以物推觀。
此之謂着物。
實則，真體成用時，談理至此，本無所謂時間。
但為言語之便，而置一時字。
其顯為凝斂的無量的小一者，隻可借用吾先哲老子書中所謂“衆妙之門”一詞以形容之。
妙者，神妙不測之謂。
妙而日衆，言其無有限量也。
凡形物，皆有限量。
今此不可以形物求者，焉得有限。
門者，所由義。
惟其神妙，故為萬物所由之而成也。
夫大用流行中，不得不有所凝斂以為健進之具。
然依凝斂，乃有萬物可言，不凝斂，即無物矣。
但所雲物者，幻迹耳，非有實物也。
因此，不可說一切小一可以各各自類相續。
如果一切小一是各各獨立存在的東西，那麼，就應許他是各各自類相續。
今所雲小一，既不是一顆一顆的實物，便無各自相續義。
我們應知，一切小一，都是頓現。
一刹那頃，才起即滅，不暫住故。
故雲頓現。
前不至後，後不承前。
前刹那的小一既不曾延持至後，後刹那續起的小一實是突起，非有所承受于前也。
此不至彼，彼不因此。
此時此處的小一，不曾至于彼時彼處。
彼時彼處的小一，亦不因此時此處而有。
夫談義至此，本無時與處可說，但以語言方便故，假說時處耳。
所以一切小一，各各均是刹那頓現。
實際上沒有哪一個小一是可以當做一件物事看待，及可以說他是刹那刹那，生滅滅生，自類相續的。
實際至此為句。
我們推想他小一是自類相續者，其所以錯誤，大概由誤計小一為實物故，即賦予以時相和空相。
所謂小一，本非有物，即無時空可言。
今誤計小一為實物者，即于小一而賦以時相和空相。
意謂此小一雖是每刹那頃，才生即滅，但刹刹續生，刹那省雲刹。
即刹刹皆有所據。
刹刹相續，是時相；刹刹有所據，是空相。
如前圖，所列甲乙丙諸小一，各各自類相續，這種意計，确然是有時空觀念從中作祟。
談至此，我要對于時空，略說幾句。
我以為時空本非實有，隻緣量智一向求理于外，即以為有外在的物事而去推求。
如此既有物相存，則時相、空相乃緣物相俱起。
何以故？有物相故，必計此物延續。
若無有延續，便無物故。
然于物計為延續，即時相起。
又有物相故，必計此物擴展。
若無有擴展，亦即無物。
然于物計為擴展，即空相起。
擴展，謂有形體擴張展布，即空間相。
所以說時空相緣物相始有。
實則，物界本依俗谛施設。
世俗共許為實有者，曰俗谛。
亦雲世谛。
随情安立故。
于真谛中，本無有物。
超越世間情計，契應真理者，曰真谛。
何以故？因于一切物而冥證本體，即廓然無有物相可得故。
物相泯絕，時空相即俱泯，故說時空本非實有。
現在，我們談到小一，卻是依據真谛以假設俗谛。
故乃權宜方便，顯示真體成用，其健進也，必有所凝斂，而始資之以顯健德，不凝斂則大用之行亦浮遊無據，無以成其健進矣。
唯凝斂，乃成為無量的小一，而群有遂兆于玆。
此俗谛所以不妨施設。
然複當知，小一者，大用流行，迅疾以凝。
其凝斂也，必流行之勢用，極為迅疾，始有所凝耳。
如旋火輪，旋轉勢用猛疾，乃宛若有所凝如輪者。
此譬雖近，而推原萬物之始，其初凝也，亦不外流行猛疾所緻耳。
夫刹那不住，何猛如之。
此所以名為大用也。
凝故分化，成衆微勢，謂之小一。
衆微勢者，衆言衆多，數無量故；微勢者，每一小一，隻是一種凝斂的勢用。
以其極端收斂，成為最極微小的一團勢用，故雲小一。
小一者，用也。
用也者，真體之顯也。
用者，即體之顯現為如是用耳。
故體者，用之體。
豈可用外索體耶？故小一，不可以物測。
雖有凝勢，而未成乎形。
無形而有分。
其凝也，便成散殊的。
既散殊，而亦非淩亂無序的。
故雲有分。
分理已具，而畢竟無形。
此小一所為不可以物測也。
談至此，我們于所謂小一，不容夾雜時空觀念來理會之，隻好冥心無物之地。
物相既遮，時空相俱遣。
智與神會，神者，大用不測之稱。
思與化通。
此中思字義深，非常途所謂思想。
通者，冥會為一，非以此通彼也。
而後免於戲論。
或有難雲：“如公言，一切小一，非是從其本際以來，各各自類生滅相續，而隻是刹那刹那，各别頓現。
易言之，即刹那刹那，都是肇創。
無有後後，續于前前。
是義誠爾。
便應一切小一，猶如空華，毫無根據。
又應刹那刹那皆是幻現，都無法則。
”刹那刹那，通多刹那言之也。
如是二難，當以次答。
且答初難。
至理非言說所及，尤為凡情所不悟。
強以喻明。
曾航海者，皆隻見無量衆漚。
衆漚，喻一切小一。
若離衆漚，無别大海水可得。
大海水，喻本體。
所以然者，衆漚，皆攬大海水為體故。
大海水，全顯作衆漚故。
須知，任舉一漚，皆以大海水為體。
