第六章 功能下
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談至此，更要從宇宙論方面的觀點來詳核有宗的說法。
吾前屢雲，空宗破相，意在顯體。
但他們空宗因為一往破相，即于法相隻有遮撥，而無施設，所以說他們是不談宇宙論的。
有宗恰恰和空宗相反。
他們有宗開山的大師就是無著、世親兄弟。
無著的學問大抵參糅小乘談有一派，小乘原分二十部，雖互有異同，但從大端上看來，此二十部總不外空有二派。
空派，漸演而為大乘空宗。
有派，則自無著、世親始成大乘有宗。
并資藉大乘空宗，而後張其大有之論。
雖複談有，而超過小乘故，謂之大有。
其初期立說，實以三性義為綱要。
三性之談，本始于空宗。
三性者：一、遍計所執性。
遍計謂意識。
意識周遍計度，故雲遍計。
所執者謂遍計之所執，如依五蘊而計為我，實則于一一蘊上本無我相，但由意識妄計執着為有，故說此我相是遍計之所執。
又如依堅白等相而計為整個的瓶子，實則堅等相上都無瓶子，亦由意識妄計執着為有，故說此瓶子相是遍計之所執。
舉此二例，可概其餘。
二、依他起性。
他，謂衆緣。
如世間計執心或識是實有的，不悟心法隻依衆緣而起。
雲何衆緣？一者因緣，謂此心法不是無因而憑空得起的，故說有因緣。
二者所緣緣，若無所緣的境界，心亦不起，故說有所緣緣。
三者次第緣，如前念識能引生後念識，故說次第緣。
四者增上緣，如官能等為識所憑借以起者，故說增上緣。
增上者，扶助義。
據此，則所謂心法本無自體，隻依衆多的緣而起，故名為依他起性。
此中據空宗義，其所謂因緣尚無後來有宗所謂種子義，故此雲因緣但從寬泛的說法。
又複應知，心法既說為依他起性，而色法即物質現象，亦是依他起性，自不待言。
當知，色法上可假說有因緣及許多相關聯的增上緣，參看吾著《佛家名相通釋》。
三、圓成實性。
此謂真如。
圓者圓滿，謂真如體遍一切處，無虧欠故，說為圓滿。
成者成就，謂真如體本自恒常，非是生滅法故。
宇宙萬象都是有生有滅的東西，即名生滅法。
今此真如則非是生滅法，故名成就。
實者真實，亦雲真理，謂此真如是一切法真實性故，猶雲宇宙的實體，故名萬法真理。
如上已說三性名義。
按《大般若經》言，慈氏佛呼彌勒也。
應如是知，諸遍計所執，決定非有。
按可細看前文。
諸依他起性，唯有名想施設言說。
按想者，取象義。
如謂青唯是青而非白等，或甲唯是甲而非乙等。
名者，诠召義。
如色之一名即以呼召色法，而诠釋其為質礙物也。
吾人于一切事物，本由想立名，複因名起想。
由名想故，種種言說紛然而起，凡情緣名想言說而生執着，即計為有實現行界或宇宙萬象。
實則一切法，不論心法或色法，都是依他衆緣而起的。
故一切法都無自體，本來空無。
申言之，一切事物都是互相緣而有，都不是獨立的實在的東西，即衆緣亦是假設，根本無有實在的東西叫做緣，如中論等廣說其義。
故說一切依他起法，本來空無，唯有随情所起之名想，及依名想施設種種言說而已。
據實而談，名想言說都無有與之相應的實物，純屬虛構。
奇哉奇哉！空宗對于依他起性的說法，元是如此，極須認清。
諸圓成實，按諸字謂一切法。
諸圓成實，猶雲一切法的圓成實性。
空無我性，是真實有。
按空者，空一切執着相也。
無我者，此我字即是執着義。
凡由遍計的意識，所計執為實有的東西而絕不與真理相應者，通名法執，亦名為我。
亦為法我。
諸哲學家不能證見圓成實性者，皆以倒妄計度，成法我相。
而圓成實性本來寂淨，離諸戲論，畢竟無有如彼遍計所執法我相故，故說無我性。
遍計所執法我相，如實是無，但法我相空已，而圓成實性畢竟不空，故說是真實有。
推迹空宗始說三性的意思，他們空宗以初性遍計所執隻于妄情上有，而實際上本無。
這種見地自是誠谛，為甚又說依他起性呢？須知，凡妄情之所執，妄情即謂遍計。
亦必有其所依而後起此所執。
譬如執有現前的桌子，這個桌子隻是妄情之所執，根本完全沒有如所執的這種桌子。
事實誠然如此。
但是，人情總不得無執，将轉計雲，桌子縱然是所執，而此所執豈無所依，憑空得起？如說眼識但是黑色，乃至身識但得硬度，都不可得桌子。
所以這個桌子是現量證明沒有的，此雲現量，若順俗釋，即是依據感官經驗的知識。
在因明，則謂之五識現量。
不容诤執。
然而，黑色乃至硬度，通攝色蘊，此皆現證的物事。
現證，俱雲現量所證得。
即此又可見一切法相确然不是無有的。
故所執相宜遮，而一切法相究不可遮。
否則桌子的所執相全無所依，如何得起？又如依色等蘊而執為實人或實我相，固是妄情所執。
實人，猶雲實在的人。
實我，仿此。
但色蘊法不可說無，前已略示。
受蘊乃至識蘊諸心法是内自覺知的，亦不可說無。
由斯，色蘊等等法相一一皆是實有。
故所執相如人我相，得依之以起。
凡情計執，大底如此。
