第四章 轉變
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本非具有形質的東西，但有成為形質的傾向而已，故以形向名之。
物質宇宙，由此建立。
這由攝聚而成形向的動勢，就名之為翕。
我們要知道，本體是無形相的，是無質礙的，是絕對的，是全的，是清淨的，是剛健的。
但是，本體之顯現為萬殊的功用，即不能不有所謂翕。
這一翕，便有成為形質趨勢。
易言之，即由翕而形成一一實物了。
恒轉即本體之别名。
顯現為翕的勢用時，幾乎要完全物化，若将不守他底自性，這可以說是一種反動了。
然而當翕的勢用起時，卻别有一種勢用俱起。
與翕同時而起，曰俱起。
他是依據恒轉而起的。
就這種勢用上說，便說是依據恒轉而起。
若就恒轉上說，便應說這種勢用是恒轉的顯現，但恒轉元是沖虛無為的，而其現為勢用，卻是有為的。
由此，應說這種勢用雖以恒轉為體，而畢竟不即是恒轉，如說冰以水為體，而卻不即是水。
這個勢用，是能健以自勝，而不肯化于翕的。
即是反乎翕的。
申言之，即此勢用，是能運于翕之中而自為主宰，于以顯其至健，而使翕随己轉的。
己者，設為辟之自謂。
這種剛健而不物化的勢用，就名之為辟。
如上所說，依恒轉故，而有所謂翕，才有翕，便有辟。
唯其有對，所以成變，否則無變化可說了。
恒轉是一，恒轉之現為翕，而幾至不守自性，此翕便是二，所謂一生二是也。
然恒轉畢竟常如其性，決不會物化的。
所以，當其翕時，即有辟的勢用俱起，俱起，注見前。
這一辟，就名為三，所謂二生三是也。
前來已說，所謂變化，隻是率循相反相成的一大法則，于此可見了。
又複當知，此中所謂一、二、三，隻是表示變動的符号，并不是有一二三的片段可分，更不是有由一至二，由二至三的先後次第可分。
一隻是表示體之将現為用的符号，此中将字，隻是在言說上作推究之辭，事實上不是有個将現而未現的時候。
二和三都是表示用的符号，則以翕和辟，均是克就用上而目之故也。
就一言之，于此尚不足以識全體大用，因為說個一，隻是虛拟體之将現為用。
就二言之，于此亦不足以識全體大用，因為說個二，隻是表示大用之流行，不能沒有内在的矛盾，決不是單純的。
因此，有個近于物化的翕。
此中近字，注意。
非遂物化也，隻是近之而已。
這個翕，似是大用的流行，須自現為似物的式樣，來作自己運轉的工具，才有這一翕，此中自己一詞，設為大用之自謂。
所以就翕上看，便近于物化，難得于此而識全體大用了。
隻有三，即是辟的勢用。
既是依據一而有的，卻又與二相反，而即以反乎二之故，乃能顯發三的力用，得以轉二使之從己。
己者，設為三之自謂。
據此說來，三是包含一和二的。
隻于此，才識大用流行，也隻于此，可以即用而識體。
所謂體，本不是超脫于用之外而獨存的，故可即于用而識體。
申言之，就是于三而識全體大用。
我們即于三而說之為體，也是可以的，于用而見體，便隻說體，猶之于繩而見麻，便隻呼麻。
假若離了三，便無可見體。
我們即于三之不可物化處，便識得這種勢用即三。
雖是變動的，而其本體元是不變的。
三之不可物化，就因為他底本體是如此的。
換句話說，恒轉之常如其性，即可于此而知了。
在昔《老子》書中述卦爻之義，而說“一生二、二生三”，此是表示變化要率循相反相成的法則，這是無疑義的。
但是，他們并未有詳細的說明。
現在我們的說法，是否與《老》和《易》的旨意全符，這自然成問題，不過，大體上還是相通的罷了。
吾人窮理到真是的所在，即古人已先我而言之，更喜先後互相印證，無可與古人立異；但古人有所未盡者，應當加以發揮或修正。
學問之事，期于求理之是而已。
照上所說，恒轉現為動的勢用，是一翕一辟的，并不是單純的。
翕的勢用是凝聚的，是有成為形質的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦雲物行。
行字，義見前。
物即是行，故名物行。
下言心行者仿此。
辟的勢用是剛健的，是運行于翕之中，而能轉翕從己的，己者，設為辟之自謂。
即依辟故，假說為心，亦雲心行。
據此說來，我們在前面《唯識章》。
曾講過，物和心物亦對心而名境。
是一個整體的不同的兩方面，現在可以明白了，因為翕和辟，不是可以剖析的兩片物事，所以說為整體。
