第四章 轉變
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從前印度佛家，他們把一切心的現象和物的現象，都稱名日行。
行字的涵義有二：一遷流義，二相狀義。
他們以為一切心和物的現象是時時刻刻在遷變着、流行着，故者方滅，新者即起，謂之遷變。
故滅新生如此，無有止息，因說流行。
不是凝然堅住的東西，所以說遷流義。
然而心和物雖都是遷流不住的，但亦有相狀詐現，好似電光在他那一閃一閃的過程中，非不詐現其相，所以說相狀義。
物的相狀，是可感知的，心的相狀，不可感知，而是可以内自覺察的。
因為心和物具有上述的兩義，故都名為行。
這個命名，是很對的。
我們亦采用此名。
印度佛家對于一切行的看法，本諸他們底超生的人生态度。
超生謂超脫生死，即出世的意思。
此詞本《慈恩傳》。
隻克就一切行之上來觀無常。
觀字，有明照精察等義，比通途所謂思惟的意義特深。
無者，無有。
常者，恒常。
謂一切行，皆無有常，故雲無常。
易言之，于一切物，觀是無常，于一切心，觀是無常，因此說諸行無常。
既作這種觀法，自然于一切行，無所染着了。
他們印度佛家。
的意思，隻是如此。
從釋迦傳授的《阿含經》，以至後來大乘的經典，都是此意。
所以舊學印度佛家。
說無常，即對于諸行有呵毀的意思，以為心行不可執為有實作用，物行不應執為可追逐的實境。
因為心物諸行，都無有常的緣故。
他們的看法，依據他們的人生态度，這是要認識清楚的。
本書談轉變，即于一切行，都不看作為實有的東西。
就這點意思說，便和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。
但是，本書的意義，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師于一切行而說無常，隐存呵毀，本書卻絕無這種意思。
因為我們純從宇宙論的觀點來看，我們雖不承認有客觀獨存的宇宙，但在邏輯上，不妨把自我所赅備的一切行或萬有，推出去假說為宇宙。
他處，凡言宇宙者均仿此。
便見得一切行，都無自體。
實際上這一切行，隻是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化的過程中。
這種不斷的變化，我們說為大用流行，這是無可呵毀的。
我們依據這種宇宙觀，來決定我們的人生态度，隻有精進和向上。
其于諸行，無所厭舍，亦無所謂染着了。
以上，對于舊學諸行無常的說法，略作料簡。
現在要叙述我們的意思。
在唯識章裡，即第二第三兩章。
已明示心物諸行都無自體，因為一切行的相狀，當現起的時候，此中時候二字，是為言說的方便不得不下此兩字，實則沒有時候可說。
隻是一個變化，此中變化二字，亦可省言變。
以後每單用一變字。
并不是實在的東西。
這變化的力用很偉大，是一發而不可阻遏的，也很奇怪，是沒有端緒可測度的。
但是，我們于此要提出兩個問題，即一，誰個為能變的呢？二、如何才成功這個變呢？我們先要解答第一問題，就不得不承認萬變不窮的宇宙，自有他的本體。
此中萬變一詞的萬字，隻是極言變化的紛繁，是千差萬别的。
曰千曰萬，隻言其紛繁，非限于千數萬數也。
宇宙一詞，即一切行之總名。
如果隻承認有萬變不窮的宇宙，而不承認他有本體，那麼，這個萬變的宇宙是如何而有的呢？他豈是從空無中突然而有的嗎？談到此，又要問：宇宙是否有所謂空無的境界呢？此空無二字，以下亦省言無。
我們的答案是，宇宙間決定沒有所謂無的，如果說宇宙間有個空空洞洞的境界叫做無，試問宇宙豈如破器一般，其間竟是虧阙的麼？這樣以日常習用的物事來推測宇宙，是極不合理的。
如果說有個空洞的無的境界，是能涵容宇宙萬有的，宇宙萬有一詞，以下亦省稱有。
無故不礙有，而有亦必于無中顯現。
這等見解也是錯誤的。
吾且問汝，若雲無能涵容有者，尚有一個應該先決的問題，即所謂有者為有自生耶，為從無生耶，若雲有從無生，無則既無，如何能生有呢，若無得生有者，則無已是有，又如何名無呢？且無既成有，則有與有同處不相容，如何說涵容呢？若雲有自生者，有既自生，何須要個無來涵容？且一切有得互相為依，無隻是無，不任與有作依，又何須待此無呢？如上反複推征，宇宙間根本沒有空洞的無的境界。
明乎此，則無能生有或有從無生的謬想，自然不會有了。
但是許多人每承認有個空洞的無的境界，這是什麼緣故呢？大概人們于日常生活裡所感攝的物事，而計執為一個一個有的東西。
這所計執為一個一個有的東西，就是互相隔别的，因此，便覺得有個空空洞洞的境界來容受這些互相隔别的東西。
總之，把渾全的宇宙割裂了，才見有空洞，此即空洞的無的觀念所由起。
我常說，人們對于無的觀念，有總計無和别計無的兩種。
總計無者，即上面所已說的，玆可不贅。