總之，人情迷執，根深蒂固。
雖說初性遍計所執。
以對破其所執，卻隻破得膚表的一層，而一切法相之執乃是根株所在。
此根不拔。
即無由見真理。
真理，謂真如。
由是事故，故于一切法相，若色、若心，并說為依他起的，足見色和心都不是實有的。
解析心法，但依衆緣詐現，雲何有實心？解析色法，亦依衆緣詐現，雲何有實色？又複當知，本依色心，假說衆緣。
色心自性空故，衆緣亦都無自性，是故一切法相本來皆空，唯有名想，都無實義。
佛書中言無實義者，猶雲無實物。
故承初性而談次性，依他起性。
極有深意。
初性但遣所執，次性盡遣所執之所依一切法相，然後一真之體揭然昭顯，故終之以第三性。
圓成實。
夫于法相而計為法相，則不能睹其本真。
本真，謂一切法相之實體，即圓成實性是也。
情存于有相，故不得無相之實也。
本體是真實有，但無相狀。
次性遣相，而後可顯圓成，此《般若》了義也。
空宗說三性，實則初及二并在所遣，遣者除遣，他處準知。
唯存第三。
此中意雲初二性并遣，即離一切相，乃于一切法而皆目為圓成實。
古德有雲“信手所扪，莫非真如”。
妙符斯旨。
或有問言：“空宗一往破相，即真如涅槃，亦說如幻如化，此則三性俱遣，甯有第三性可存耶？”真如涅槃，複詞也，即是圓成實。
《般若經》說：“涅槃如幻如化。
”是第三圓成實性，亦在所遣。
答曰：《經》意恐人于圓成實性而起執故，故說如幻如化。
以破其執耳，豈真謂圓成實可撥為無哉？但其偏于破相，語勢嫌過，易滋流弊，是可議耳。
總之，空宗談三性，不但遣初性，所執。
即依他起以下或省雲依他。
亦必俱遣。
此處所關，極端重要。
因為依他不遣，即是執法相或現界為有，現界，俱雲現行界，猶雲現象界，即是宇宙萬象。
以此與圓成實性或本體界成為對立，即依、圓二性不得融而為一。
依、圓二詞，均系省稱。
如此便成戲論。
我們細玩《大般若經》及《中觀》等論，很分明的是遮撥一切法相，密示圓成。
圓成，系省稱。
密，謂密意。
法相不空，即無由見圓成，故遮撥法相，方令透悟真體。
此空宗秘密意趣也。
故空宗三性，依他與所執俱遣，所執，初性之省稱。
由遣依他故，即于法相不見為法相，所謂萬象森羅，元是一真法界，其妙如此。
一真法界，即圓成之别名。
故遣依他者，乃即依他而悟其本是圓成，故無依、圓二性對立之過，此空宗所為不可及也。
有宗自無著始盛張三性義，以自嗚為非有非空中道之教，矯異空宗。
蓋有宗以為，三性中初性純是所執，是誠非有。
依他不應說無，圓成則是真實有。
故通依圓，總說非空。
彼有宗自謂空有雙彰，所執非有，是彰空義。
依、圓非空，是彰有義。
故雲空有雙彰。
所以與一往談空者異撰。
其用意未嘗不是，然而有宗談三性雖原本空宗，而其歸卒與空宗絕異者，則因有宗關于依他性的說法根本與空宗違反。
由此，二宗遂劃鴻溝。
空宗說依他，元是遮撥法相。
有宗說依他，卻要成立法相。
在上章前面曾雲，兩宗對于法相的說法不同，至此便可對照。
遮撥法相，卻是不談宇宙論。
成立法相，便有宇宙論可講。
兩宗的分歧隻從依他性出發。
有宗因為要談宇宙論，根本就要改變空宗依他性的說法。
這個改變的步驟，也是逐漸完成的。
當初似猶未甚失空宗之旨，如有宗所宗的《解深密經》有雲：“如眩翳人，眩翳衆相或發毛輪等相，差别現前。
依他起性，當知亦爾。
釋曰：‘謂眩翳人似毛輪相，非實似實故，喻依他起非有似有。
’”見《一切法相品》，參看唐圓測疏。
詳此中非有似有的意思，即隻說為幻有，并非完全遮撥。
雖已稍異空宗，但其乖違猶不顯著。
迨後，無著創發唯識之論，即于依他起性而改變空宗遮诠的意義，因建立種子，使緣起說一變而為構造論。
緣起一詞，與依他起一詞，含義全同。
依他之他，即目衆緣。
諸法依采衆緣而起，曰緣起，亦曰緣生。
他處用此詞者，準知。
這樣一來，有宗便陷入情見窠臼，卻把空宗的精意完全失掉了。
今略為勘定如下： 一、有宗首變遮诠義者。
空宗談緣起，本是遮诠，此在上卷第三章後段業已說得很詳明，讀者可以覆按。
我相信，凡有神解的人讀過《般若經》及《中觀》等論，當然明了空宗談緣起的意思隻是一種遮诠。
雲何遮诠？謂由執實法相，不了真理故，真理，謂圓成實。
故依剖解術破除法相，即明示一切法相都無自體。
無自體故，即是空。
唯由法相皆空故，方可于此透悟圓成實性。
此空宗善巧處也。
空宗的緣起說，決不是表诠的意義。
易言之，即不是要說明一切法由衆緣會聚而構成的。
如果以為一切法是由衆緣會聚而始構成，則是執定有一切法而為之下解釋，即明其所由成就。
這樣隻憑意想來安立宇宙，妄加猜度，便不能透悟法相本空，即是不能于法相而洞澈其源底。
源底，為本體之形容詞，亦即圓成實性之代詞。
所以，哲學愛談本體者為得為失，就要看他在宇宙論方面是否善用遮诠。
此中有無限意思很難說出。