注意，此所謂整體，正是克就翕和辟的勢用上說。
但為言說上的方便，有時說翕是一種勢用，閉又是另一種勢用。
此所謂一種、一種雲者，絕不是表示各自獨立的意思，因為克就翕和辟的勢用上說，那就不是有實自體的東西，如何可說為各自獨立？須知，這裡所謂一種一種，隻是表示勢用的分殊，而此分殊一詞，雖含有不是單純的意義，但決不含有可以剖為二片或條然各别的意義。
此乃必須明辨者。
從前吾國易家的學者，多有把物說為向下的，把心說為向上的。
如漢儒雲：“陽動而進，陰動而退。
”他們以陰來表示物的方面，以陽來表示心的方面，其所謂進，就是向上的意思，所謂退，就是向下的意思。
後來宋明諸師，也都持此等見解。
因此，有人焉，以為吾所謂翕，便是向下的一種動勢，吾所謂辟，便是向上的一種動勢。
他們這樣比附的說法，尚有待修正之處。
說辟是具有向上性，這和我的見解是無所違異。
說翕是向下的，卻于理有所未盡。
應知，翕隻是個收攝凝聚的勢用。
這種攝聚，是造化之妙所不期然而然的。
克就攝聚的勢用而言，不定是向下的，但從攝聚的勢用詐現的迹象而言，迹象者，即現似有形質之謂。
便可說他有向下的趨勢了。
然雖有此向下的趨勢，要不是決定如此的，翕本來是順從乎辟的，易言之，翕是具有向上性的。
因為翕是順從乎辟，而辟是向上的，則翕亦是向上的了。
不過，翕确亦有向下的趨勢，是與辟的方面相矛盾的，亦即與辟的勢用形成對立的樣子。
然雖對立，畢竟不為二物，畢竟是相融和的。
所以說他本是順從乎辟的，亦是向上的。
如果遍說為向下，那麼，翕和辟隻是相反而無可相成了。
這種說法是不應理的。
總之，翕和辟本非異體，隻是勢用之有分殊而已。
辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行，識有主宰。
如果隻有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，無複有物。
莽莽，空洞貌。
蕩蕩，無物貌。
如此，則辟的勢勢用，将浮遊靡寄而無運用之具，易言之，即無所依據以顯發辟的德用。
所以，當其辟時決定有個翕，即為辟作運用之具，若無其具，則辟亦不可見了。
又複應知，如果隻有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙隻是頑固堅凝的死物。
既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用，而隻是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體。
我們把宇宙萬象分割成段段片片的東西來看，那是依托翕的勢用的迹象，而誤起分别，所以如此。
實則彌滿于翕之中而運用此翕者，隻是辟的勢用。
夫辟，是有相而無形，辟的勢用，非空無故，斯雲有相；但此相非有質故，非有對故，複雲無形。
是無所不在的，是向上的，清淨而無滞礙，說為向上。
是伸張的，是猛進的。
夫翕，是成形的，是有方所的，成形即有方所，而非無所不在的了。
是有下墜的趨勢的。
據此說來，翕的勢用是與其本體相反的，翕，元是本體的顯現，但翕則成物，故與其本體是相反的。
本體是實有而非物的。
而辟雖不即是本體，辟元是本體的顯現，故不即是本體。
譬如水成冰已，而冰雖不失水性，究不即是水。
卻是不物化的，是依據本體而起的。
他之所以為無形，為無所不在，為向上等等者，這正是本體底自性的顯現。
易言之，即是本體舉體成用。
舉體二字，吃緊。
譬如水，舉其全體，悉成為一切冰塊，故水非離一切冰塊而獨在。
本體之現為功用，是舉其全體悉成為一切功用。
這種用是流行無礙的，是能運用翕而為翕之主宰的。
辟名為心。
翕名為物。
今如吾心為吾身之主，而交乎一切物，能栽斷不爽焉，即此而知辟是主宰辟所以為殊特。
或曰：“辟，固名為用。
翕，豈不名用耶？”答曰：翕自是用，此何待言？但是本體之現為功用時，必起一種反的作用，即所謂翕者。
以有此翕，乃得為辟的勢用所依據以顯發焉，于是而翕乃物化，疑于不成為用矣。
我們隻好于辟上識得大用。
易言之，即唯辟可正名為用，而翕雖亦是用，但從其物化之一點而言，幾可不名為用矣。