别計無者，謂于日常所感和所思的物事，或計為無。
如我避寇入川，平日所有的書，現在一本也未帶着，我每欲看某書時，便不可得，這時候就說某書是無了。
又如古今學者，所說的許多道理，我們對于某種道理自加思考，卻信不及了，便謂某種道理是無的。
凡此等計，都屬于别計無。
前面所說空洞的無的境界，是總計無。
這種無，是根本沒有的，完全是從日常生活裡發生的一種迷謬觀念。
但别計無，卻應承認是有其所謂無的。
頗有人說，别計無亦并不是果無的。
如索看某書，雖不在手邊，猶不能謂之無，此書還在另一地方是有的。
又如某種道理，你信不及便說是無，也許是你的智力短淺不足以見此理，而此理确不是無的。
這種說法，我認為是偏見。
如某書，縱在他處是有，而克就我手邊說，确實是無的。
又如以道理論，許多道理，固然是由我們見不及而妄計為無，卻也有許多道理竟是由古今人的淺見和妄說，而事實上确是無有此理的。
如古雲地是方的，這個道理，在今日公認為無此理了。
這種例子正不勝舉。
所以别計無是有其所謂無的，并不是個迷謬的觀念。
頗有哲學家讨論無和有的問題，竟絕不承認有所謂無，而對于無，卻不分别總計和别計，竟一概不承認有所謂無，這猶未免失之籠統。
實則别計無是不可遮撥的，并且這種無的觀念，是常和有的觀念相涵的。
方于某事某理肯定而以為有的時候，同時即有否定的方面而以為此中所無的。
這種無和有的觀念，是知識的最基本的範疇，所以不可遮撥。
唯總計無，即以為宇宙間有個空空洞洞的無的境界，這種無的觀念，實際上全是出于妄情推度之所虛構。
若離開妄情，不會有這等境界了。
所以說，總計無全是一種迷謬的觀念。
關于無和有，我欲俟《量論》中詳說。
今于此中，卻要斥破總計無，因為有這種無的觀念，便發生一個根本的迷謬，就是以為一切有是從空空洞洞的無中出生得來的。
凡是持這種見解的人，便無法參透一切有的本體。
假若見到體了，即知道真理是無有定在的而亦是無所不在的。
此中真理，即本體之别名。
後言真理者仿此。
真理雖複本無形相，而是赅備萬德、具足衆理的，是其舉體顯現為無量無邊的功用，即所謂一切有的。
舉體之舉字吃緊，謂真理悉舉其全體而顯現為功用，即用外無體。
譬如水，悉舉其全體而成冰，即冰外無水。
誰謂有空洞的無呢？誰謂無能生有或有從無生呢？所以，這種無的觀念，是與真理不相應的，故當斥破。
從來持有空洞的無之論者，約分兩派：日極端派，日非極端派。
非極端派者，即一方面仍依據常識，不否認現前萬變的宇宙，即所謂有，但不了解宇宙有他的本體，而以為宇宙是從空洞的無中出生的。
中國自魏晉時代以來，凡是誤解老子哲學的人，多半屬于此派。
老子本人所說的無，實不是空洞的無。
吾當别為《老子注》，此姑不詳。
但老子的後學，多誤會老子的意思。
極端派者，不獨違反正理，他也很大膽的去違反常識。
他不承認現前萬變的宇宙是有的，大概看作如空中華一般，即以為事實上是完全沒有一切物事的。
所以違反常識。
他根本不承認有所謂本體的，所以違反正理。
我們要知道，無體即無用。
照他的說法，應該否認常識所謂宇宙了。
極端派的主張，卻是很徹底的，很一貫的。
這派的思想，在中國一向無人倡導，在印度古時似乎很風行，就是主張一切都空的空見外道。
佛家的經籍中，時常有斥破他們的話，甚至說道，甯可懷着如須彌山那般大的我見，但不可持空見而自高慢。
人都曉得，印度佛家千言萬語，都是要破除我見的，而對空見外道，卻作如此的說法，可見他們是以這種見解為大大的邪見了。
總之，空洞的無的境界決定沒有的，隻有不了解本體的人，才作這種無來想的。
宇宙全是真實的彌滿。
真實是恒久的、不息的，那有空洞的無呢？ 還有許多哲學家，他們并不曾有意的作有出于無、或無能生有這樣的主張，并不說有空洞的無的境界。
他們隻把萬變不窮的宇宙，看做是客觀獨存的，隻承認這個變動的一切行或萬有是實有的，但不肯承認有所謂本體，并且厭聞本體的說法。
他們以為本體隻是觀念論者好弄虛玄而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素，這完全是一種迷謬罷了。
他們的意思，大概如此。
我覺得他們的評議，對于談本體的學者們，也可作一個诤友。
從來哲學家談本體，許多臆猜揣度，總不免把本體當做外在的物事來推求，好像本體是超越于一切行或現象之上而為其根源的。
他們多有把本體和一切行或現象界，說成兩片。
他們根本不曾見到體，而隻任他的意見去猜度。
因此，任意安立某種本體，或以為是心的，或以為是物的，或以為是非心非物的，總當作外在的物事來猜拟。
即在唯心家言，亦是臆想宇宙和人生有個公共的本源，而說為精神的已耳。
其立論皆出于猜度，要非本于實證，與吾侪所見，自是天淵。
當别為文論之。
并組成一套理論，以解釋宇宙。
