第五章 功能上
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前章《轉變章》。
克就變言，則說為一翕一辟之生滅滅生而不息。
若乃斥指轉變不息之本體而為之目，則曰恒轉。
恒轉勢用大極，此大，不與小對。
無量無邊，雖是實有，而無質礙故，說無量。
無封畛故，說無邊。
故又名之以功能。
此在前章是所未及深詳的，今當廣說。
尤其是印度佛家所見差謬處，須予以繩正。
在本章開端，關于體用兩字的意義還須申說一番。
此本前章所屢用的名詞，而其間義蘊尚有未及委細剖白處，所以補陳于此。
用者，作用或功用之謂。
這種作用或功用的本身隻是一種動勢，亦名勢用。
而不是具有實在性或固定性的東西。
易言之，用是根本沒有自性。
如果用有自性，他就是獨立存在的實有的東西，就不可于用之外再找什麼本體。
體者，對用而得名。
但體是舉其自身全現為分殊的大用，所以說他是用的本體，絕不是超脫于用之外而獨存的東西。
因為體就是用底本體，所以不可離用去覓體。
印度佛家，把宇宙萬象即所謂色法和心法通名法相，謂色心法雖無定實，而有相狀詐現，故名法相；把一切法相底實體，名為法性。
性者，體義。
他們印度佛家所謂法性，即我所雲體，其所謂法相，我則直名為用，而不欲以法相名之。
但依用之迹象而言，有時也不妨說名法相。
西洋哲學家分别現象與實體，亦近似佛家法相、法性之分。
我為甚麼把一切法相說名為用呢？這個道理，須虛懷體究便自見得。
試就法相上說，如心的現象是刹那刹那、别别頓起，我們可以說他是一種作用或功用，新新不住的詐現，絕沒有理由可以說他是實在的東西。
舊唯識師說心的自體即是了别。
詳基師譯《成唯識論》。
他們便從對境了别的這一征象上認取，以為心就是如此的一個東西了。
推迹他們的意思，所謂心者，雖非有質，而不能不承認他是實在的，因為明明有對境了别的一個東西故。
殊不知，了别的這種相狀，絕不可當做是實在的東西。
這個隻是詐現的一種迹象，我們由此迹象，窮核其本相，隻可說為一種健行的作用或功用，也可說為一作用或一功用中之健行的一方面。
每一作用或功用，是具有翕辟兩方面的。
健行即是辟，此辟可說為一種作用，乃偏舉之詞，也可說為一作用中之一方面，乃赅其全而顯此一分之詞。
我們若要随俗施設此心的現象或這種法相，隻好依健行的勢用上假立。
即依辟上而假立之。
實則健行的勢用，元是刹那不住的，根本沒有如俗所計為實在的東西。
所以心這種法相，我們不可定執為實有如此的法相，隻說為稱體顯現的功用而已。
體，本寂然無形，而顯現動勢，即名為用。
稱字吃緊。
體成為用，而全不失其體之自性，譬如水成為冰，而不失水性，故曰稱也。
又如物的現象，佛書中名為色法。
在常識的方面，當然把一切物看做是很實在的，如桌子、椅子，乃至山河大地，及諸天體，何一非實在的物事？然而，哲學家如印度諸師把物質析至極微，科學家把物質析至元子、電子等。
這樣一來，所謂桌子、椅子乃至天體諸大物，都不成為實在的物事了。
然則，極微或元子、電子等，由現在說來，卻是物質宇宙的基本。
我們就認定這些細分，是實在的東西，其果然否？印度勝論師名極微為細分。
今所謂元子、電子等，亦得名細分也。
這種疑問，也不難解釋。
我們不妨直下斷案曰：電子等等細分，都不是實在的。
設将來發見有物比電子等等更為基本的細分者，我亦敢斷言不是實在的。
試旁征科學家的說法，則或以為我們對于電子等等，與其形容為一種微粒，不如形容為一種波動，比較妥當。
實則，微粒說者把電子等等當做有質的小顆粒，如槍彈然。
這個解釋固然不對，而純持波動說者，亦不必符合于實際。
即複說為亦波亦粒，不過兼取兩義，别無所進。
總之，微粒說與波動說，隻是吾人主觀方面對于所謂電子等的本相所圖摹之一種情形，謂有得于其本相，是乃大誤。
我們應知，電子等物事，但随俗施設耳，并非實有如是物事。
以理推征，電子等等，亦如前所說心法，隻是詐現的一種迹象。
我們由此迹象而推求其本相，隻可說為一種凝攝的作用或功用，也可說為一作用或一功用中之凝攝的一方面。
凝攝即是翕，蓋與辟相反相成者。
義詳上卷《轉變章》。
凝攝之勢，轉益增盛，宛爾幻似吾人所測為微細波浪，而多數波群，或有時幻似吾人所測為微粒。
以故，被吾人叫做電子等等。
其實，此類微細物事，隻是依凝攝作用而有之一種迹象而已。
我們如果把物的現象執為定實，以謂誠有如是法相，便大錯特錯。
總之，我們在這裡，把物的現象亦雲法相。
和心的現象亦雲法相。
看做是稱體顯現的大用之兩方面。
所以，心和物根本沒有差别，也都不是實在東西。
用之一詞，其意義似不待訓釋，說來便很明白的。
但如欲加以訓釋，反覺甚晦而難明。