如前所說，必有辟故方見大用流行，亦即于流行而識得主宰。
以其能轉翕而不随翕轉，如心能了别和運用一切物，而不為一切物所引誘或陷弱。
即此而識主宰故。
講到此處，更須申說一段話，即我所謂主宰，是于辟的勢用運行乎翕的一切物之中，而能自裁決斷制，決不會迷闇以徇物。
易言之，即不為物化，所以說為主宰。
這個主宰的意義，本是就用上才見得，不是把本體看做為超越宇宙之上的一個造物主，而說名主宰。
這是不容混淆的。
我們誠然知道，本體顯現為一切功用的時候，此中時候一詞，是為言說上的方便，而實無有時候可言。
即此流行無礙的功用，确不是亂沖的，卻是随緣作主的。
如生物的發展，由低等生物而至高尚的人類，我們可以見到辟的勢用逐漸伸張，而能宰制乎翕的一切物了。
我們于用上，識得主宰的意義，使知道用之所以如此者，正以用之本體是具有剛健與明智及不可變易的等等德性。
所以本體現為用時，這用才是具有主宰，而不是盲目的沖動的。
如此，則謂本體上不必具有主宰義，這是不應理的說法。
但若誤解主宰義，而或以為本體是超越于宇宙之上，而能宰制萬有的一個造物主，遂名主宰，這等見解，便是大錯而特錯了。
總之，主宰義是于用上見，是必有對而後見。
用則有對，如翕和辟對。
易言之，即物與心對。
我們若攝用歸體，則唯是絕對，無可立主宰之名；若即用而顯示其本體，則主宰之義雖于用上見，卻可于此識得用之本體。
申言之，即識得本體是剛健的乃至不可變易的了。
所以，主宰一詞，亦可以目本體，因為從用顯體的緣故。
現在要歸結起來，略說幾句。
本體現為大用，必有一翕一辟。
而所謂翕者，隻是辟的勢用所運用之具。
這方面的動向，是與其本體相反的。
至所謂辟者，才是稱體起用。
此中稱字，甚吃緊，謂此用是不失其本體的德性。
譬如冰，畢竟不失水性，故雲稱也。
辟卻是和翕反，而流行無礙，能運用翕，且為翕之主宰的。
然翕雖成物，其實亦不必果成為固定的死東西，隻是詐現為質礙的物，隻是一種迹象而已。
我們應知，翕辟是相反相成，畢竟是渾一而不可分的整體。
所以，把心和物看作為二元的，固是錯誤。
但如不了吾所謂翕辟，即不明白萬變的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而發展的，那麼，這種錯誤更大極了。
矛盾，是相反之謂。
利用此矛盾，而畢竟融和，以遂其發展，便是相成。
吾國《大易》一書，全是發明斯義。
哲學家中，有許多唯心論者，其為說似隻承認吾所謂辟的勢用，而把翕消納到辟的一方面去了。
亦有許多唯物論者，其為說又似隻承認吾所謂翕的勢用，而把闇消納到翕的一方面去了。
他們唯心和唯物諸論者，均不了一翕一辟是相反相成的整體。
至我之所謂唯心，隻是着重于心之方面的意思，并不是把翕的勢用，完全消納到辟的方面去。
現在有些盛張辯證法的唯物論者，他們又把辟消納到翕的方面去，不知物和心即翕和辟。
是相反相成的，不可隻承認其一方面，而以他方面消納于此的。
我們隻能說，翕和辟不可析為二片，近似二元論者所為。
但于整體之中，而有兩方面的勢用可說，這是不容矯亂的。
一切事物，均不能逃出相反相成的法則。
我們對于心物問題，這是哲學上的根本問題。
何獨忘卻這個法則，相反相成的法則。
而把心消納到物的方面去，如何而可呢？ 談至此，或有難言：如公所持，說翕為物，說辟為心，固聞命已。
但吾人所知者，心理的現象于有機物若動物與人出生的階段中，始乃發現，而有機物固不能先無機物而有。
我們試設想，地球尚未構成以前，與夫地體凝成，及其與諸天體相互之關系，而所有之溫度和空氣等等，尚未達到适宜于生物或動物和人類之生育的階段。
這種設想，在難者以為是一種合理的推論，并不是個亂猜。
這時候，哪有心理的現象可說呢？心理的現象以下亦省言心。
夫心，既是後于物而起的，而公卻謂物即是翕，心即是辟。
那麼，健動的辟，就是後于凝聚的翕而起的。
如何可說翕關是一個整體的不同的兩方面，并且以辟為能運于翕之中而為其主宰呢？按難者此等見解，隻是囿于日常執物之習，而不可與窮神。
物之所以然者，謂之神。
如難者之意，直以物為本原而已。
不知凡有必始于無，有者謂一切物。
無者，至真至實而無形聲可睹聞耳，非空無也。
有始于無者，謂此無乃諸有之實體。
凡可象者，必以虛寂為極。
可象謂一切物。