其實，隻是他們各自構造宇宙，絕不與真理相應的，所以本體論上許多戲論，足以招緻攻難，這是無可諱言的。
但是，談本體者，雖有許多任意構畫，我們卻不能因此置本體而不肯究，甚至不承認有所謂本體。
譬如病者因食而噎，遂乃惡噎而廢食。
這是自絕之道，雖至愚亦知其不可的。
今若以談本體者多臆度和謬誤，遂乃不談本體，甚至不承認有本體，如此自絕于真理，便與惡噎廢食無異了。
如果承認變動不居的宇宙是實有的，而不承認宇宙有他的本體，那麼，這個宇宙便同電光石火一般絕無根據，人生在實際上說便等若空華了。
如此，便與印度的空見外道，無甚異處。
又複當知，宇宙從何顯現，是需要一種說明的。
我們于此，正要找得萬化的根源，才給宇宙以說明。
否則便與素樸的實在論者，同其淺陋。
這是不能餍足吾人求知的願欲的。
世間戲論者，以為宇宙無所謂本體，隻是變動不居的一切行或萬有，互相聯屬的全整體可說為宇宙本體。
為此說者本不承有本體，而姑以萬有互相聯屬說為整體，即謂之本體，此乃印度古時矯亂論者之流，不足與辨。
夫整體一詞，為各部分之都稱，若離一一部分，實無有整體可得。
如言房屋，離一一椽及一一磚瓦等，實無有房屋可得。
整體之言，唯有虛名，全無實義，如何說為本體？猶複須知，各部分的現象變動不居，易言之，即是刹那刹那、故故不留、新新而起。
孰發現是，孰流行是，孰主宰是？豈若龜毛兔角，但依想立，實無是事，可雲無體。
豈若至此為句。
龜毛兔角，純由意想安立，實無此事，故不可說龜毛兔角有本體。
今萬有界之各部分現象，其變動不居者确有是事，非如意想之龜毛兔角也，故言豈若。
既說故故不留、新新而起，如是，非空非不空事。
非空者，新新而起故。
非不空者，故故不留故。
是事非空，故不同龜毛兔角但依想立，非不空，故知是事非實，應有本體，如下所雲。
當知是事自有真源。
真源，為本體之形容詞。
譬如臨洋海岸，谛觀衆漚，故故不留、新新而起，應知一一漚，各各皆由大海水為其真源。
尼父川上之歎，睹逝水而認真常，神悟天啟，非上聖其能若是哉？如隻認變動不居的萬有為實在，而不承有本體，便如孩兒臨洋岸，隻認其衆漚為實有，而不知一一漚皆由大海水現為之。
此在孩兒固不足怪，成年人而持此見，非愚癡之極乎？總之，凡不承認有本體的見解，推至極端，還是歸于空洞的無的一種思路，雖複依據常識，而肯定現前變動的宇宙為實有，但這個宇宙是從何顯現的，既不能有所說明，而不肯承認宇宙有本體。
如此，則仍不能不說這個宇宙是從空洞的無中出生的。
然則窮理到極至處，而能不墜入無見，妄計無有本體的見解，曰無見。
此事真不易哪。
綜前所說，理應決定宇宙或一切行是有他底本體的。
至于本體是怎樣的一個物事，那是我們無可措思的。
我們的思惟作用是從日常的經驗裡發展來的，一向于所經驗的境，恒現似其相。
因此，即在思惟共相時，亦現似物的共相。
例如方，是一切方的物之共相，而思惟方時，即現似其相。
若思惟本體時，不能泯然亡相，即無法親得本體，隻是緣慮自心所現之相而已。
須知，本體不可作共相觀，作共相觀，便是心上所現似的一種相，此相便已物化，心所現相即是心自構造的一種境象，此即物化。
而不是真體呈露。
所以說，本體是無可措思的。
此中所謂思，是就通常所謂思惟作用而說。
别有一種殊勝的思，是能滌除實用方面的雜染，而與真理契會者，吾名之冥思。
這種思，是可以悟入本體的，當俟量論詳談。
但是，本體所以成其為本體者，略說具有如下諸義：一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化、法爾清淨本然。
法爾一詞，其含義有無所待而成的意思。
清淨者，沒有染污，即沒有所謂惡之謂。
本然者，本謂本來，然謂如此。
當知，本體不是本無今有的，更不是由意想安立的，故說本來。
他是永遠不會有改變的，故以如此一詞形容之。
二、本體是絕對的，若有所待，便不名為一切行的本體了。
三、本體是幽隐的，無形相的，即是沒有空間性的。
四、本體是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。
此中恒久二字并不是時間的意義，隻強說為恒久。
五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。
六、若說本體是不變易的，便已涵着變易了，若說本體是變易的，便已涵着不變易了，他是很難說的。
本體是顯現為無量無邊的功用，即所謂一切行的，所以說是變易的；然而本體雖顯現為萬殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。
他的自性，恒是清淨的、剛健的、無滞礙的，所以說是不變易的。
關于不變易和變易的問題，是極廣大、幽奧、微妙而極難說的。
我在此中不暇詳論，當别為一書闡發之。