用，亦曰作用，作者動發義；亦曰功用，功者能義。
不過，這裡所謂動發和能，其意義又是極難宣說的。
動發者，謂其變動而無所留滞，無留滞，即沒有東西存在。
發生而不可窮竭也。
才生即滅，才滅即生，故無窮竭。
動發的本身，隻是勝能。
勝者殊勝，贊辭也。
這種勝能的意義，是極其微妙而難以言語形容的。
常途如物理學家。
所謂能力，是可施以實測的，今此所謂勝能，便不是實測的方法所可及的。
這個勝能，隻好說為無力之力，無能而無不能。
我們說他是刹那刹那變動，而不曾有一毫留滞，刹那刹那發生，而沒有窮竭和斷絕。
這種動發的勝能，實際上竟是确爾沒有東西存在，而又熾然起動，熾然發生，不是空無。
既熾然起動，熾然發生，不是空無，而又确爾沒有東西存在，如此詭怪至極，所以說為無力之力，無能而無不能。
這種無力之力，無能而無不能，才是至大至健而不可稱量的；至神至妙，含藏萬德，具備衆理，而不可思議的。
這種勝能，是無有所謂空間時間性的，是圓滿周遍一切處，而無有一毫虧欠的，此中一切處言，隻是為言語方便而施設之詞，理實無有處義。
是顯現千差萬别，而複無固定形相可求的。
這種勝能，我們若要說他是有，他又确是沒有實質、沒有色相，如何可說為有？若要說他是無，他又确是衆妙之門，萬善之長，是無所住而恒新新創生的，如何可說為無？所以，這種勝能是俱離有無相的。
物理學上所謂能力，卻與此中所謂勝能，全不相應。
因為他們物理學家。
所謂能力，可以說為實有的事情之一種迹象，而畢竟不即是實有的事情。
此中實有的事情，即斥指所謂功用之翕的方面之動勢而目之，隻對迹象而說為實有耳，非如俗所計有實物也。
他處凡言實有的事情者皆仿此。
又此實有的事情，不妨假名為宇宙。
舍此，亦非别有物界可名為宇宙故。
因為實有的事情，雖複熾然起動，而實寂然無物曾至，曾謂過去。
凡物刹那滅故，無有由過去至現在者，是但有刹那刹那詐現之動，而實沒有動的物，即動而無動。
雖複熾然發生，而實湛然無物現住。
凡物刹那滅故，無有現在得住者。
其沒有動的物，與動而無動諸義，準上可知。
故知繁然妙有，畢竟泊爾虛無。
我們體會到這裡所謂勝能的意義，則通常所有運動速度，和放射種種粗笨的概念，都要掃除淨盡了。
所以，物理學上所謂能力，隻是圖模宇宙的迹象，宇宙見前注。
并非宇宙真個如此。
譬如伸一指端，若以非常猛疾的速度，令其不住而周轉，則恍若見有動輪，實則這種動輪，并非實有，隻是虛假的迹象。
物理學家所謂能力，是實測所可及的東西，這個也和上述的動輪一樣虛假。
我們在玄學上把宇宙萬象還原到一大勝能。
這種能的意義，本極微妙難言。
我們斷不可以物理學上能力的意義，來了解此中所說的能。
這是千萬須得嚴辨，而不可起一毫誤會的。
有人說，照這樣來講勝能，未免把一切法相或宇宙萬象看作空洞無物了。
其實，這并不須驚怖。
元來隻是大用流行，哪有固定的法相？ 本論雖不妨假說法相，而實不立法相，卻隻談用，這是與印度大乘根本不同的地方。
須知，大乘空有二宗，關于所謂法相的說法，亦複為二。
空宗是要空法相，此雲空者，即是遮撥的意思。
他們空宗欲人自悟空理，空理，即謂一切法的本體，亦名真如，即是空諸妄想執着之相所顯底真理，故名空理，非謂理體空無，切須善會。
因此，不得不遮撥一切法相。
如第三章中所舉喻，若于繩相執着為實有者，即于繩而但起繩相想，不複能于繩而直見其本唯是麻。
今于一切法相執着為實有，則亦于法相而但作法相想，不複能于法相，而直見其本唯是如。
如者，具雲真如。
易言之，即不能空法相，而直透澈其本體。
透澈，即證會的意思，非同浮泛的了解。
所以，空宗要遮撥法相，以便悟入實際。
實際，亦真如或本體之别名。
這種意趣，甚深微妙，從來幾人會得？ 《般若心經》者，從《大般若經》中甄綜精微，纂提綱要，而别出之小冊也。
《大般若經》是空宗所宗主的根本大典，所謂群經之母也，而心經采撮般若旨要，足見其為法門的總持。
《心經》開宗明義，開宗者，開示宗要。
就說照見五蘊皆空。
這句話的意義，廣大無邊，《大般若》全部，無非發揮此意。
五蘊者，法相之别稱。
綜一切法相而計之以數，則說有五；析一切法相而各别以聚，則說為蘊。
蘊者，積聚義。
五蘊者：一色蘊，即通攝一切物的現象。
如俗所計，内而根身，外而物質宇宙，總攝色蘊。
色蘊，本無内外封界可分，但世俗計有内外耳。
受、想、行、識四蘊，則舉一切心的現象而析别之，假說此四蘊。
大乘空宗說到心的名數，原是根據小乘。
小乘初說六識，謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
識者，心之别名，他處準知。
至于第七識及第八識，小乘當初雖無其名，而已有其義。