我對于空宗的偏尚遮诠，本不敢完全贊同。
然而，由其說當下便除遣法相而證實相，實相，謂本體，亦即圓成實性。
這裡确是不二法門。
雖複有其短處，謂于宇宙萬象，有偏于遮撥之嫌。
而長處究不可掩。
我希望治哲學者，都肯一受空宗的洗禮。
緣起說本導源釋迦，小乘經典中益盛張之。
夫言緣起者必須安立幾種緣，所謂因緣、次第緣、所緣緣、增上緣是也。
青目師雲：“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。
”見《中論釋》。
據小乘《毗昙》說，心法待四緣，方乃得起。
四緣，可覆看前談依他性一段文。
色法亦待二緣，謂因緣及增上緣。
如一顆樹的生起和長盛，有他本身能生的力用，可假說為因緣。
人工的培植和水土、空氣、日光、歲時等等關系，均是增上緣。
大概小乘師談緣起者，頗有以為諸法心法和色法。
待衆緣會聚始起。
頗有二字，顯小乘中不皆持計此者。
如此言緣起，便是表诠的意義，顯然承認諸法是有，而以緣起義來說明諸法所由成就，這與後來大乘空宗遮诠的意義，便天淵相隔了。
我且把表诠、遮诠二種意義，對比如下： 表诠承認諸法是有，而以緣起義來說明諸法所由成就。
遮诠欲令人悟諸法本來皆空，故以緣起說破除諸法，即顯諸法都無自性。
亦雲無實自體。
如上所說，遮表二種意義，判若天淵。
小乘有部談緣起，既是表诠的意義，有部者，此派計執諸法實有，故雲有部。
所以，大乘空宗欲遮其執，便非根本把所謂緣一一破斥不可。
如果把緣破了，則彼妄計有從緣而生之諸法，乃不待破而自空。
這個真是霹靂手段。
龍樹菩薩在其所造的《中論》裡面，即将四緣一一破盡。
參考《觀因緣品》。
今不暇具述，略撮其旨，叙以二義如次。
一曰：緣者，由義。
若法由彼生故，此生即說彼法與此法作緣，此法望彼法為果。
若爾，是果固待緣成，即緣亦待果得成。
如無有果，則緣義不成，以緣名待果而立故。
既緣待果成，今應問汝：緣中先有果耶，先無果耶？若緣中先有果，便不應說果從緣生，果已先有故。
若緣中先無果，便應說緣能生果，緣中本無果故，無則不能生有故。
如汝計，雖緣中先無果，而有生果之能，故果後時得生者，此不應理。
緣中既有生果之能，應一切時恒生其果，而世共見無有此事。
如谷子有生芽果之能，在倉庫時奚不生芽果耶？ 綜前所說，緣中先有果、先無果，二俱不成，故知無有從緣所生果。
既無從緣所生果，則緣義不成。
何以故？果無即緣亦無故。
二曰：衆緣與所生果都無自性。
何故都無自性？由緣待果而成故，即緣無自性。
又果亦待緣而成故，即果無自性。
由衆緣與所生果都無自性故，故知緣起唯是假說，都無實事。
空宗遮撥因果，所謂衆緣之緣，即相當于常途所謂因，故緣亦得名因也。
問：“四緣中初列因緣，何耶”？答：因義有寬狹。
從寬泛言之，一切緣皆名為因。
從狹義言之，唯于生果系最親切的有力者，方名因。
故四緣雖并得名因，而初之因緣則取義特狹，學者宜知。
至為卓絕。
古代學者都計執實有因果，并以為因是決定能創生果的。
空宗獨正其謬。
在古代有此稀奇的創見，真令人有不知所以贊歎之想。
又複應知，如我所說，即在本論所說。
一切法都是才生即滅、沒有刹那留住的。
覆玩上卷《轉變章》。
如此，則根本無有所謂一切物，從何而說有定實的因果耶？應知，因果法則隻是随情計假立，縱許由生滅滅生不已故，有迹象詐現，情計依之作物解，乃施設因果。
然既曰迹象，即了無一法當情，猶雲絕沒有一物相當于情見所計執的那模那樣的存在着。
易言之，即是本來無一物也。
将以何物目之為因？複有何物可字曰果？故知因果唯随情計假立，都無實事。
空宗以遮诠的意義談緣起，自是誠谛。
大乘有宗還是根據小乘有部的意思來反空宗。
他們大乘有宗談緣起，首先把空宗遮诠的意義改變殆盡。
他們比元來小有俱雲小乘有部。
更要變本加厲。
這個變本加厲處就在因緣義的改造。
緣這一番改造，有宗逐漸完成極有統系的唯識論。
其理論雖宏博精嚴，但構畫愈工，違真愈甚，畢竟如蠶作繭自縛，乃堕入遍計所執而終不自悟。
我嘗說，有宗全盤錯誤，隻于其談緣起或依他起性處便可見。
他們有宗。
談依他性，所以鑄成大錯者，根本就在因緣義的改造。
元來小乘談緣起，其于因緣尚是寬泛的說法，大概猶就一切法互相關系間立論。
如此法得生，由彼法與力故，故說彼法為此法作因緣。
是所謂因緣，實際上與增上緣無甚差别。
小乘說有六種因，實皆相當于增上緣。
參考基師《唯識述記》等書。
如此，雖未得空一切法相以透悟本真，然若但依俗谛作如是計，尚無有過。
獨至無著菩薩，大乘有宗開山人物。
一方依據小有，一方矯異大空。
其談緣起，乃特别改造因緣義以組成一套宇宙論，實則陷于臆想妄構，未可與空宗并論也。
尚考無著造《攝大乘論》，始建立功能，亦名為種子，種子亦省名種。