如上略說六義，則所謂本體，應可明白了。
談至此，前面所謂第一問題，即誰為能變的問題，現在可以解答，就是把一切行的本體，假說為能變了。
不過說到這裡，還要補充一段話。
此中能變一詞的能字，隻是形容詞，并不謂有所變與之為對。
如果說能變之外，别有所變，那便劃分兩重世界了。
又複應知，我們把本體說為能變，這是從功用立名。
功用亦省稱用。
因為本體全顯現為萬殊的功用，即離用之外亦沒有所謂體的緣故。
我們從體之顯現為萬殊和不測的功用，因假說他是能變的。
這能變的能字，就是從體之顯現為用而形容之，以為其能。
所以說能字是形容詞者，恐怕有人誤會，以為本體是超脫于萬殊的功用或一切行之上而有創造萬有之勝能的，這樣誤解能字的意義，那便成邪見了。
實則本體不可視同宗教家所拟為具有人格的神，亦不可視為如人有造作一切事之能的。
本體隻是無能而無所不能。
他顯現為萬殊的功用或一切行，所以說是無所不能。
他不是超脫于萬殊的功用或一切行之上而為創造者，所以說無能。
故假說為能變。
上來把本體說為能變。
我們從能變這方面看，他是非常非斷的。
因此，遂為本體安立一個名字。
叫做恒轉。
恒字是非斷的意思，轉字是非常的意思。
非常非斷，故名恒轉。
我們從本體顯現為大用的方面來說，用而曰大，贊美辭也，形容此用之至廣大而不可測也。
則以他是變動不居的緣故，才說非常，若是恒常，便無變動了，便不成為用了。
又以他是變動不居的緣故，才說非斷，如或斷滅，也沒有變動了，也不成為用了。
不常亦不斷，才是能變，才成為大用流行，所以把他叫做恒轉。
以上略答第一問題，次入第二問題，就是如何才成功這個變的問題。
要解答這個問題，我們須于萬變不窮之中，尋出他最根本的最普遍的法則。
這種法則是什麼呢？我們以為就是相反相成的一大法則。
因為說到變化，就是有對的、是很生動的、有内在的矛盾的，以及于矛盾中成其發展的緣故。
我們要知，變化決不是單純的事情，這個道理是不難理解的。
此中單純一詞，單者，單獨而無對，純者，純一而無矛盾。
如果說有單純的事情，那就沒有變化，除非有個死的世界，不會如此的，所以說變，決定要循着相反相成的法則。
這中法則，我們依據《大易》卦爻的意思，可以圖表之，如下： 中國最古的哲學典冊，莫如《大易》。
《大易》最初的作者，隻是畫卦爻以明宇宙變化的理法。
他們畫卦，每卦都是三爻。
每卦分三爻，曰初爻、二爻、三爻。
爻字的涵義，要訓釋便太繁，略言之，隻是表示變動。
為什麼用三爻呢？從來解易的人，罕有注意及此。
我常求其義于《老子》書中。
老子說：“一生二、二生三。
”此中生字是相因而有的意思。
這種說法，就是申述《大易》每卦三爻的意義。
本來，《大易》談變化的法則，實不外相反相成。
他們《大易》的作者。
畫出一種圖式，就是卦。
來表示這相反相成的法則。
每卦列三爻，就是一生二，二生三的意思，這正表示相反相成。
從何見得呢？因為有了一，便有二，這二就是與一相反的。
同時，又有個三，此三卻是根據一，而與二相反的。
三本不即是一，而隻是根據于一。
因為有相反，才得完成其發展，否則隻是單純的事情，那便無變動和發展可說了。
所以，每卦三爻，就是表示變化之法則，要不外相反相成一大法則而已。
但是，卦的三爻，系從下而上，三爻，以次逐列。
例如《乾卦》，其式如下： 我們在前所列的圖式，則以一、二、三，略作圓圖布之。
此何以故？因為變化是全體性的，是生動的，活躍的。
圖中一、二、三的符号，不過表示功用的殊異和微妙，相反相成，所以謂之殊異，所以謂之微妙。
并不是表示有互相對待的實在的東西，所以作為圓圖，取圓神不滞的意思，切勿誤會為循環的意思。
至于《大易》的卦，三爻以次逐列，其用意如何，此中不暇論及了。
上來已說相反相成的法則，今次當談翕辟和生滅，便可甄明這法則，是一切的變化所共由之，以成其變了。
變化二字，亦省言變。
我們要知道，所謂變化，從一方面說，他是一翕一辟的。
這一語中，所下的兩一字，隻是顯動勢的殊異。
動勢，亦雲勢用。
辟，隻是一種動勢。
翕，也隻是一種動勢。
不可說翕辟各有自體，亦不可說先之以翕，而後之以辟也。
又從另一方面說，變化是方生方滅的。
換句話說，此所謂翕和辟，都是才起即滅，絕沒有舊的勢用保存着，時時是故滅新生的。
我們要了解變化的内容，必于上述的兩方面，翕辟和生滅。
作精密的解析，深切的體會，否則終是不堪窺變。
現在且談翕辟。
什麼叫做翕辟呢？前面已經說過，本體是顯現為萬殊的用的，因此，假說本體是能變，亦名為恒轉。
我們要知道，恒轉是至無而善動的。
無者，無形，非空無也。
善者，贊詞，乃形容動之微妙。
其動也，是相續不已的。
相續者，謂前一動方滅，後一動即生，如電之一閃一閃，無有斷絕，是名相續，非以前動延至後時名相續也。
不已者，恒相續故，說為不已。