詳《成唯識論》。
大乘自無著唱有教，始分明說出八識的名目。
但是，既說有六識或八識，還是各各獨立的六個或八個呢，抑是僅作為六方面或八方面的說法呢？小乘于此問題，大概是無甚明确的表示，不同大乘無著一派直析八識為各各獨立。
然大乘空宗在其随順世俗而說到心識的時候，卻是假析為諸聚來說，如眼識為一聚，耳識為一聚，乃至第六意識為一聚，并且于每一識聚中，又各各析之為心、心所。
這也是小乘以來相沿的說法。
試就眼識舉例，眼識這一聚中，應分别說為心，及心上所有的心所法。
心是主，心所則是依托于心，而與心相應合以取境的各别作用。
這些作用，不即是心，而隻是依屬于心，因此，說為心上所有之法，而省稱心所。
心是一，以是諸心所法之主故，不容有多。
心所則有多，受、想等等作用法爾差别故。
法爾猶言自然。
眼識一聚之中，析為心、及心所。
耳識乃至第六識均可以此例知。
既略釋心、心所名義，再說受等四蘊。
受是心所之一，而名為受者，謂于境而有苦樂等的領納故，故說名受。
受者，領納義。
此即以情的作用，假立受蘊。
想亦是心所之一，而名為想者，謂于境取像故。
如緣青時，計此是青，非非青等，于境取像，即成辨物析理的知識，此即以知的作用，假立想蘊。
行亦是心所法之一，而名為行者，謂于境起造作故，故說名行。
行者，造作義。
此即以意的作用，假立行蘊，但行蘊中不單是行之一心所，尚有很多的心所法，都包含于行蘊，此不及詳。
參看吾著《佛家名相通釋》部甲。
前受、想、行三蘊，隻是一切心所。
最後識蘊，則非心所法，而隻是心法，即通眼等六識聚中，各各心法，總立識蘊。
如上五蘊，總結說來，不外心物二種現象，受等四蘊皆屬心的現象，色蘊即是物的現象。
故總五蘊言之，不外心物兩方面。
上來已說五蘊名義，今釋經旨。
經言五蘊皆空者，謂一切法相都無實自性故，即皆是空。
如以色蘊言，此色法無有獨立的實在的自體故，即色法本來是空，竟無所有。
如以受蘊言，引受心所法，無有獨立的實在的自體故，即受心所法，本來是空，竟無所有。
乃至以識蘊言，此諸心法，無有獨立的實在的自體故，即諸心法，本來是空，竟無所有。
文中言乃至者，中間略而不舉故。
《大般若》經卷五百五十六有雲：“如說我等，畢竟不生，但有假名，都無自性。
凡人皆自執有我相，不悟我者隻是依五蘊而起之妄執耳。
若離五蘊，則我果何在耶？故雲我者，隻是假名，求其自性便不可得。
諸法亦爾，但有假名，都無自性。
何等是色，既不可取，色本空無，有何可取。
亦不可生。
”色本空無，如何有生？何等是受、想、行識，既不可取，亦不可生雲雲，《大般若》全部，此類語句，不可勝引，與上述《心經》的意思，都是互相發揮的。
我們要知道，空宗唯其能空法相或五蘊相，所以于法相或五蘊相，而皆證空理。
空理，詳前注。
亦可省雲空。
易言之，即于一一法相或一一蘊相，無所取着，而直透澈其本體。
本體即空理。
《心經》說五蘊皆空，這裡空字，實含有兩種意義：一是說，五蘊法都無自性故，名之以空。
此雲空者，即是空無義。
一是說，既知五蘊法都無自性，便于一一蘊相，遣除情見執着，而直證入其離諸戲論之清淨本然，亦說為空。
此雲空者，即謂空理，非空無義。
清淨本然，亦空理之代語。
此中二義，本是相關聯的。
若諸法有實自性而不空，即無由于法相而見空理故。
《心經》，基師有幽贊，而依護法之見地作解，不盡可據。
《心經》複雲：“色不異空，空不異色。
色即是空，空即是色。
受、想、行、識，亦複如是。
”此中空言并含二義，複同前釋。
一者，如俗所計，空謂虛通無物之境，本謂空無，故舉空言，便與色異。
世間情見，執色為有故，今依真谛道理，解析此色，析至極微，更析至鄰虛，極微，更析之便無有物，名曰鄰虛。
鄰虛者，近于虛而無所有也。
故知色法，本自空無，何曾實有？《經》故說言：“色不異空，空不異色。
”若色與空互異者，即色法應有實自性。
今既不爾，故知色與空，互不相異。
既色與空互不異，所以又申之曰：“色即是空，空即是色。
”此中即言，明示色和空是一非二，因為色法無實自性的緣故。
色和空，稱名雖複不一，而核實竟無差别。
色本空無，是義決定。
受、想、行、識，将複雲何？須知，小乘以來所謂受、想、行、識四蘊法，隻是依衆生妄虛分别的方面而言。
此中分别一詞，系作名詞用，即心或識之别名。
此妄虛的心，是與其本來底真實的心，不可混雜而談，要當提出來别說。
我們應知，虛妄的心是待因緣、次第緣、所緣緣及增上緣，才幻現心相。
如前第三章談緣生處，可以覆按。
這種心既析為衆緣，則此心法便無有自性。
既無自性，即是畢竟空，無所有，所以《經》中才說至色與空互不異，及互相即的四句，接着就說：“受、想、行、識，亦複如是。