複建立阿賴耶識，攝持一切種。
種子為數無量，故雲一切。
依佛家說，人各一宇宙，故每人皆有八個識。
其第八識曰阿賴耶。
阿賴耶者，含藏義，謂含藏一切種故。
于是，以種子為宇宙萬有的因緣。
因緣亦省稱因。
宇宙萬有，即諸行或一切法之總名。
西洋哲學家推求宇宙之本體，說為第一因，亦同此旨。
《攝大乘論》有言，于阿賴耶識中，若愚第一緣起，按緣起者，謂種子為因緣，一切法得生起，故雲緣起，即指目種子也。
賴耶識中種子是一切法的本因，故名第一緣起。
愚者，言其不了。
此中意雲，若不了悟賴耶識中種子是萬法本因者，便起如下各種迷謬分别。
或有分别自性為因，按數論建立自性為心物諸行之因。
或有分别夙作為因。
按夙作猶雲夙世所造作，亦雲先業，如尼乾子等，計先業為諸行之因。
或有分别自在變化為因，按婆羅門等計有大自在天，能變化故，故為諸行之因。
或有分别實我為因，按僧佉等計有實在的神我為諸行因。
或有分别無因、無緣，按自然外道及無因論師，并空見外道等，并計一切法無有因緣。
複有分别我為作者、按勝論立神我，謂其有造作力用。
我為受者。
按數論立神我，謂其受用諸境，如色聲等物，是神我之所受用故。
譬如衆多生盲士夫未曾見象，複有以象說而示之。
彼諸生盲，有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸脊梁。
諸有問言，象為何相？或有說言象如犁柄，或說如帚，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。
若不解了此緣起性，無明生盲，亦複如是。
按謂，若不解了種子為諸行之因者，即由無明生盲，不悟正理。
将于宇宙的本體或因緣，純任臆想亂猜，亦如盲人猜象也。
無明亦雲無知。
據無著這一段話來看，他的因緣義确與小乘不同了。
小乘因緣，尚是據一切法相互相關系間立論，到無著手裡卻将因緣義改造，而成為玄學上最根本的原因。
他建立種子做因緣，可以說是一種多元論。
他以為各派哲學談到宇宙緣起一大問題，都是胡猜亂想，隻有他的種子說是為誠谛。
如上所引。
由他的說法，向外界去覓因的，如自性及梵天神我等計。
固是邪計，而主張無因無緣者，亦是戲論。
他建立賴耶識來含藏種子，即由此賴耶中一切種為心物諸行生起之因。
所以，宇宙不是無因，亦不是有外法為因。
他以此完成其唯識的理論，抑可謂精密已。
問：“賴耶識亦八個識中之一也。
賴耶中含藏餘七識各各種子，故餘七識得生，餘七識者，以第八識望前七個識，故置餘言。
各各二字注意。
每一識皆自有種，不雜亂故。
賴耶亦自有種否？”賴耶，采省稱。
答：賴耶從其自種故生，誰謂賴耶無種？問：“賴耶是所生果，賴耶之自種是能生因，如何果得藏因？”答：因果同時故，若因先果後，則果不能藏因。
今說因果同時，故果得藏因。
又互為能所故，約生義言，賴耶是所生，其自種是能生。
約藏義言，賴耶是能藏種子的，而賴耶自種及餘一切種，都是以賴耶為所藏的，故雲互為能所。
故彼所計，彼者，謂無著及其後學。
于理論上非不成立。
有宗本以一切衆生各具八識，各有八個識也，雖此說小宗已有端緒，要至大有始成體系。
而每一識都可析為相、見二分。
如眼識，其所緣青等色即是相分，而了别此青等相之了别作用即是見分。
合此相、見二分，通名眼識。
眼識如是，餘耳識所緣聲是相分，了别此聲相者是見分。
乃至第八賴耶識，各各有相、見二分，類準可知。
乃至者，隐含鼻等識，文從略故。
謂鼻識所緣香是相分，了香相者是見分。
舌識所緣味是相分，了味相者是見分。
身識諸所觸境是相分，了觸相者是見分。
意識緣一切法時，必變似法之相，是名相分，了一切法者是見分。
第七識緣賴耶見分為我時，必變似我之相，是名相分，計執有我相者是見分。
如上已說前七識各各相、見二分。
至賴耶識相分，則析以三部分：一器界，即俗雲自然界或物界是也。
二根身，即清淨色根，非世俗所謂肉體也。
肉體本屬器界。
但能扶助根身，與根身和合似一故。
三種子，賴耶自己種子及前七識種子，皆藏于賴耶自體内，而為賴耶之所緣。
如上三部分，通是賴耶識之相分。
問：根器自是相分，如何種子亦名相分？答：根器各從種子生，種子本不應與根器同類，但以其為賴耶見分之所緣故，故亦名相分耳。
凡為所緣時，即是相故，舊師之意蓋如此。
至賴耶見分，有宗經典則說為極深細，而為吾人所不可知雲。
據彼有宗所謂一切識、或一切相、見，通名現行，現者，現前顯現義。
行者，相狀遷流義。
亦可總稱現行界。
以今哲學上術語言之，即是現象界。
彼既肯定有現界，現行界之省稱。
故進而推求現界的原因，于是建立一切種子為現界作根源。
種子潛隐于賴耶識中，自為種界。
現界雖從種子親生，但現行生已，即離異種子而别有自體，如親與子，截然兩人。