使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動，自不是單純的勢用。
單純二字，注見前。
每一動，恒是有一種攝聚的，攝者收攝，聚者凝聚。
如果絕沒有攝聚的一方面，那就是浮遊無據了。
所以，動的勢用起時，即有一種攝聚。
這個攝聚的勢用，是積極的收凝。
因此，不期然而然的成為無量的形向。
形向者，形質的之初凝而至微細者也。
以其
行字的涵義有二：一遷流義，二相狀義。
他們以為一切心和物的現象是時時刻刻在遷變着、流行着，故者方滅，新者即起，謂之遷變。
故滅新生如此，無有止息，因說流行。
不是凝然堅住的東西，所以說遷流義。
然而心和物雖都是遷流不住的，但亦有相狀詐現，好似電光在他那一閃一閃的過程中，非不詐現其相，所以說相狀義。
物的相狀，是可感知的，心的相狀，不可感知，而是可以内自覺察的。
因為心和物具有上述的兩義，故都名為行。
這個命名，是很對的。
我們亦采用此名。
印度佛家對于一切行的看法，本諸他們底超生的人生态度。
超生謂超脫生死，即出世的意思。
此詞本《慈恩傳》。
隻克就一切行之上來觀無常。
觀字，有明照精察等義，比通途所謂思惟的意義特深。
無者，無有。
常者，恒常。
謂一切行，皆無有常，故雲無常。
易言之，于一切物，觀是無常，于一切心，觀是無常，因此說諸行無常。
既作這種觀法，自然于一切行，無所染着了。
他們印度佛家。
的意思，隻是如此。
從釋迦傳授的《阿含經》，以至後來大乘的經典，都是此意。
所以舊學印度佛家。
說無常，即對于諸行有呵毀的意思，以為心行不可執為有實作用，物行不應執為可追逐的實境。
因為心物諸行，都無有常的緣故。
他們的看法，依據他們的人生态度，這是要認識清楚的。
本書談轉變，即于一切行，都不看作為實有的東西。
就這點意思說，便和舊說諸行無常的旨趣是很相通的了。
但是，本書的意義，畢竟有和舊學天壤懸隔的地方，就是舊師于一切行而說無常，隐存呵毀，本書卻絕無這種意思。
因為我們純從宇宙論的觀點來看，我們雖不承認有客觀獨存的宇宙，但在邏輯上，不妨把自我所赅備的一切行或萬有，推出去假說為宇宙。
他處，凡言宇宙者均仿此。
便見得一切行，都無自體。
實際上這一切行，隻是在那極生動的、極活潑的、不斷的變化的過程中。
這種不斷的變化，我們說為大用流行，這是無可呵毀的。
我們依據這種宇宙觀，來決定我們的人生态度，隻有精進和向上。
其于諸行，無所厭舍，亦無所謂染着了。
以上，對于舊學諸行無常的說法，略作料簡。
現在要叙述我們的意思。
在唯識章裡，即第二第三兩章。
已明示心物諸行都無自體，因為一切行的相狀，當現起的時候，此中時候二字，是為言說的方便不得不下此兩字，實則沒有時候可說。
隻是一個變化，此中變化二字，亦可省言變。
以後每單用一變字。
并不是實在的東西。
這變化的力用很偉大，是一發而不可阻遏的，也很奇怪，是沒有端緒可測度的。
但是，我們于此要提出兩個問題，即一，誰個為能變的呢？二、如何才成功這個變呢？我們先要解答第一問題，就不得不承認萬變不窮的宇宙，自有他的本體。
此中萬變一詞的萬字，隻是極言變化的紛繁，是千差萬别的。
曰千曰萬，隻言其紛繁，非限于千數萬數也。
宇宙一詞，即一切行之總名。
如果隻承認有萬變不窮的宇宙，而不承認他有本體，那麼，這個萬變的宇宙是如何而有的呢？他豈是從空無中突然而有的嗎？談到此，又要問：宇宙是否有所謂空無的境界呢？此空無二字，以下亦省言無。
我們的答案是，宇宙間決定沒有所謂無的，如果說宇宙間有個空空洞洞的境界叫做無，試問宇宙豈如破器一般，其間竟是虧阙的麼？這樣以日常習用的物事來推測宇宙，是極不合理的。
如果說有個空洞的無的境界，是能涵容宇宙萬有的，宇宙萬有一詞，以下亦省稱有。
無故不礙有，而有亦必于無中顯現。
這等見解也是錯誤的。
吾且問汝，若雲無能涵容有者，尚有一個應該先決的問題，即所謂有者為有自生耶，為從無生耶，若雲有從無生，無則既無，如何能生有呢，若無得生有者，則無已是有，又如何名無呢？且無既成有，則有與有同處不相容，如何說涵容呢？若雲有自生者，有既自生，何須要個無來涵容？且一切有得互相為依，無隻是無，不任與有作依，又何須待此無呢？如上反複推征，宇宙間根本沒有空洞的無的境界。
明乎此，則無能生有或有從無生的謬想，自然不會有了。
但是許多人每承認有個空洞的無的境界，這是什麼緣故呢？大概人們于日常生活裡所感攝的物事，而計執為一個一個有的東西。
這所計執為一個一個有的東西，就是互相隔别的，因此，便覺得有個空空洞洞的境界來容受這些互相隔别的東西。
總之，把渾全的宇宙割裂了，才見有空洞，此即空洞的無的觀念所由起。
我常說，人們對于無的觀念，有總計無和别計無的兩種。
總計無者，即上面所已說的，玆可不贅。
别計無者，謂于日常所感和所思的物事，或計為無。