”此明心法，亦同于色法，本是空無。
如上所說，都是遮撥法相。
二者，空謂空理，由法相空故，即于法相而識空理。
如色法，非異彼空理别有自性故，故說色不異空。
此空理非離異色法而獨在故，故雲空不異色。
由色與空理互不異故，遂申之曰，色即是空，謂此色法即是離相寂然之真理故。
真理，即空理之異名。
離相者，即謂真理自身是遠離吾人一切虛妄計度所執相故。
又曰空即是色，謂離相寂然真理，即是色法之實相故。
此雲實相，即本體之代語。
下仿此。
如上所說，色與空理，有互不異，及相即四句，受、想、行、識，例色同然。
故雲，亦複如是。
綜前所說，由于色心諸法相都空故，此雲空者，空無義。
謂不計執有是色心等相故。
因即于一一法相，而皆見為空理。
既于諸法相，而直透悟其寂然無相的本體，所以，《經》複說言：“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受、想、行、識。
”此承上文而申之也。
諸法空相者：通色法及心法而言之，故雲諸法。
空相者，相謂實相，詳前注。
即諸法的本體，是空諸妄執所顯得故，故雲空相。
如于色法，不妄執為實有如是色相，而直透悟其寂然無相的本體，即此本體，是空諸妄執所顯得之實相也。
以由空諸妄執所顯故，亦雲空相。
凡法本無今有，名生。
生已壞盡，名滅。
空相者，是離言絕待，言說是表示物事或某種東西的。
而所謂空相，決不可當做外在的物事或東西來想。
言說不能和他相應，所以說為離言。
他不是有物可與之為匹的，故雲無待。
法爾本有，法爾，猶言自然。
自然者，無所待而然之謂。
本有者，本來有故，非昔無今有故。
既非一向無而今始生，故雲不生。
凡法有生，則有滅，既無有生，即亦無滅，故雲不滅。
障染名垢，翻此名淨。
所謂空相，恒如其性，不受染污，譬如太虛，雖雲霧四塞，而虛性恒時自爾，不受雲霧阻礙，故雲不垢。
然又言不淨者，以淨必待垢得名，既本清淨，恒無有垢，即淨之名，亦無所待以立，故雲不淨。
體相益廣名增，翻此名減。
空相，至大無外，不待增益始廣，故雲不增。
凡法可增則可減，此既無增，即亦無有減損，故複言不減。
如上略明諸法空相遠離生滅、垢淨、增減等相，即是泯除有對的差别的法相，而直證入絕對的無差别的實相。
所以，《經》複說言：“是故空中無色，無受、想、行、識。
”空中者，謂于空相或實相中，唯是一真絕待，一真之一是無對義，非算數之一也。
離相寂然。
所謂實相者，雖本實有，而非如俗所計外界的物，即非有形體與方所等，故雲離相。
寂然者，唯是沖虛寂默，無可形容。
吾人一切虛妄計度與戲論，祇是作霧自迷，都與他不相涉。
故約實相言，即無有色法可得，亦無有受、想、行、識等法可得。
此《心經》綜括《大般若》全部深密的理趣，而以極簡約的文字表達之者也。
我在這裡引用《心經》一段文字，加以解釋，欲令讀者了然于空宗的根本意思。
所謂嘗一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一葉落而知天下之秋。
讀者由《心經》這段話，确是可以明白空宗的旨要了。
我嘗說，空宗的認識論，是對于吾人的知識或情見等，極力大掃蕩一番。
易言之，即是要将無始時來，在實用方面，慣習于向外找東西的量智作用，排斥令盡，令盡者，令其無複存留也。
量智，見上卷《明宗章》。
而返諸固有本來離染的性智。
空宗所謂般若者，即智義。
而不徑譯為智者，其義深微，恐濫常途所謂智故也。
今本論所謂性智，即相當于空宗所謂般若或智義。
唯其如此，空宗所以要把那量智所行底境界，即情見所執為實有的法相，一切剝奪淨盡，使外無可逐之境，即内而狂馳之情見，亦與之俱熄。
我們要知道，情見本無根的，若把情見所攀援或構畫的東西，一一遮撥盡，情見也無可孤存了。
唯情見消亡，即于法相不起執，而得透入諸法實相。
空宗在認識論方面的主張，是我在玄學上所極端贊同的。
不過，我們還可以假施設一外在世界或經驗界，不屬玄學領域，本無外界，隻是假設。
在這裡對于情見或知識，不妨承認其有相當的價值。
隻是這種情見與知識，要加以鍛煉和改進，毋令陷于迷謬。
迷者，于物無知。
謬者，知見錯誤。
尤要者，在使情見轉為正見，此中正見一詞，意義甚深。
常途所謂毋迷謬者，非此境界。
易言之，即使情見轉為性智的發用。
說到這裡，我有無限的幽奧的意思，很難說出，且待寫《量論》時再談。
空宗的全部意思，我們可蔽以一言曰：破相顯性。
此雲相者，謂法相。
性者，實性，即本體之異名。
複仿此。
空宗極力破除法相，正所以顯性。
因為他的認識論，是注重在對治一切人底知識和情見。
以下，省稱知見。
所以破相，即是斥駁知見，才好豁然悟入實性。