虛寂者，至常而無形礙曰虛，至幽而無擾亂曰寂。
一切物之實體，唯是虛寂，故雲虛寂乃物之極也。
泥象者，不能于象而悟虛寂。
如泥執冰相者，不能于冰相而悟其本為水。
執物者，不能于物而見實體，其弊猶是。
滞有者，不能于有而證無。
準上可解。
如此固持唯物之見而牢不可破，實則一切物無定實，非固定，非實在。
隻依根本的物事即是一切物的實體所顯現之一種迹象而已。
有人說，如果把物底自身說為一種迹象，那麼所謂物就是空空洞洞，無有内容了。
事實上一切物都是活躍躍的，在無住的過程中發展着，一切物何嘗是空洞的東西呢？為此難者，隻是蔽于近習，而不悟至理。
從世俗的觀點來說，便把物界看做是絕不空洞的，是實在的東西。
從真理的觀點來說，所謂一切物，都是依着真實即本體顯現之迹象，而假說名物。
若克就物底自身言，卻是空，是無所有的，但不妨依真實的顯現，假名為物罷了。
譬如冰是水的顯現，故離水，别無有冰的自身。
應說冰的自身是空，是無所有的。
一切物是真實的顯現，亦複如是。
但凡喻，隻取少分相似，使人易曉。
若執定此喻，以求與所喻的道理完全相肖，則反成迷謬。
他處凡用譬喻者，皆準知。
我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候，此本無時候可說，但為言詞之方便，須着此時候一詞。
一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。
這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隐，而由微至着，由隐至顯，便成為一切物或物界了。
然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。
這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。
辟不是超脫于一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為他很微妙的緣故。
辟本是和物同體，而于同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。
我們可借用《大易》《幹》《坤》二卦，表之如下： ?幹 ?坤 《乾卦》，三爻皆奇數，吾借以表示辟。
《坤卦》，三爻皆偶數，吾借以表示翕。
翕即成物，物界是有待的，故用偶數。
辟者神也，神無形而不可分割，故用奇數。
翕和辟雖說是互相對立的，卻又是互相融和的。
才說到辟，便涵蘊着翕了，仍用《乾卦》，表之如右：?。
才說到翕，便涵蘊着辟了，複以《坤卦》，表之如右：?。
從來講《易》學的人，或以為《乾卦》三爻純陽而無陰，陽謂幹，陰謂坤，下仿此。
《坤卦》三爻純陰而無陽，這是極大的錯誤。
其實乾坤是互相錯的，錯者，對待義。
而亦是互相綜的，綜者，融和義。
不可把乾坤當做二元論去理會。
說幹便涵着坤，說坤便涵着幹，其妙如此。
前面說過，翕和辟是不可分離的整體。
不過，這個整體非是由各别的東西混同而成為一合相，一合相一詞，借用佛家《金剛經語》。
卻是一全整體而複現有分化，即有内在的矛盾，以遂其發展的。
由有分化故說翕辟。
如果隻承認有翕的方面，即物的方面。
而不承認有辟的方面，即心的方面。
那麼，變化應該不可能，因為孤獨無以成其變化的緣故。
我們應知，無始時來有翕即有辟，有辟即有翕。
變化的内容不能是孤獨的，而必有翕辟兩方面才成為變化，這是不容疑的道理。
泰初有翕，泰初即已有辟。
我們把這個辟，說名宇宙的心。
偉大的自然，或物質宇宙的發展，雖不是别有個造物主來創作，可是，自然或一切物并非真個是拘礙的東西。
他們一切物。
内部确有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存着，不過，這種勢用，要顯發他自己，是要經過相當的困難。
當有機物如動物和人類尚未出現以前，這種勢用，好似潛伏在萬仞的深淵裡，是隐而未現的，好像沒有他了。
及到有機物發展的階段，這種勢用便盛顯起來，才見他是主宰乎物的。
不要說動物，就是在植物中已可甄明這種勢用，如傾向日光及吸收養料等等，都可據以測驗植物具有暧昧的心理狀态。