所以，種、現二界，元非一體。
無著言種子具六義，其一曰果俱有。
果謂現行，由種子為因，現行方起，故現望種而名果。
俱者，兩物故言俱也，謂種子與其所生現行果法，一為能生、
吾前屢雲，空宗破相，意在顯體。
但他們空宗因為一往破相，即于法相隻有遮撥，而無施設，所以說他們是不談宇宙論的。
有宗恰恰和空宗相反。
他們有宗開山的大師就是無著、世親兄弟。
無著的學問大抵參糅小乘談有一派，小乘原分二十部，雖互有異同，但從大端上看來，此二十部總不外空有二派。
空派，漸演而為大乘空宗。
有派，則自無著、世親始成大乘有宗。
并資藉大乘空宗，而後張其大有之論。
雖複談有，而超過小乘故，謂之大有。
其初期立說，實以三性義為綱要。
三性之談，本始于空宗。
三性者：一、遍計所執性。
遍計謂意識。
意識周遍計度，故雲遍計。
所執者謂遍計之所執，如依五蘊而計為我，實則于一一蘊上本無我相，但由意識妄計執着為有，故說此我相是遍計之所執。
又如依堅白等相而計為整個的瓶子，實則堅等相上都無瓶子，亦由意識妄計執着為有，故說此瓶子相是遍計之所執。
舉此二例，可概其餘。
二、依他起性。
他，謂衆緣。
如世間計執心或識是實有的，不悟心法隻依衆緣而起。
雲何衆緣？一者因緣，謂此心法不是無因而憑空得起的，故說有因緣。
二者所緣緣，若無所緣的境界，心亦不起，故說有所緣緣。
三者次第緣，如前念識能引生後念識，故說次第緣。
四者增上緣，如官能等為識所憑借以起者，故說增上緣。
增上者，扶助義。
據此，則所謂心法本無自體，隻依衆多的緣而起，故名為依他起性。
此中據空宗義，其所謂因緣尚無後來有宗所謂種子義，故此雲因緣但從寬泛的說法。
又複應知，心法既說為依他起性，而色法即物質現象，亦是依他起性，自不待言。
當知，色法上可假說有因緣及許多相關聯的增上緣，參看吾著《佛家名相通釋》。
三、圓成實性。
此謂真如。
圓者圓滿，謂真如體遍一切處，無虧欠故，說為圓滿。
成者成就，謂真如體本自恒常，非是生滅法故。
宇宙萬象都是有生有滅的東西，即名生滅法。
今此真如則非是生滅法，故名成就。
實者真實，亦雲真理，謂此真如是一切法真實性故，猶雲宇宙的實體，故名萬法真理。
如上已說三性名義。
按《大般若經》言，慈氏佛呼彌勒也。
應如是知，諸遍計所執，決定非有。
按可細看前文。
諸依他起性，唯有名想施設言說。
按想者，取象義。
如謂青唯是青而非白等，或甲唯是甲而非乙等。
名者，诠召義。
如色之一名即以呼召色法，而诠釋其為質礙物也。
吾人于一切事物，本由想立名，複因名起想。
由名想故，種種言說紛然而起，凡情緣名想言說而生執着，即計為有實現行界或宇宙萬象。
實則一切法，不論心法或色法，都是依他衆緣而起的。
故一切法都無自體，本來空無。
申言之，一切事物都是互相緣而有，都不是獨立的實在的東西，即衆緣亦是假設，根本無有實在的東西叫做緣，如中論等廣說其義。
故說一切依他起法，本來空無，唯有随情所起之名想，及依名想施設種種言說而已。
據實而談，名想言說都無有與之相應的實物，純屬虛構。
奇哉奇哉！空宗對于依他起性的說法，元是如此，極須認清。
諸圓成實，按諸字謂一切法。
諸圓成實，猶雲一切法的圓成實性。
空無我性，是真實有。
按空者，空一切執着相也。
無我者，此我字即是執着義。
凡由遍計的意識，所計執為實有的東西而絕不與真理相應者，通名法執，亦名為我。
亦為法我。
諸哲學家不能證見圓成實性者，皆以倒妄計度，成法我相。
而圓成實性本來寂淨，離諸戲論，畢竟無有如彼遍計所執法我相故，故說無我性。
遍計所執法我相，如實是無，但法我相空已，而圓成實性畢竟不空，故說是真實有。
推迹空宗始說三性的意思，他們空宗以初性遍計所執隻于妄情上有，而實際上本無。
這種見地自是誠谛，為甚又說依他起性呢？須知，凡妄情之所執，妄情即謂遍計。
亦必有其所依而後起此所執。
譬如執有現前的桌子，這個桌子隻是妄情之所執，根本完全沒有如所執的這種桌子。
事實誠然如此。
但是，人情總不得無執，将轉計雲，桌子縱然是所執，而此所執豈無所依，憑空得起？如說眼識但是黑色，乃至身識但得硬度，都不可得桌子。
所以這個桌子是現量證明沒有的，此雲現量，若順俗釋，即是依據感官經驗的知識。
在因明，則謂之五識現量。
不容诤執。
然而，黑色乃至硬度，通攝色蘊，此皆現證的物事。
現證，俱雲現量所證得。
即此又可見一切法相确然不是無有的。
故所執相宜遮，而一切法相究不可遮。
否則桌子的所執相全無所依，如何得起？又如依色等蘊而執為實人或實我相，固是妄情所執。
實人，猶雲實在的人。
實我，仿此。
但色蘊法不可說無，前已略示。
受蘊乃至識蘊諸心法是内自覺知的，亦不可說無。
由斯，色蘊等等法相一一皆是實有。
故所執相如人我相，得依之以起。