知見是從日常現實生活中熏習出來的，是向外馳求物理的，決不能返窺内在的與天地萬物同
克就變言，則說為一翕一辟之生滅滅生而不息。
若乃斥指轉變不息之本體而為之目，則曰恒轉。
恒轉勢用大極，此大，不與小對。
無量無邊，雖是實有，而無質礙故，說無量。
無封畛故，說無邊。
故又名之以功能。
此在前章是所未及深詳的，今當廣說。
尤其是印度佛家所見差謬處，須予以繩正。
在本章開端，關于體用兩字的意義還須申說一番。
此本前章所屢用的名詞，而其間義蘊尚有未及委細剖白處，所以補陳于此。
用者，作用或功用之謂。
這種作用或功用的本身隻是一種動勢，亦名勢用。
而不是具有實在性或固定性的東西。
易言之，用是根本沒有自性。
如果用有自性，他就是獨立存在的實有的東西，就不可于用之外再找什麼本體。
體者，對用而得名。
但體是舉其自身全現為分殊的大用，所以說他是用的本體，絕不是超脫于用之外而獨存的東西。
因為體就是用底本體，所以不可離用去覓體。
印度佛家，把宇宙萬象即所謂色法和心法通名法相，謂色心法雖無定實，而有相狀詐現，故名法相；把一切法相底實體，名為法性。
性者，體義。
他們印度佛家所謂法性，即我所雲體，其所謂法相，我則直名為用，而不欲以法相名之。
但依用之迹象而言，有時也不妨說名法相。
西洋哲學家分别現象與實體，亦近似佛家法相、法性之分。
我為甚麼把一切法相說名為用呢？這個道理，須虛懷體究便自見得。
試就法相上說，如心的現象是刹那刹那、别别頓起，我們可以說他是一種作用或功用，新新不住的詐現，絕沒有理由可以說他是實在的東西。
舊唯識師說心的自體即是了别。
詳基師譯《成唯識論》。
他們便從對境了别的這一征象上認取，以為心就是如此的一個東西了。
推迹他們的意思，所謂心者，雖非有質，而不能不承認他是實在的，因為明明有對境了别的一個東西故。
殊不知，了别的這種相狀，絕不可當做是實在的東西。
這個隻是詐現的一種迹象，我們由此迹象，窮核其本相，隻可說為一種健行的作用或功用，也可說為一作用或一功用中之健行的一方面。
每一作用或功用，是具有翕辟兩方面的。
健行即是辟，此辟可說為一種作用，乃偏舉之詞，也可說為一作用中之一方面，乃赅其全而顯此一分之詞。
我們若要随俗施設此心的現象或這種法相，隻好依健行的勢用上假立。
即依辟上而假立之。
實則健行的勢用，元是刹那不住的，根本沒有如俗所計為實在的東西。
所以心這種法相，我們不可定執為實有如此的法相，隻說為稱體顯現的功用而已。
體，本寂然無形，而顯現動勢，即名為用。
稱字吃緊。
體成為用，而全不失其體之自性，譬如水成為冰，而不失水性，故曰稱也。
又如物的現象，佛書中名為色法。
在常識的方面，當然把一切物看做是很實在的，如桌子、椅子，乃至山河大地，及諸天體，何一非實在的物事？然而，哲學家如印度諸師把物質析至極微，科學家把物質析至元子、電子等。
這樣一來，所謂桌子、椅子乃至天體諸大物，都不成為實在的物事了。
然則，極微或元子、電子等，由現在說來，卻是物質宇宙的基本。
我們就認定這些細分，是實在的東西，其果然否？印度勝論師名極微為細分。
今所謂元子、電子等，亦得名細分也。
這種疑問，也不難解釋。
我們不妨直下斷案曰：電子等等細分，都不是實在的。
設将來發見有物比電子等等更為基本的細分者，我亦敢斷言不是實在的。
試旁征科學家的說法，則或以為我們對于電子等等，與其形容為一種微粒，不如形容為一種波動，比較妥當。
實則，微粒說者把電子等等當做有質的小顆粒，如槍彈然。
這個解釋固然不對，而純持波動說者，亦不必符合于實際。
即複說為亦波亦粒，不過兼取兩義，别無所進。
總之，微粒說與波動說，隻是吾人主觀方面對于所謂電子等的本相所圖摹之一種情形，謂有得于其本相，是乃大誤。
我們應知，電子等物事，但随俗施設耳，并非實有如是物事。
以理推征，電子等等，亦如前所說心法，隻是詐現的一種迹象。
我們由此迹象而推求其本相，隻可說為一種凝攝的作用或功用，也可說為一作用或一功用中之凝攝的一方面。
凝攝即是翕，蓋與辟相反相成者。
義詳上卷《轉變章》。
凝攝之勢，轉益增盛，宛爾幻似吾人所測為微細波浪，而多數波群，或有時幻似吾人所測為微粒。
以故，被吾人叫做電子等等。
其實，此類微細物事，隻是依凝攝作用而有之一種迹象而已。
我們如果把物的現象執為定實，以謂誠有如是法相，便大錯特錯。
總之，我們在這裡，把物的現象亦雲法相。
和心的現象亦雲法相。
看做是稱體顯現的大用之兩方面。
所以，心和物根本沒有差别，也都不是實在東西。
用之一詞，其意義似不待訓釋，說來便很明白的。
但如欲加以訓釋，反覺甚晦而難明。
用，亦曰作用，作者動發義；亦曰功用，功者能義。