植物的心，實隐然主宰其形幹，而營适當的生活，這是無可否認的。
所以，辟或心是到有機物發展的階段才日益顯著，卻不能因此便懷疑有機物未出現以前，就沒有辟或心這種勢用的潛存。
一顆電子的振動，并不是循一定的規律的。
電子總是在許多軌道中跳來跳去，他一忽兒在此一軌道上消失，一忽兒在另一軌道又産生，也不是有外力使之然的，這就是由他内部具有辟或心這種勢用為之主宰。
不過，這種勢用潛存乎一切物之中，而不易察見耳。
天下唯潛存的力用，是最大的力用。
淺識之徒，隻能有見于顯，不能深察于微，因此，難與窮理。
應知，辟或心的勢用，當其潛存的時候，如于有機物未出現，我們無從甄明他辟或心的時候，他确實普遍周浃于翕而将形的一切物，而無所不在。
隻是他的表現之資具如有機體尚未構成，所以不曾顯發出來，因此，說名宇宙的心。
講到此，又有問雲：“後來有機物上所發現之心，卻是物物各具一心。
此與宇宙的心為一為二耶？”答曰：一一物名具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心。
譬如大海水遍現為一漚，即此一一漚，皆涵有大海水全量。
每一漚，都與大海水無二無别。
一一物各具之心與宇宙的心，無二無别，亦複如是。
我們何以把辟叫做心，把翕叫做物呢？舊唯識論師，以為心是能分别境物的，就說心隻是分别的罷了。
實則所謂心者，确是依着向上的、開發的、不肯物化的、剛健的一種勢用即所謂辟，而說名為心。
若離開這種勢用，還有什麼叫做心呢？舊師把心隻看做是分别的，卻是從對境所顯了别之相上去看。
易言之，是從迹象上去看，是把他當做靜止的物事去看，而不了解他的本身元來隻是很微妙的一種勢用。
舊師對于心的看法，是極粗淺的。
我以為流行無礙而不可剖析的和剛健的與向上的勢用，即所謂辟，這才可說名心。
須反躬深切體認。
自可識得。
如果隻從他底迹象上看，為以心隻是分别的東西，如同鏡子一般，鏡子照顯妍顯等境，也是分别的，卻是靜止的東西。
那就大錯而特錯了。
心雖動而未嘗不靜，但決不可當作靜止的東西來看。
關于物的解釋，舊師如《護法》等，則以為一切物另有他的根源，叫做相分種子，但是藏在第八識中，故不妨說唯識。
終未免把物看作實在的東西，這也是懸空謬想。
實則所謂物者，并非實在的東西，隻是依着大用流行中之一種收凝的勢用所詐現之迹象，而假說名物。
若離開收凝的勢用，又有什麼叫做物呢？我們設想，造化的開端，此中造化一詞，并不含有造物主來造作的意義。
蓋以本體既顯現為大用，即依大用之行，而假說名造化，須善會。
又開端一詞，亦不當泥解，實不可找得最初之端也。
不能不有個收攝凝聚。
這種收凝，其端甚微，而确是成形之始。
萬物從無肇有，此所雲無，乃推想萬物尚未形着時，而說為無，與前文以無言實體者不同。
由微至着，直從收凝中得來。
收凝就是斂藏到極處。
斂者，謂其力用收斂不發。
藏者，謂其力用閉蓄不散。
造化的力用，斂藏愈深愈固，則有成為無量的積之可能。
這裡所謂積，就是郁積而将兆乎形的意思，易言之，有成為形物的傾向。
因此，亦名形向。
每一個積或形向，可以說是物的最極小的
物質宇宙，由此建立。
這由攝聚而成形向的動勢，就名之為翕。
我們要知道，本體是無形相的，是無質礙的，是絕對的，是全的，是清淨的，是剛健的。
但是，本體之顯現為萬殊的功用，即不能不有所謂翕。
這一翕，便有成為形質趨勢。
易言之，即由翕而形成一一實物了。
恒轉即本體之别名。
顯現為翕的勢用時，幾乎要完全物化，若将不守他底自性，這可以說是一種反動了。
然而當翕的勢用起時，卻别有一種勢用俱起。
與翕同時而起，曰俱起。
他是依據恒轉而起的。
就這種勢用上說，便說是依據恒轉而起。
若就恒轉上說，便應說這種勢用是恒轉的顯現，但恒轉元是沖虛無為的，而其現為勢用，卻是有為的。
由此，應說這種勢用雖以恒轉為體，而畢竟不即是恒轉，如說冰以水為體，而卻不即是水。
這個勢用，是能健以自勝，而不肯化于翕的。
即是反乎翕的。
申言之，即此勢用，是能運于翕之中而自為主宰，于以顯其至健，而使翕随己轉的。
己者，設為辟之自謂。
這種剛健而不物化的勢用，就名之為辟。
如上所說，依恒轉故，而有所謂翕，才有翕，便有辟。