凡情計執，大底如此。
總之，人情迷執，根深蒂固。
雖說初性遍計所執。
以對破其所執，卻隻破得膚表的一層，而一切法相之執乃是根株所在。
此根不拔。
即無由見真理。
真理，謂真如。
由是事故，故于一切法相，若色、若心，并說為依他起的，足見色和心都不是實有的。
解析心法，但依衆緣詐現，雲何有實心？解析色法，亦依衆緣詐現，雲何有實色？又複當知，本依色心，假說衆緣。
色心自性空故，衆緣亦都無自性，是故一切法相本來皆空，唯有名想，都無實義。
佛書中言無實義者，猶雲無實物。
故承初性而談次性，依他起性。
極有深意。
初性但遣所執，次性盡遣所執之所依一切法相，然後一真之體揭然昭顯，故終之以第三性。
圓成實。
夫于法相而計為法相，則不能睹其本真。
本真，謂一切法相之實體，即圓成實性是也。
情存于有相，故不得無相之實也。
本體是真實有，但無相狀。
次性遣相，而後可顯圓成，此《般若》了義也。
空宗說三性，實則初及二并在所遣，遣者除遣，他處準知。
唯存第三。
此中意雲初二性并遣，即離一切相，乃于一切法而皆目為圓成實。
古德有雲“信手所扪，莫非真如”。
妙符斯旨。
或有問言：“空宗一往破相，即真如涅槃，亦說如幻如化，此則三性俱遣，甯有第三性可存耶？”真如涅槃，複詞也，即是圓成實。
《般若經》說：“涅槃如幻如化。
”是第三圓成實性，亦在所遣。
答曰：《經》意恐人于圓成實性而起執故，故說如幻如化。
以破其執耳，豈真謂圓成實可撥為無哉？但其偏于破相，語勢嫌過，易滋流弊，是可議耳。
總之，空宗談三性，不但遣初性，所執。
即依他起以下或省雲依他。
亦必俱遣。
此處所關，極端重要。
因為依他不遣，即是執法相或現界為有，現界，俱雲現行界，猶雲現象界，即是宇宙萬象。
以此與圓成實性或本體界成為對立，即依、圓二性不得融而為一。
依、圓二詞，均系省稱。
如此便成戲論。
我們細玩《大般若經》及《中觀》等論，很分明的是遮撥一切法相，密示圓成。
圓成，系省稱。
密，謂密意。
法相不空，即無由見圓成，故遮撥法相，方令透悟真體。
此空宗秘密意趣也。
故空宗三性，依他與所執俱遣，所執，初性之省稱。
由遣依他故，即于法相不見為法相，所謂萬象森羅，元是一真法界，其妙如此。
一真法界，即圓成之别名。
故遣依他者，乃即依他而悟其本是圓成，故無依、圓二性對立之過，此空宗所為不可及也。
有宗自無著始盛張三性義，以自嗚為非有非空中道之教，矯異空宗。
蓋有宗以為，三性中初性純是所執，是誠非有。
依他不應說無，圓成則是真實有。
故通依圓，總說非空。
彼有宗自謂空有雙彰，所執非有，是彰空義。
依、圓非空，是彰有義。
故雲空有雙彰。
所以與一往談空者異撰。
其用意未嘗不是，然而有宗談三性雖原本空宗，而其歸卒與空宗絕異者，則因有宗關于依他性的說法根本與空宗違反。
由此，二宗遂劃鴻溝。
空宗說依他，元是遮撥法相。
有宗說依他，卻要成立法相。
在上章前面曾雲，兩宗對于法相的說法不同，至此便可對照。
遮撥法相，卻是不談宇宙論。
成立法相，便有宇宙論可講。
兩宗的分歧隻從依他性出發。
有宗因為要談宇宙論，根本就要改變空宗依他性的說法。
這個改變的步驟，也是逐漸完成的。
當初似猶未甚失空宗之旨，如有宗所宗的《解深密經》有雲：“如眩翳人，眩翳衆相或發毛輪等相，差别現前。
依他起性，當知亦爾。
釋曰：‘謂眩翳人似毛輪相，非實似實故，喻依他起非有似有。
’”見《一切法相品》，參看唐圓測疏。
詳此中非有似有的意思，即隻說為幻有，并非完全遮撥。
雖已稍異空宗，但其乖違猶不顯著。
迨後，無著創發唯識之論，即于依他起性而改變空宗遮诠的意義，因建立種子，使緣起說一變而為構造論。
緣起一詞，與依他起一詞，含義全同。
依他之他，即目衆緣。
諸法依采衆緣而起，曰緣起，亦曰緣生。
他處用此詞者，準知。
這樣一來，有宗便陷入情見窠臼，卻把空宗的精意完全失掉了。
今略為勘定如下： 一、有宗首變遮诠義者。
空宗談緣起，本是遮诠，此在上卷第三章後段業已說得很詳明，讀者可以覆按。
我相信，凡有神解的人讀過《般若經》及《中觀》等論，當然明了空宗談緣起的意思隻是一種遮诠。
雲何遮诠？謂由執實法相，不了真理故，真理，謂圓成實。
故依剖解術破除法相，即明示一切法相都無自體。
無自體故，即是空。
唯由法相皆空故，方可于此透悟圓成實性。
此空宗善巧處也。
空宗的緣起說，決不是表诠的意義。
易言之，即不是要說明一切法由衆緣會聚而構成的。
如果以為一切法是由衆緣會聚而始構成，則是執定有一切法而為之下解釋，即明其所由成就。
這樣隻憑意想來安立宇宙，妄加猜度，便不能透悟法相本空，即是不能于法相而洞澈其源底。
源底，為本體之形容詞，亦即圓成實性之代詞。
所以，哲學愛談本體者為得為失，就要看他在宇宙論方面是否善用遮诠。