不過，這裡所謂動發和能，其意義又是極難宣說的。
動發者，謂其變動而無所留滞，無留滞，即沒有東西存在。
發生而不可窮竭也。
才生即滅，才滅即生，故無窮竭。
動發的本身，隻是勝能。
勝者殊勝，贊辭也。
這種勝能的意義，是極其微妙而難以言語形容的。
常途如物理學家。
所謂能力，是可施以實測的，今此所謂勝能，便不是實測的方法所可及的。
這個勝能，隻好說為無力之力，無能而無不能。
我們說他是刹那刹那變動，而不曾有一毫留滞，刹那刹那發生，而沒有窮竭和斷絕。
這種動發的勝能，實際上竟是确爾沒有東西存在，而又熾然起動，熾然發生，不是空無。
既熾然起動，熾然發生，不是空無，而又确爾沒有東西存在，如此詭怪至極，所以說為無力之力，無能而無不能。
這種無力之力，無能而無不能，才是至大至健而不可稱量的；至神至妙，含藏萬德，具備衆理，而不可思議的。
這種勝能，是無有所謂空間時間性的，是圓滿周遍一切處，而無有一毫虧欠的，此中一切處言，隻是為言語方便而施設之詞，理實無有處義。
是顯現千差萬别，而複無固定形相可求的。
這種勝能，我們若要說他是有，他又确是沒有實質、沒有色相，如何可說為有？若要說他是無，他又确是衆妙之門，萬善之長，是無所住而恒新新創生的，如何可說為無？所以，這種勝能是俱離有無相的。
物理學上所謂能力，卻與此中所謂勝能，全不相應。
因為他們物理學家。
所謂能力，可以說為實有的事情之一種迹象，而畢竟不即是實有的事情。
此中實有的事情，即斥指所謂功用之翕的方面之動勢而目之，隻對迹象而說為實有耳，非如俗所計有實物也。
他處凡言實有的事情者皆仿此。
又此實有的事情，不妨假名為宇宙。
舍此，亦非别有物界可名為宇宙故。
因為實有的事情，雖複熾然起動，而實寂然無物曾至，曾謂過去。
凡物刹那滅故，無有由過去至現在者，是但有刹那刹那詐現之動，而實沒有動的物，即動而無動。
雖複熾然發生，而實湛然無物現住。
凡物刹那滅故，無有現在得住者。
其沒有動的物，與動而無動諸義，準上可知。
故知繁然妙有，畢竟泊爾虛無。
我們體會到這裡所謂勝能的意義，則通常所有運動速度，和放射種種粗笨的概念，都要掃除淨盡了。
所以，物理學上所謂能力，隻是圖模宇宙的迹象，宇宙見前注。
并非宇宙真個如此。
譬如伸一指端，若以非常猛疾的速度，令其不住而周轉，則恍若見有動輪，實則這種動輪，并非實有，隻是虛假的迹象。
物理學家所謂能力，是實測所可及的東西，這個也和上述的動輪一樣虛假。
我們在玄學上把宇宙萬象還原到一大勝能。
這種能的意義，本極微妙難言。
我們斷不可以物理學上能力的意義，來了解此中所說的能。
這是千萬須得嚴辨，而不可起一毫誤會的。
有人說，照這樣來講勝能，未免把一切法相或宇宙萬象看作空洞無物了。
其實，這并不須驚怖。
元來隻是大用流行，哪有固定的法相？ 本論雖不妨假說法相，而實不立法相，卻隻談用，這是與印度大乘根本不同的地方。
須知，大乘空有二宗，關于所謂法相的說法，亦複為二。
空宗是要空法相，此雲空者，即是遮撥的意思。
他們空宗欲人自悟空理，空理，即謂一切法的本體，亦名真如，即是空諸妄想執着之相所顯底真理，故名空理，非謂理體空無，切須善會。
因此，不得不遮撥一切法相。
如第三章中所舉喻，若于繩相執着為實有者，即于繩而但起繩相想，不複能于繩而直見其本唯是麻。
今于一切法相執着為實有，則亦于法相而但作法相想，不複能于法相，而直見其本唯是如。
如者，具雲真如。
易言之，即不能空法相，而直透澈其本體。
透澈，即證會的意思，非同浮泛的了解。
所以，空宗要遮撥法相，以便悟入實際。
實際，亦真如或本體之别名。
這種意趣，甚深微妙，從來幾人會得？ 《般若心經》者，從《大般若經》中甄綜精微，纂提綱要，而别出之小冊也。
《大般若經》是空宗所宗主的根本大典，所謂群經之母也，而心經采撮般若旨要，足見其為法門的總持。
《心經》開宗明義，開宗者，開示宗要。
就說照見五蘊皆空。
這句話的意義，廣大無邊，《大般若》全部，無非發揮此意。
五蘊者，法相之别稱。
綜一切法相而計之以數，則說有五；析一切法相而各别以聚，則說為蘊。
蘊者，積聚義。
五蘊者：一色蘊，即通攝一切物的現象。
如俗所計，内而根身，外而物質宇宙，總攝色蘊。
色蘊，本無内外封界可分，但世俗計有内外耳。
受、想、行、識四蘊，則舉一切心的現象而析别之，假說此四蘊。
大乘空宗說到心的名數，原是根據小乘。
小乘初說六識，謂眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。
識者，心之别名，他處準知。
至于第七識及第八識，小乘當初雖無其名，而已有其義。
詳《成唯識論》。