唯其有對，所以成變，否則無變化可說了。
恒轉是一，恒轉之現為翕，而幾至不守自性，此翕便是二，所謂一生二是也。
然恒轉畢竟常如其性，決不會物化的。
所以，當其翕時，即有辟的勢用俱起，俱起，注見前。
這一辟，就名為三，所謂二生三是也。
前來已說，所謂變化，隻是率循相反相成的一大法則，于此可見了。
又複當知，此中所謂一、二、三，隻是表示變動的符号，并不是有一二三的片段可分，更不是有由一至二，由二至三的先後次第可分。
一隻是表示體之将現為用的符号，此中将字，隻是在言說上作推究之辭，事實上不是有個将現而未現的時候。
二和三都是表示用的符号，則以翕和辟，均是克就用上而目之故也。
就一言之，于此尚不足以識全體大用，因為說個一，隻是虛拟體之将現為用。
就二言之，于此亦不足以識全體大用，因為說個二，隻是表示大用之流行，不能沒有内在的矛盾，決不是單純的。
因此，有個近于物化的翕。
此中近字，注意。
非遂物化也，隻是近之而已。
這個翕，似是大用的流行，須自現為似物的式樣，來作自己運轉的工具，才有這一翕，此中自己一詞，設為大用之自謂。
所以就翕上看，便近于物化，難得于此而識全體大用了。
隻有三，即是辟的勢用。
既是依據一而有的，卻又與二相反，而即以反乎二之故，乃能顯發三的力用，得以轉二使之從己。
己者，設為三之自謂。
據此說來，三是包含一和二的。
隻于此，才識大用流行，也隻于此，可以即用而識體。
所謂體，本不是超脫于用之外而獨存的，故可即于用而識體。
申言之，就是于三而識全體大用。
我們即于三而說之為體，也是可以的，于用而見體，便隻說體，猶之于繩而見麻，便隻呼麻。
假若離了三，便無可見體。
我們即于三之不可物化處，便識得這種勢用即三。
雖是變動的，而其本體元是不變的。
三之不可物化，就因為他底本體是如此的。
換句話說，恒轉之常如其性，即可于此而知了。
在昔《老子》書中述卦爻之義，而說“一生二、二生三”，此是表示變化要率循相反相成的法則，這是無疑義的。
但是，他們并未有詳細的說明。
現在我們的說法，是否與《老》和《易》的旨意全符，這自然成問題，不過，大體上還是相通的罷了。
吾人窮理到真是的所在，即古人已先我而言之，更喜先後互相印證，無可與古人立異；但古人有所未盡者，應當加以發揮或修正。
學問之事，期于求理之是而已。
照上所說，恒轉現為動的勢用，是一翕一辟的，并不是單純的。
翕的勢用是凝聚的，是有成為形質的趨勢的，即依翕故，假說為物，亦雲物行。
行字，義見前。
物即是行，故名物行。
下言心行者仿此。
辟的勢用是剛健的，是運行于翕之中，而能轉翕從己的，己者，設為辟之自謂。
即依辟故，假說為心，亦雲心行。
據此說來，我們在前面《唯識章》。
曾講過，物和心物亦對心而名境。
是一個整體的不同的兩方面，現在可以明白了，因為翕和辟，不是可以剖析的兩片物事，所以說為整體。
注意，此所謂整體，正是克就翕和辟的勢用上說。
但為言說上的方便，有時說翕是一種勢用，閉又是另一種勢用。
此所謂一種、一種雲者，絕不是表示各自獨立的意思，因為克就翕和辟的勢用上說，那就不是有實自體的東西，如何可說為各自獨立？須知，這裡所謂一種一種，隻是表示勢用的分殊，而此分殊一詞，雖含有不是單純的意義，但決不含有可以剖為二片或條然各别的意義。
此乃必須明辨者。
從前吾國易家的學者，多有把物說為向下的，把心說為向上的。
如漢儒雲：“陽動而進，陰動而退。
”他們以陰來表示物的方面，以陽來表示心的方面，其所謂進，就是向上的意思，所謂退，就是向下的意思。
後來宋明諸師，也都持此等見解。
因此，有人焉，以為吾所謂翕，便是向下的一種動勢，吾所謂辟，便是向上的一種動勢。
他們這樣比附的說法，尚有待修正之處。
說辟是具有向上性，這和我的見解是無所違異。
說翕是向下的，卻于理有所未盡。
應知，翕隻是個收攝凝聚的勢用。
這種攝聚，是造化之妙所不期然而然的。
克就攝聚的勢用而言，不定是向下的，但從攝聚的勢用詐現的迹象而言，迹象者，即現似有形質之謂。
便可說他有向下的趨勢了。
然雖有此向下的趨勢，要不是決定如此的，翕本來是順從乎辟的，易言之，翕是具有向上性的。
因為翕是順從乎辟，而辟是向上的，則翕亦是向上的了。