衆漚頓起頓滅。
不可說某一漚，從其前前至于後後，刹刹生滅相續，或自類延持不絕也。
不可至此為句。
此中延持者，謂若每一漚各自類相續，即延持義。
衆漚各各頓現，都無定實。
非固定故，非實在故。
焉有自類前後延持。
然漚雖不實，非如空華無體。
一一漚，皆攬全大海水為其體故。
故不應為漚别尋根據。
今所謂小一，雖複各别頓現，無一小一得有自類生滅相續，猶如幻化。
雖複至此為句。
然諸小一，亦非如空華無體。
每一小一，其體即是真如妙性故。
妙性，猶言妙體。
基師常以真如妙體為詞，言真如自體至微妙，非有相狀或聲臭等等可睹聞嗅嘗故。
故知小一，非無體法。
無體法者，如空華或龜毛兔角，隻有名言，而實無彼法。
不應更诘有何根據。
答次難者。
法則一詞，可以包含規律、形式、條理、秩序、型範等等意義。
這種法則，是與法相俱有故。
法相一詞，見中卷。
相起，即有物有則。
如方圓等等形式，是法則。
必須有方的或圓的各類法相或事物，才有方圓等形式與之俱在。
不可計法則為一空洞的格式，可以離一切法相而獨存于另一世界。
相泯，而法則并遣。
故言則者，不離于相。
我們應知，小一是刹那幻現，沒有定相的。
因此，說他小一是沒有定則的，即其才起即滅，如此詭變，是無有定則可以管理他的。
然亦不能說他無法則。
前面說過，無形而有分。
分者，分理。
即是法則的意義。
他是各别頓現，即不是無分理的，如何道他都無法則。
尤複當知，我們說他才起即滅，無有定則，卻不妨說這種無定則便是他具有的則。
我們在經驗界裡，慣尋事物的定則。
因欲推之于超越日常生活的境地，即所謂神化不測之妙亦冀其有定則可尋也。
尋之不得，則以為無則焉耳。
不知神化之妙乃天則自然，豈日無則耶？老子曰：“道法自然。
”夫老氏所謂道，極至之稱也。
道者，萬物所由之而成也，即萬物之本體，故是理之極至。
而曰道法自然，豈道之上别有自然耶？老氏蓋謂道之發現，乃無所待而然。
無待而然，謂之自然。
自然者，乃道體天然自具之則也，故曰道法自然。
豈謂别有高出于道之上者，為道所取則耶？夫無待而然者，殊詭奇谲，不可更诘所由然，而固已然矣。
其然，即有則也。
若何雲無則耶？《易》曰：“不可為典要，唯變所适。
”典要者，常途所雲定則是也。
此等定則，隻是吾人對于經驗界的物事之一種解釋。
以此猜度大用，或神變不測之地，則成倒妄。
故曰不可。
大用之行，隻是唯變所适而已。
以俗語翻之，他變要怎生變，就怎生變去便是了。
怎生一詞，朱子集中常用之，蓋當時通行白話。
今俗言怎樣，或如何樣的者，近此。
所以我人不可以意為之定則。
然而他要怎生變，就怎生變去，這裡正可見他的天則自然處。
他無所待故，不受任何約束。
但如欲以依據經驗界的定則求之，便覺得他是無則了。
據此，若計小一幻現，不可以定則求之，即謂為無則者，卻是倒見。
如上已釋二難。
複有問言：“一切小一，雖無自類相續，然由刹那刹那，各别頓現故，即前後刹那間，有相承義。
前後小一，有相似義。
後刹那繼起小一，與前刹那已滅之小一，無所謂自類相續。
易言之，即不以後者為前者之自類耳。
然後者于前，要非無相似相續義。
公意雲何？”答曰：如汝所言，雖于義不妨假說，要非稱實之談也。
汝雲前後相續者，仍是把刹那義作時間解。
實則，刹那非時間義。
詳上卷《轉變章》。
隻為言說方便而假設之。
我們如理思維，思維所及，必恰如其理之真，不雜妄想，曰如理思維。
小一隻是各别頓現。
但于其各别頓現，不必雜時間觀念，以推其相續與否。
如果要拟他小一是前後相續，那隻是我們的一種解釋，不必符合實際。
因為我們攙入了時間觀念，已把小一當做經驗界的物事來推想。
說至此，我聯想到古代的《詩經》有句雲：“維天之命，於穆不已。
”此詩我在《轉變章》似曾引述一番。
天者，本體之目。
命者，流行義，即是用義。
於穆，深遠義。
由本體顯為大用，理極深遠，不可測度。
隻歎其無有止息，故雲不已。
這個不已的意義，真乃恁地微妙，盡有千言萬語道不出。
恁地，猶言如斯或如此。
夫小一用也。
其才起即滅，才滅又即起，如是如是而無窮盡者，所謂不已是也。
我們說刹那義，隻顯小一。
無有暫住，隻是方便施設，不應于此作時間想。
我們若實理會到大用之妙，斷不可說他是常、是一的。
常者，恒常。
謂無有滅故創新，無有變異。
一者，一合相。
謂無有分化。
如其是常是一，宇宙便成死物，甯有此理。
我們說小一，便遮執一。
小一是于渾一的全體