大乘自無著唱有教，始分明說出八識的名目。
但是，既說有六識或八識，還是各各獨立的六個或八個呢，抑是僅作為六方面或八方面的說法呢？小乘于此問題，大概是無甚明确的表示，不同大乘無著一派直析八識為各各獨立。
然大乘空宗在其随順世俗而說到心識的時候，卻是假析為諸聚來說，如眼識為一聚，耳識為一聚，乃至第六意識為一聚，并且于每一識聚中，又各各析之為心、心所。
這也是小乘以來相沿的說法。
試就眼識舉例，眼識這一聚中，應分别說為心，及心上所有的心所法。
心是主，心所則是依托于心，而與心相應合以取境的各别作用。
這些作用，不即是心，而隻是依屬于心，因此，說為心上所有之法，而省稱心所。
心是一，以是諸心所法之主故，不容有多。
心所則有多，受、想等等作用法爾差别故。
法爾猶言自然。
眼識一聚之中，析為心、及心所。
耳識乃至第六識均可以此例知。
既略釋心、心所名義，再說受等四蘊。
受是心所之一，而名為受者，謂于境而有苦樂等的領納故，故說名受。
受者，領納義。
此即以情的作用，假立受蘊。
想亦是心所之一，而名為想者，謂于境取像故。
如緣青時，計此是青，非非青等，于境取像，即成辨物析理的知識，此即以知的作用，假立想蘊。
行亦是心所法之一，而名為行者，謂于境起造作故，故說名行。
行者，造作義。
此即以意的作用，假立行蘊，但行蘊中不單是行之一心所，尚有很多的心所法，都包含于行蘊，此不及詳。
參看吾著《佛家名相通釋》部甲。
前受、想、行三蘊，隻是一切心所。
最後識蘊，則非心所法，而隻是心法，即通眼等六識聚中，各各心法，總立識蘊。
如上五蘊，總結說來，不外心物二種現象，受等四蘊皆屬心的現象，色蘊即是物的現象。
故總五蘊言之，不外心物兩方面。
上來已說五蘊名義，今釋經旨。
經言五蘊皆空者，謂一切法相都無實自性故，即皆是空。
如以色蘊言，此色法無有獨立的實在的自體故，即色法本來是空，竟無所有。
如以受蘊言，引受心所法，無有獨立的實在的自體故，即受心所法，本來是空，竟無所有。
乃至以識蘊言，此諸心法，無有獨立的實在的自體故，即諸心法，本來是空，竟無所有。
文中言乃至者，中間略而不舉故。
《大般若》經卷五百五十六有雲：“如說我等，畢竟不生，但有假名，都無自性。
凡人皆自執有我相，不悟我者隻是依五蘊而起之妄執耳。
若離五蘊，則我果何在耶？故雲我者，隻是假名，求其自性便不可得。
諸法亦爾，但有假名，都無自性。
何等是色，既不可取，色本空無，有何可取。
亦不可生。
”色本空無，如何有生？何等是受、想、行識，既不可取，亦不可生雲雲，《大般若》全部，此類語句，不可勝引，與上述《心經》的意思，都是互相發揮的。
我們要知道，空宗唯其能空法相或五蘊相，所以于法相或五蘊相，而皆證空理。
空理，詳前注。
亦可省雲空。
易言之，即于一一法相或一一蘊相，無所取着，而直透澈其本體。
本體即空理。
《心經》說五蘊皆空，這裡空字，實含有兩種意義：一是說，五蘊法都無自性故，名之以空。
此雲空者，即是空無義。
一是說，既知五蘊法都無自性，便于一一蘊相，遣除情見執着，而直證入其離諸戲論之清淨本然，亦說為空。
此雲空者，即謂空理，非空無義。
清淨本然，亦空理之代語。
此中二義，本是相關聯的。
若諸法有實自性而不空，即無由于法相而見空理故。
《心經》，基師有幽贊，而依護法之見地作解，不盡可據。
《心經》複雲：“色不異空，空不異色。
色即是空，空即是色。
受、想、行、識，亦複如是。
”此中空言并含二義，複同前釋。
一者，如俗所計，空謂虛通無物之境，本謂空無，故舉空言，便與色異。
世間情見，執色為有故，今依真谛道理，解析此色，析至極微，更析至鄰虛，極微，更析之便無有物，名曰鄰虛。
鄰虛者，近于虛而無所有也。
故知色法，本自空無，何曾實有？《經》故說言：“色不異空，空不異色。
”若色與空互異者，即色法應有實自性。
今既不爾，故知色與空，互不相異。
既色與空互不異，所以又申之曰：“色即是空，空即是色。
”此中即言，明示色和空是一非二，因為色法無實自性的緣故。
色和空，稱名雖複不一，而核實竟無差别。
色本空無，是義決定。
受、想、行、識，将複雲何？須知，小乘以來所謂受、想、行、識四蘊法，隻是依衆生妄虛分别的方面而言。
此中分别一詞，系作名詞用，即心或識之别名。
此妄虛的心，是與其本來底真實的心，不可混雜而談，要當提出來别說。
我們應知，虛妄的心是待因緣、次第緣、所緣緣及增上緣，才幻現心相。
如前第三章談緣生處，可以覆按。
這種心既析為衆緣，則此心法便無有自性。
既無自性，即是畢竟空，無所有，所以《經》中才說至色與空互不異，及互相即的四句，接着就說：“受、想、行、識，亦複如是。
”此明心法，亦同于色法，本是空無。