不過，翕确亦有向下的趨勢，是與辟的方面相矛盾的，亦即與辟的勢用形成對立的樣子。
然雖對立，畢竟不為二物，畢竟是相融和的。
所以說他本是順從乎辟的，亦是向上的。
如果遍說為向下，那麼，翕和辟隻是相反而無可相成了。
這種說法是不應理的。
總之，翕和辟本非異體，隻是勢用之有分殊而已。
辟必待翕而後得所運用，翕必待辟而後見為流行，識有主宰。
如果隻有辟而沒有翕，那便是莽莽蕩蕩，無複有物。
莽莽，空洞貌。
蕩蕩，無物貌。
如此，則辟的勢勢用，将浮遊靡寄而無運用之具，易言之，即無所依據以顯發辟的德用。
所以，當其辟時決定有個翕，即為辟作運用之具，若無其具，則辟亦不可見了。
又複應知，如果隻有翕而沒有辟，那便是完全物化，宇宙隻是頑固堅凝的死物。
既是死物，他也就無有自在的力用，易言之，即是沒有主宰的勝用，而隻是機械的罷了，然而事實上宇宙卻是流行無礙的整體。
我們把宇宙萬象分割成段段片片的東西來看，那是依托翕的勢用的迹象，而誤起分别，所以如此。
實則彌滿于翕之中而運用此翕者，隻是辟的勢用。
夫辟，是有相而無形，辟的勢用，非空無故，斯雲有相；但此相非有質故，非有對故，複雲無形。
是無所不在的，是向上的，清淨而無滞礙，說為向上。
是伸張的，是猛進的。
夫翕，是成形的，是有方所的，成形即有方所，而非無所不在的了。
是有下墜的趨勢的。
據此說來，翕的勢用是與其本體相反的，翕，元是本體的顯現，但翕則成物，故與其本體是相反的。
本體是實有而非物的。
而辟雖不即是本體，辟元是本體的顯現，故不即是本體。
譬如水成冰已，而冰雖不失水性，究不即是水。
卻是不物化的，是依據本體而起的。
他之所以為無形，為無所不在，為向上等等者，這正是本體底自性的顯現。
易言之，即是本體舉體成用。
舉體二字，吃緊。
譬如水，舉其全體，悉成為一切冰塊，故水非離一切冰塊而獨在。
本體之現為功用，是舉其全體悉成為一切功用。
這種用是流行無礙的，是能運用翕而為翕之主宰的。
辟名為心。
翕名為物。
今如吾心為吾身之主，而交乎一切物，能栽斷不爽焉，即此而知辟是主宰辟所以為殊特。
或曰：“辟，固名為用。
翕，豈不名用耶？”答曰：翕自是用，此何待言？但是本體之現為功用時，必起一種反的作用，即所謂翕者。
以有此翕，乃得為辟的勢用所依據以顯發焉，于是而翕乃物化，疑于不成為用矣。
我們隻好于辟上識得大用。
易言之，即唯辟可正名為用，而翕雖亦是用，但從其物化之一點而言，幾可不名為用矣。
如前所說，必有辟故方見大用流行，亦即于流行而識得主宰。
以其能轉翕而不随翕轉，如心能了别和運用一切物，而不為一切物所引誘或陷弱。
即此而識主宰故。
講到此處，更須申說一段話，即我所謂主宰，是于辟的勢用運行乎翕的一切物之中，而能自裁決斷制，決不會迷闇以徇物。
易言之，即不為物化，所以說為主宰。
這個主宰的意義，本是就用上才見得，不是把本體看做為超越宇宙之上的一個造物主，而說名主宰。
這是不容混淆的。
我們誠然知道，本體顯現為一切功用的時候，此中時候一詞，是為言說上的方便，而實無有時候可言。
即此流行無礙的功用，确不是亂沖的，卻是随緣作主的。
如生物的發展，由低等生物而至高尚的人類，我們可以見到辟的勢用逐漸伸張，而能宰制乎翕的一切物了。
我們于用上，識得主宰的意義，使知道用之所以如此者，正以用之本體是具有剛健與明智及不可變易的等等德性。
所以本體現為用時，這用才是具有主宰，而不是盲目的沖動的。
如此，則謂本體上不必具有主宰義，這是不應理的說法。
但若誤解主宰義，而或以為本體是超越于宇宙之上，而能宰制萬有的一個造物主，遂名主宰，這等見解，便是大錯而特錯了。
總之，主宰義是于用上見，是必有對而後見。
用則有對，如翕和辟對。
易言之，即物與心對。
我們若攝用歸體，則唯是絕對，無可立主宰之名；若即用而顯示其本體，則主宰之義雖于用上見，卻可于此識得用之本體。
申言之，即識得本體是剛健的乃至不可變易的了。
所以，主宰一詞，亦可以目本體，因為從用顯體的緣故。
現在要歸結起來，略說幾句。
本體現為大用，必有一翕一辟。
而所謂翕者，隻是辟的勢用所運用之具。
這方面的動向，是與其本體相反的。
至所謂辟者，才是稱體起用。
此中稱字，甚吃緊，謂此用是不失其本體的德性。
譬如冰，畢竟不失水性，故雲稱也。