如我避寇入川，平日所有的書，現在一本也未帶着，我每欲看某書時，便不可得，這時候就說某書是無了。
又如古今學者，所說的許多道理，我們對于某種道理自加思考，卻信不及了，便謂某種道理是無的。
凡此等計，都屬于别計無。
前面所說空洞的無的境界，是總計無。
這種無，是根本沒有的，完全是從日常生活裡發生的一種迷謬觀念。
但别計無，卻應承認是有其所謂無的。
頗有人說，别計無亦并不是果無的。
如索看某書，雖不在手邊，猶不能謂之無，此書還在另一地方是有的。
又如某種道理，你信不及便說是無，也許是你的智力短淺不足以見此理，而此理确不是無的。
這種說法，我認為是偏見。
如某書，縱在他處是有，而克就我手邊說，确實是無的。
又如以道理論，許多道理，固然是由我們見不及而妄計為無，卻也有許多道理竟是由古今人的淺見和妄說，而事實上确是無有此理的。
如古雲地是方的，這個道理，在今日公認為無此理了。
這種例子正不勝舉。
所以别計無是有其所謂無的，并不是個迷謬的觀念。
頗有哲學家讨論無和有的問題，竟絕不承認有所謂無，而對于無，卻不分别總計和别計，竟一概不承認有所謂無，這猶未免失之籠統。
實則别計無是不可遮撥的，并且這種無的觀念，是常和有的觀念相涵的。
方于某事某理肯定而以為有的時候，同時即有否定的方面而以為此中所無的。
這種無和有的觀念，是知識的最基本的範疇，所以不可遮撥。
唯總計無，即以為宇宙間有個空空洞洞的無的境界，這種無的觀念，實際上全是出于妄情推度之所虛構。
若離開妄情，不會有這等境界了。
所以說，總計無全是一種迷謬的觀念。
關于無和有，我欲俟《量論》中詳說。
今于此中，卻要斥破總計無，因為有這種無的觀念，便發生一個根本的迷謬，就是以為一切有是從空空洞洞的無中出生得來的。
凡是持這種見解的人，便無法參透一切有的本體。
假若見到體了，即知道真理是無有定在的而亦是無所不在的。
此中真理，即本體之别名。
後言真理者仿此。
真理雖複本無形相，而是赅備萬德、具足衆理的，是其舉體顯現為無量無邊的功用，即所謂一切有的。
舉體之舉字吃緊，謂真理悉舉其全體而顯現為功用，即用外無體。
譬如水，悉舉其全體而成冰，即冰外無水。
誰謂有空洞的無呢？誰謂無能生有或有從無生呢？所以，這種無的觀念，是與真理不相應的，故當斥破。
從來持有空洞的無之論者，約分兩派：日極端派，日非極端派。
非極端派者，即一方面仍依據常識，不否認現前萬變的宇宙，即所謂有，但不了解宇宙有他的本體，而以為宇宙是從空洞的無中出生的。
中國自魏晉時代以來，凡是誤解老子哲學的人，多半屬于此派。
老子本人所說的無，實不是空洞的無。
吾當别為《老子注》，此姑不詳。
但老子的後學，多誤會老子的意思。
極端派者，不獨違反正理，他也很大膽的去違反常識。
他不承認現前萬變的宇宙是有的，大概看作如空中華一般，即以為事實上是完全沒有一切物事的。
所以違反常識。
他根本不承認有所謂本體的，所以違反正理。
我們要知道，無體即無用。
照他的說法，應該否認常識所謂宇宙了。
極端派的主張，卻是很徹底的，很一貫的。
這派的思想，在中國一向無人倡導，在印度古時似乎很風行，就是主張一切都空的空見外道。
佛家的經籍中，時常有斥破他們的話，甚至說道，甯可懷着如須彌山那般大的我見，但不可持空見而自高慢。
人都曉得，印度佛家千言萬語，都是要破除我見的，而對空見外道，卻作如此的說法，可見他們是以這種見解為大大的邪見了。
總之，空洞的無的境界決定沒有的，隻有不了解本體的人，才作這種無來想的。
宇宙全是真實的彌滿。
真實是恒久的、不息的，那有空洞的無呢？ 還有許多哲學家，他們并不曾有意的作有出于無、或無能生有這樣的主張，并不說有空洞的無的境界。
他們隻把萬變不窮的宇宙，看做是客觀獨存的，隻承認這個變動的一切行或萬有是實有的，但不肯承認有所謂本體，并且厭聞本體的說法。
他們以為本體隻是觀念論者好弄虛玄而妄構一個神秘的東西來作宇宙的因素，這完全是一種迷謬罷了。
他們的意思，大概如此。
我覺得他們的評議，對于談本體的學者們，也可作一個诤友。
從來哲學家談本體，許多臆猜揣度，總不免把本體當做外在的物事來推求，好像本體是超越于一切行或現象之上而為其根源的。
他們多有把本體和一切行或現象界，說成兩片。
他們根本不曾見到體，而隻任他的意見去猜度。
因此，任意安立某種本體，或以為是心的，或以為是物的，或以為是非心非物的，總當作外在的物事來猜拟。
即在唯心家言，亦是臆想宇宙和人生有個公共的本源，而說為精神的已耳。
其立論皆出于猜度，要非本于實證，與吾侪所見，自是天淵。
當别為文論之。
并組成一套理論，以解釋宇宙。
其實，隻是他們各自構造宇宙，絕不與真理相應的，所以本體論上許多戲論，足以招緻攻難，這是無可諱言的。