如上所說，都是遮撥法相。
二者，空謂空理，由法相空故，即于法相而識空理。
如色法，非異彼空理别有自性故，故說色不異空。
此空理非離異色法而獨在故，故雲空不異色。
由色與空理互不異故，遂申之曰，色即是空，謂此色法即是離相寂然之真理故。
真理，即空理之異名。
離相者，即謂真理自身是遠離吾人一切虛妄計度所執相故。
又曰空即是色，謂離相寂然真理，即是色法之實相故。
此雲實相，即本體之代語。
下仿此。
如上所說，色與空理，有互不異，及相即四句，受、想、行、識，例色同然。
故雲，亦複如是。
綜前所說，由于色心諸法相都空故，此雲空者，空無義。
謂不計執有是色心等相故。
因即于一一法相，而皆見為空理。
既于諸法相，而直透悟其寂然無相的本體，所以，《經》複說言：“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減，是故空中無色，無受、想、行、識。
”此承上文而申之也。
諸法空相者：通色法及心法而言之，故雲諸法。
空相者，相謂實相，詳前注。
即諸法的本體，是空諸妄執所顯得故，故雲空相。
如于色法，不妄執為實有如是色相，而直透悟其寂然無相的本體，即此本體，是空諸妄執所顯得之實相也。
以由空諸妄執所顯故，亦雲空相。
凡法本無今有，名生。
生已壞盡，名滅。
空相者，是離言絕待，言說是表示物事或某種東西的。
而所謂空相，決不可當做外在的物事或東西來想。
言說不能和他相應，所以說為離言。
他不是有物可與之為匹的，故雲無待。
法爾本有，法爾，猶言自然。
自然者，無所待而然之謂。
本有者，本來有故，非昔無今有故。
既非一向無而今始生，故雲不生。
凡法有生，則有滅，既無有生，即亦無滅，故雲不滅。
障染名垢，翻此名淨。
所謂空相，恒如其性，不受染污，譬如太虛，雖雲霧四塞，而虛性恒時自爾，不受雲霧阻礙，故雲不垢。
然又言不淨者，以淨必待垢得名，既本清淨，恒無有垢，即淨之名，亦無所待以立，故雲不淨。
體相益廣名增，翻此名減。
空相，至大無外，不待增益始廣，故雲不增。
凡法可增則可減，此既無增，即亦無有減損，故複言不減。
如上略明諸法空相遠離生滅、垢淨、增減等相，即是泯除有對的差别的法相，而直證入絕對的無差别的實相。
所以，《經》複說言：“是故空中無色，無受、想、行、識。
”空中者，謂于空相或實相中，唯是一真絕待，一真之一是無對義，非算數之一也。
離相寂然。
所謂實相者，雖本實有，而非如俗所計外界的物，即非有形體與方所等，故雲離相。
寂然者，唯是沖虛寂默，無可形容。
吾人一切虛妄計度與戲論，祇是作霧自迷，都與他不相涉。
故約實相言，即無有色法可得，亦無有受、想、行、識等法可得。
此《心經》綜括《大般若》全部深密的理趣，而以極簡約的文字表達之者也。
我在這裡引用《心經》一段文字，加以解釋，欲令讀者了然于空宗的根本意思。
所謂嘗一脔肉而知一鼎之味，睹梧桐一葉落而知天下之秋。
讀者由《心經》這段話，确是可以明白空宗的旨要了。
我嘗說，空宗的認識論，是對于吾人的知識或情見等，極力大掃蕩一番。
易言之，即是要将無始時來，在實用方面，慣習于向外找東西的量智作用，排斥令盡，令盡者，令其無複存留也。
量智，見上卷《明宗章》。
而返諸固有本來離染的性智。
空宗所謂般若者，即智義。
而不徑譯為智者，其義深微，恐濫常途所謂智故也。
今本論所謂性智，即相當于空宗所謂般若或智義。
唯其如此，空宗所以要把那量智所行底境界，即情見所執為實有的法相，一切剝奪淨盡，使外無可逐之境，即内而狂馳之情見，亦與之俱熄。
我們要知道，情見本無根的，若把情見所攀援或構畫的東西，一一遮撥盡，情見也無可孤存了。
唯情見消亡，即于法相不起執，而得透入諸法實相。
空宗在認識論方面的主張，是我在玄學上所極端贊同的。
不過，我們還可以假施設一外在世界或經驗界，不屬玄學領域，本無外界，隻是假設。
在這裡對于情見或知識，不妨承認其有相當的價值。
隻是這種情見與知識，要加以鍛煉和改進，毋令陷于迷謬。
迷者，于物無知。
謬者，知見錯誤。
尤要者，在使情見轉為正見，此中正見一詞，意義甚深。
常途所謂毋迷謬者，非此境界。
易言之，即使情見轉為性智的發用。
說到這裡，我有無限的幽奧的意思，很難說出，且待寫《量論》時再談。
空宗的全部意思，我們可蔽以一言曰：破相顯性。
此雲相者，謂法相。
性者，實性，即本體之異名。
複仿此。
空宗極力破除法相，正所以顯性。
因為他的認識論，是注重在對治一切人底知識和情見。
以下，省稱知見。
所以破相，即是斥駁知見，才好豁然悟入實性。
知見是從日常現實生活中熏習出來的，是向外馳求物理的，決不能返窺内在的與天地萬物同