此中有無限意思很難說出。
我對于空宗的偏尚遮诠，本不敢完全贊同。
然而，由其說當下便除遣法相而證實相，實相，謂本體，亦即圓成實性。
這裡确是不二法門。
雖複有其短處，謂于宇宙萬象，有偏于遮撥之嫌。
而長處究不可掩。
我希望治哲學者，都肯一受空宗的洗禮。
緣起說本導源釋迦，小乘經典中益盛張之。
夫言緣起者必須安立幾種緣，所謂因緣、次第緣、所緣緣、增上緣是也。
青目師雲：“一切所有緣，皆攝在四緣，以是四緣，萬物得生。
”見《中論釋》。
據小乘《毗昙》說，心法待四緣，方乃得起。
四緣，可覆看前談依他性一段文。
色法亦待二緣，謂因緣及增上緣。
如一顆樹的生起和長盛，有他本身能生的力用，可假說為因緣。
人工的培植和水土、空氣、日光、歲時等等關系，均是增上緣。
大概小乘師談緣起者，頗有以為諸法心法和色法。
待衆緣會聚始起。
頗有二字，顯小乘中不皆持計此者。
如此言緣起，便是表诠的意義，顯然承認諸法是有，而以緣起義來說明諸法所由成就，這與後來大乘空宗遮诠的意義，便天淵相隔了。
我且把表诠、遮诠二種意義，對比如下： 表诠承認諸法是有，而以緣起義來說明諸法所由成就。
遮诠欲令人悟諸法本來皆空，故以緣起說破除諸法，即顯諸法都無自性。
亦雲無實自體。
如上所說，遮表二種意義，判若天淵。
小乘有部談緣起，既是表诠的意義，有部者，此派計執諸法實有，故雲有部。
所以，大乘空宗欲遮其執，便非根本把所謂緣一一破斥不可。
如果把緣破了，則彼妄計有從緣而生之諸法，乃不待破而自空。
這個真是霹靂手段。
龍樹菩薩在其所造的《中論》裡面，即将四緣一一破盡。
參考《觀因緣品》。
今不暇具述，略撮其旨，叙以二義如次。
一曰：緣者，由義。
若法由彼生故，此生即說彼法與此法作緣，此法望彼法為果。
若爾，是果固待緣成，即緣亦待果得成。
如無有果，則緣義不成，以緣名待果而立故。
既緣待果成，今應問汝：緣中先有果耶，先無果耶？若緣中先有果，便不應說果從緣生，果已先有故。
若緣中先無果，便應說緣能生果，緣中本無果故，無則不能生有故。
如汝計，雖緣中先無果，而有生果之能，故果後時得生者，此不應理。
緣中既有生果之能，應一切時恒生其果，而世共見無有此事。
如谷子有生芽果之能，在倉庫時奚不生芽果耶？ 綜前所說，緣中先有果、先無果，二俱不成，故知無有從緣所生果。
既無從緣所生果，則緣義不成。
何以故？果無即緣亦無故。
二曰：衆緣與所生果都無自性。
何故都無自性？由緣待果而成故，即緣無自性。
又果亦待緣而成故，即果無自性。
由衆緣與所生果都無自性故，故知緣起唯是假說，都無實事。
空宗遮撥因果，所謂衆緣之緣，即相當于常途所謂因，故緣亦得名因也。
問：“四緣中初列因緣，何耶”？答：因義有寬狹。
從寬泛言之，一切緣皆名為因。
從狹義言之，唯于生果系最親切的有力者，方名因。
故四緣雖并得名因，而初之因緣則取義特狹，學者宜知。
至為卓絕。
古代學者都計執實有因果，并以為因是決定能創生果的。
空宗獨正其謬。
在古代有此稀奇的創見，真令人有不知所以贊歎之想。
又複應知，如我所說，即在本論所說。
一切法都是才生即滅、沒有刹那留住的。
覆玩上卷《轉變章》。
如此，則根本無有所謂一切物，從何而說有定實的因果耶？應知，因果法則隻是随情計假立，縱許由生滅滅生不已故，有迹象詐現，情計依之作物解，乃施設因果。
然既曰迹象，即了無一法當情，猶雲絕沒有一物相當于情見所計執的那模那樣的存在着。
易言之，即是本來無一物也。
将以何物目之為因？複有何物可字曰果？故知因果唯随情計假立，都無實事。
空宗以遮诠的意義談緣起，自是誠谛。
大乘有宗還是根據小乘有部的意思來反空宗。
他們大乘有宗談緣起，首先把空宗遮诠的意義改變殆盡。
他們比元來小有俱雲小乘有部。
更要變本加厲。
這個變本加厲處就在因緣義的改造。
緣這一番改造，有宗逐漸完成極有統系的唯識論。
其理論雖宏博精嚴，但構畫愈工，違真愈甚，畢竟如蠶作繭自縛，乃堕入遍計所執而終不自悟。
我嘗說，有宗全盤錯誤，隻于其談緣起或依他起性處便可見。
他們有宗。
談依他性，所以鑄成大錯者，根本就在因緣義的改造。
元來小乘談緣起，其于因緣尚是寬泛的說法，大概猶就一切法互相關系間立論。
如此法得生，由彼法與力故，故說彼法為此法作因緣。
是所謂因緣，實際上與增上緣無甚差别。
小乘說有六種因，實皆相當于增上緣。
參考基師《唯識述記》等書。
如此，雖未得空一切法相以透悟本真，然若但依俗谛作如是計，尚無有過。
獨至無著菩薩，大乘有宗開山人物。
一方依據小有，一方矯異大空。
其談緣起，乃特别改造因緣義以組成一套宇宙論，實則陷于臆想妄構，未可與空宗并論也。
尚考無著造《攝大乘論》，始建立功能，亦名為種子，種子亦省名種。
複建立阿賴耶識，攝持一切種。
種子為數無量，故雲一切。