但是，談本體者，雖有許多任意構畫，我們卻不能因此置本體而不肯究，甚至不承認有所謂本體。
譬如病者因食而噎，遂乃惡噎而廢食。
這是自絕之道，雖至愚亦知其不可的。
今若以談本體者多臆度和謬誤，遂乃不談本體，甚至不承認有本體，如此自絕于真理，便與惡噎廢食無異了。
如果承認變動不居的宇宙是實有的，而不承認宇宙有他的本體，那麼，這個宇宙便同電光石火一般絕無根據，人生在實際上說便等若空華了。
如此，便與印度的空見外道，無甚異處。
又複當知，宇宙從何顯現，是需要一種說明的。
我們于此，正要找得萬化的根源，才給宇宙以說明。
否則便與素樸的實在論者，同其淺陋。
這是不能餍足吾人求知的願欲的。
世間戲論者，以為宇宙無所謂本體，隻是變動不居的一切行或萬有，互相聯屬的全整體可說為宇宙本體。
為此說者本不承有本體，而姑以萬有互相聯屬說為整體，即謂之本體，此乃印度古時矯亂論者之流，不足與辨。
夫整體一詞，為各部分之都稱，若離一一部分，實無有整體可得。
如言房屋，離一一椽及一一磚瓦等，實無有房屋可得。
整體之言，唯有虛名，全無實義，如何說為本體？猶複須知，各部分的現象變動不居，易言之，即是刹那刹那、故故不留、新新而起。
孰發現是，孰流行是，孰主宰是？豈若龜毛兔角，但依想立，實無是事，可雲無體。
豈若至此為句。
龜毛兔角，純由意想安立，實無此事，故不可說龜毛兔角有本體。
今萬有界之各部分現象，其變動不居者确有是事，非如意想之龜毛兔角也，故言豈若。
既說故故不留、新新而起，如是，非空非不空事。
非空者，新新而起故。
非不空者，故故不留故。
是事非空，故不同龜毛兔角但依想立，非不空，故知是事非實，應有本體，如下所雲。
當知是事自有真源。
真源，為本體之形容詞。
譬如臨洋海岸，谛觀衆漚，故故不留、新新而起，應知一一漚，各各皆由大海水為其真源。
尼父川上之歎，睹逝水而認真常，神悟天啟，非上聖其能若是哉？如隻認變動不居的萬有為實在，而不承有本體，便如孩兒臨洋岸，隻認其衆漚為實有，而不知一一漚皆由大海水現為之。
此在孩兒固不足怪，成年人而持此見，非愚癡之極乎？總之，凡不承認有本體的見解，推至極端，還是歸于空洞的無的一種思路，雖複依據常識，而肯定現前變動的宇宙為實有，但這個宇宙是從何顯現的，既不能有所說明，而不肯承認宇宙有本體。
如此，則仍不能不說這個宇宙是從空洞的無中出生的。
然則窮理到極至處，而能不墜入無見，妄計無有本體的見解，曰無見。
此事真不易哪。
綜前所說，理應決定宇宙或一切行是有他底本體的。
至于本體是怎樣的一個物事，那是我們無可措思的。
我們的思惟作用是從日常的經驗裡發展來的，一向于所經驗的境，恒現似其相。
因此，即在思惟共相時，亦現似物的共相。
例如方，是一切方的物之共相，而思惟方時，即現似其相。
若思惟本體時，不能泯然亡相，即無法親得本體，隻是緣慮自心所現之相而已。
須知，本體不可作共相觀，作共相觀，便是心上所現似的一種相，此相便已物化，心所現相即是心自構造的一種境象，此即物化。
而不是真體呈露。
所以說，本體是無可措思的。
此中所謂思，是就通常所謂思惟作用而說。
别有一種殊勝的思，是能滌除實用方面的雜染，而與真理契會者，吾名之冥思。
這種思，是可以悟入本體的，當俟量論詳談。
但是，本體所以成其為本體者，略說具有如下諸義：一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化、法爾清淨本然。
法爾一詞，其含義有無所待而成的意思。
清淨者，沒有染污，即沒有所謂惡之謂。
本然者，本謂本來，然謂如此。
當知，本體不是本無今有的，更不是由意想安立的，故說本來。
他是永遠不會有改變的，故以如此一詞形容之。
二、本體是絕對的，若有所待，便不名為一切行的本體了。
三、本體是幽隐的，無形相的，即是沒有空間性的。
四、本體是恒久的，無始無終的，即是沒有時間性的。
此中恒久二字并不是時間的意義，隻強說為恒久。
五、本體是全的，圓滿無缺的，不可剖割的。
六、若說本體是不變易的，便已涵着變易了，若說本體是變易的，便已涵着不變易了，他是很難說的。
本體是顯現為無量無邊的功用，即所謂一切行的，所以說是變易的；然而本體雖顯現為萬殊的功用或一切行，畢竟不曾改移他的自性。
他的自性，恒是清淨的、剛健的、無滞礙的，所以說是不變易的。
關于不變易和變易的問題，是極廣大、幽奧、微妙而極難說的。
我在此中不暇詳論，當别為一書闡發之。
如上略說六義，則所謂本體，應可明白了。
談至此，前面所謂第一問題，即誰為能變的問題，現在可以解答，就是把一切行的本體，假說為能變了。
不過說到這裡，還要補充一段話。
此中能變一詞的能字，隻是形容詞，并不謂有所變與之為對。
如果說能變之外，别有所變，那便劃分兩重世界了。
又複應知，我們把本體說為能變，這是從功用立名。
功用亦省稱用。
因為本體全顯現為萬殊的功用，即離用之外亦沒有所謂體的緣故。
我們從體之顯現為萬殊和不測的功用，因假說他是能變的。
這能變的能字，就是從體之顯現為用而形容之，以為其能。
所以說能字是形容詞者，恐怕有人誤會，以為本體是超脫于萬殊的功用或一切行之上而有創造萬有之勝能的，這樣誤解能字的意義，那便成邪見了。
實則本體不可視同宗教家所拟為具有人格的神，亦不可視為如人有造作一切事之能的。
本體隻是無能而無所不能。
他顯現為萬殊的功用或一切行，所以說是無所不能。
他不是超脫于萬殊的功用或一切行之上而為創造者，所以說無能。
故假說為能變。
上來把本體說為能變。
我們從能變這方面看，他是非常非斷的。
因此，遂為本體安立一個名字。
叫做恒轉。
恒字是非斷的意思，轉字是非常的意思。
非常非斷，故名恒轉。
我們從本體顯現為大用的方面來說，用而曰大，贊美辭也，形容此用之至廣大而不可測也。
則以他是變動不居的緣故，才說非常，若是恒常，便無變動了，便不成為用了。
又以他是變動不居的緣故，才說非斷，如或斷滅，也沒有變動了，也不成為用了。
不常亦不斷，才是能變，才成為大用流行，所以把他叫做恒轉。
以上略答第一問題，次入第二問題，就是如何才成功這個變的問題。
要解答這個問題，我們須于萬變不窮之中，尋出他最根本的最普遍的法則。
這種法則是什麼呢？我們以為就是相反相成的一大法則。
因為說到變化，就是有對的、是很生動的、有内在的矛盾的，以及于矛盾中成其發展的緣故。
我們要知，變化決不是單純的事情，這個道理是不難理解的。
此中單純一詞，單者，單獨而無對，純者，純一而無矛盾。
如果說有單純的事情，那就沒有變化，除非有個死的世界，不會如此的，所以說變，決定要循着相反相成的法則。
這中法則，我們依據《大易》卦爻的意思，可以圖表之，如下： 中國最古的哲學典冊，莫如《大易》。
《大易》最初的作者，隻是畫卦爻以明宇宙變化的理法。
他們畫卦，每卦都是三爻。
每卦分三爻，曰初爻、二爻、三爻。
爻字的涵義，要訓釋便太繁，略言之，隻是表示變動。
為什麼用三爻呢？從來解易的人，罕有注意及此。
我常求其義于《老子》書中。
老子說：“一生二、二生三。
”此中生字是相因而有的意思。
這種說法，就是申述《大易》每卦三爻的意義。
本來，《大易》談變化的法則，實不外相反相成。
他們《大易》的作者。
畫出一種圖式，就是卦。
來表示這相反相成的法則。
每卦列三爻，就是一生二，二生三的意思，這正表示相反相成。
從何見得呢？因為有了一，便有二，這二就是與一相反的。
同時，又有個三，此三卻是根據一，而與二相反的。
三本不即是一，而隻是根據于一。
因為有相反，才得完成其發展，否則隻是單純的事情，那便無變動和發展可說了。
所以，每卦三爻，就是表示變化之法則，要不外相反相成一大法則而已。
但是，卦的三爻，系從下而上，三爻，以次逐列。
例如《乾卦》，其式如下： 我們在前所列的圖式，則以一、二、三，略作圓圖布之。
此何以故？因為變化是全體性的，是生動的，活躍的。
圖中一、二、三的符号，不過表示功用的殊異和微妙，相反相成，所以謂之殊異，所以謂之微妙。
并不是表示有互相對待的實在的東西，所以作為圓圖，取圓神不滞的意思，切勿誤會為循環的意思。
至于《大易》的卦，三爻以次逐列，其用意如何，此中不暇論及了。
上來已說相反相成的法則，今次當談翕辟和生滅，便可甄明這法則，是一切的變化所共由之，以成其變了。
變化二字，亦省言變。
我們要知道，所謂變化，從一方面說，他是一翕一辟的。
這一語中，所下的兩一字，隻是顯動勢的殊異。
動勢，亦雲勢用。
辟，隻是一種動勢。
翕，也隻是一種動勢。
不可說翕辟各有自體，亦不可說先之以翕，而後之以辟也。
又從另一方面說，變化是方生方滅的。
換句話說，此所謂翕和辟，都是才起即滅，絕沒有舊的勢用保存着，時時是故滅新生的。
我們要了解變化的内容，必于上述的兩方面，翕辟和生滅。
作精密的解析，深切的體會，否則終是不堪窺變。
現在且談翕辟。
什麼叫做翕辟呢？前面已經說過，本體是顯現為萬殊的用的，因此，假說本體是能變，亦名為恒轉。
我們要知道，恒轉是至無而善動的。
無者，無形，非空無也。
善者，贊詞，乃形容動之微妙。
其動也，是相續不已的。
相續者，謂前一動方滅，後一動即生，如電之一閃一閃，無有斷絕，是名相續，非以前動延至後時名相續也。
不已者，恒相續故，說為不已。
使其有已，便成斷滅，有是理乎？這種不已之動，自不是單純的勢用。
單純二字，注見前。
每一動，恒是有一種攝聚的，攝者收攝，聚者凝聚。
如果絕沒有攝聚的一方面，那就是浮遊無據了。
所以，動的勢用起時，即有一種攝聚。
這個攝聚的勢用，是積極的收凝。
因此，不期然而然的成為無量的形向。
形向者，形質的之初凝而至微細者也。
以其