依佛家說，人各一宇宙，故每人皆有八個識。
其第八識曰阿賴耶。
阿賴耶者，含藏義，謂含藏一切種故。
于是，以種子為宇宙萬有的因緣。
因緣亦省稱因。
宇宙萬有，即諸行或一切法之總名。
西洋哲學家推求宇宙之本體，說為第一因，亦同此旨。
《攝大乘論》有言，于阿賴耶識中，若愚第一緣起，按緣起者，謂種子為因緣，一切法得生起，故雲緣起，即指目種子也。
賴耶識中種子是一切法的本因，故名第一緣起。
愚者，言其不了。
此中意雲，若不了悟賴耶識中種子是萬法本因者，便起如下各種迷謬分别。
或有分别自性為因，按數論建立自性為心物諸行之因。
或有分别夙作為因。
按夙作猶雲夙世所造作，亦雲先業，如尼乾子等，計先業為諸行之因。
或有分别自在變化為因，按婆羅門等計有大自在天，能變化故，故為諸行之因。
或有分别實我為因，按僧佉等計有實在的神我為諸行因。
或有分别無因、無緣，按自然外道及無因論師，并空見外道等，并計一切法無有因緣。
複有分别我為作者、按勝論立神我，謂其有造作力用。
我為受者。
按數論立神我，謂其受用諸境，如色聲等物，是神我之所受用故。
譬如衆多生盲士夫未曾見象，複有以象說而示之。
彼諸生盲，有觸象鼻、有觸其牙、有觸其耳、有觸其足、有觸其尾、有觸脊梁。
諸有問言，象為何相？或有說言象如犁柄，或說如帚，或說如箕，或說如臼，或說如帚，或有說言象如石山。
若不解了此緣起性，無明生盲，亦複如是。
按謂，若不解了種子為諸行之因者，即由無明生盲，不悟正理。
将于宇宙的本體或因緣，純任臆想亂猜，亦如盲人猜象也。
無明亦雲無知。
據無著這一段話來看，他的因緣義确與小乘不同了。
小乘因緣，尚是據一切法相互相關系間立論，到無著手裡卻将因緣義改造，而成為玄學上最根本的原因。
他建立種子做因緣，可以說是一種多元論。
他以為各派哲學談到宇宙緣起一大問題，都是胡猜亂想，隻有他的種子說是為誠谛。
如上所引。
由他的說法，向外界去覓因的，如自性及梵天神我等計。
固是邪計，而主張無因無緣者，亦是戲論。
他建立賴耶識來含藏種子，即由此賴耶中一切種為心物諸行生起之因。
所以，宇宙不是無因，亦不是有外法為因。
他以此完成其唯識的理論，抑可謂精密已。
問：“賴耶識亦八個識中之一也。
賴耶中含藏餘七識各各種子，故餘七識得生，餘七識者，以第八識望前七個識，故置餘言。
各各二字注意。
每一識皆自有種，不雜亂故。
賴耶亦自有種否？”賴耶，采省稱。
答：賴耶從其自種故生，誰謂賴耶無種？問：“賴耶是所生果，賴耶之自種是能生因，如何果得藏因？”答：因果同時故，若因先果後，則果不能藏因。
今說因果同時，故果得藏因。
又互為能所故，約生義言，賴耶是所生，其自種是能生。
約藏義言，賴耶是能藏種子的，而賴耶自種及餘一切種，都是以賴耶為所藏的，故雲互為能所。
故彼所計，彼者，謂無著及其後學。
于理論上非不成立。
有宗本以一切衆生各具八識，各有八個識也，雖此說小宗已有端緒，要至大有始成體系。
而每一識都可析為相、見二分。
如眼識，其所緣青等色即是相分，而了别此青等相之了别作用即是見分。
合此相、見二分，通名眼識。
眼識如是，餘耳識所緣聲是相分，了别此聲相者是見分。
乃至第八賴耶識，各各有相、見二分，類準可知。
乃至者，隐含鼻等識，文從略故。
謂鼻識所緣香是相分，了香相者是見分。
舌識所緣味是相分，了味相者是見分。
身識諸所觸境是相分，了觸相者是見分。
意識緣一切法時，必變似法之相，是名相分，了一切法者是見分。
第七識緣賴耶見分為我時，必變似我之相，是名相分，計執有我相者是見分。
如上已說前七識各各相、見二分。
至賴耶識相分，則析以三部分：一器界，即俗雲自然界或物界是也。
二根身，即清淨色根，非世俗所謂肉體也。
肉體本屬器界。
但能扶助根身，與根身和合似一故。
三種子，賴耶自己種子及前七識種子，皆藏于賴耶自體内，而為賴耶之所緣。
如上三部分，通是賴耶識之相分。
問：根器自是相分，如何種子亦名相分？答：根器各從種子生，種子本不應與根器同類，但以其為賴耶見分之所緣故，故亦名相分耳。
凡為所緣時，即是相故，舊師之意蓋如此。
至賴耶見分，有宗經典則說為極深細，而為吾人所不可知雲。
據彼有宗所謂一切識、或一切相、見，通名現行，現者，現前顯現義。
行者，相狀遷流義。
亦可總稱現行界。
以今哲學上術語言之，即是現象界。
彼既肯定有現界，現行界之省稱。
故進而推求現界的原因，于是建立一切種子為現界作根源。
種子潛隐于賴耶識中，自為種界。
現界雖從種子親生，但現行生已，即離異種子而别有自體，如親與子，截然兩人。
所以，種、現二界，元非一體。
無著言種子具六義，其一曰果俱有。
果謂現行，由種子為因，現行方起，故現望種而名果。
俱者，兩物故言俱也，謂種子與其所生現行果法，一為能生、