辟卻是和翕反，而流行無礙，能運用翕，且為翕之主宰的。
然翕雖成物，其實亦不必果成為固定的死東西，隻是詐現為質礙的物，隻是一種迹象而已。
我們應知，翕辟是相反相成，畢竟是渾一而不可分的整體。
所以，把心和物看作為二元的，固是錯誤。
但如不了吾所謂翕辟，即不明白萬變的宇宙底内容，是涵有内在的矛盾而發展的，那麼，這種錯誤更大極了。
矛盾，是相反之謂。
利用此矛盾，而畢竟融和，以遂其發展，便是相成。
吾國《大易》一書，全是發明斯義。
哲學家中，有許多唯心論者，其為說似隻承認吾所謂辟的勢用，而把翕消納到辟的一方面去了。
亦有許多唯物論者，其為說又似隻承認吾所謂翕的勢用，而把闇消納到翕的一方面去了。
他們唯心和唯物諸論者，均不了一翕一辟是相反相成的整體。
至我之所謂唯心，隻是着重于心之方面的意思，并不是把翕的勢用，完全消納到辟的方面去。
現在有些盛張辯證法的唯物論者，他們又把辟消納到翕的方面去，不知物和心即翕和辟。
是相反相成的，不可隻承認其一方面，而以他方面消納于此的。
我們隻能說，翕和辟不可析為二片，近似二元論者所為。
但于整體之中，而有兩方面的勢用可說，這是不容矯亂的。
一切事物，均不能逃出相反相成的法則。
我們對于心物問題，這是哲學上的根本問題。
何獨忘卻這個法則，相反相成的法則。
而把心消納到物的方面去，如何而可呢？ 談至此，或有難言：如公所持，說翕為物，說辟為心，固聞命已。
但吾人所知者，心理的現象于有機物若動物與人出生的階段中，始乃發現，而有機物固不能先無機物而有。
我們試設想，地球尚未構成以前，與夫地體凝成，及其與諸天體相互之關系，而所有之溫度和空氣等等，尚未達到适宜于生物或動物和人類之生育的階段。
這種設想，在難者以為是一種合理的推論，并不是個亂猜。
這時候，哪有心理的現象可說呢？心理的現象以下亦省言心。
夫心，既是後于物而起的，而公卻謂物即是翕，心即是辟。
那麼，健動的辟，就是後于凝聚的翕而起的。
如何可說翕關是一個整體的不同的兩方面，并且以辟為能運于翕之中而為其主宰呢？按難者此等見解，隻是囿于日常執物之習，而不可與窮神。
物之所以然者，謂之神。
如難者之意，直以物為本原而已。
不知凡有必始于無，有者謂一切物。
無者，至真至實而無形聲可睹聞耳，非空無也。
有始于無者，謂此無乃諸有之實體。
凡可象者，必以虛寂為極。
可象謂一切物。
虛寂者，至常而無形礙曰虛，至幽而無擾亂曰寂。
一切物之實體，唯是虛寂，故雲虛寂乃物之極也。
泥象者，不能于象而悟虛寂。
如泥執冰相者，不能于冰相而悟其本為水。
執物者，不能于物而見實體，其弊猶是。
滞有者，不能于有而證無。
準上可解。
如此固持唯物之見而牢不可破，實則一切物無定實，非固定，非實在。
隻依根本的物事即是一切物的實體所顯現之一種迹象而已。
有人說，如果把物底自身說為一種迹象，那麼所謂物就是空空洞洞，無有内容了。
事實上一切物都是活躍躍的，在無住的過程中發展着，一切物何嘗是空洞的東西呢？為此難者，隻是蔽于近習，而不悟至理。
從世俗的觀點來說，便把物界看做是絕不空洞的，是實在的東西。
從真理的觀點來說，所謂一切物，都是依着真實即本體顯現之迹象，而假說名物。
若克就物底自身言，卻是空，是無所有的，但不妨依真實的顯現，假名為物罷了。
譬如冰是水的顯現，故離水，别無有冰的自身。
應說冰的自身是空，是無所有的。
一切物是真實的顯現，亦複如是。
但凡喻，隻取少分相似，使人易曉。
若執定此喻，以求與所喻的道理完全相肖，則反成迷謬。
他處凡用譬喻者，皆準知。
我們要知道，實體顯現為分殊的用或一切行的時候，此本無時候可說，但為言詞之方便，須着此時候一詞。
一方面，決定有一種收攝凝聚的勢用，即所謂翕。
這種收凝的翕，其端緒雖很微細，很深隐，而由微至着，由隐至顯，便成為一切物或物界了。
然當其翕而成物時，另一方面，決定有一種剛健而無所不勝的勢用，即所謂辟。
這個辟，是與翕同時俱現的，亦即是運行于翕或一切物之中，而主宰乎一切物的。
辟不是超脫于一切物之外的大神，卻也不妨叫他做神，因為他很微妙的緣故。
辟本是和物同體，而于同體之中卻有分化，遂和物形成對立的樣子。
我們可借用《大易》《幹》《坤》二卦，表之如下： ?幹 ?坤 《乾卦》，三爻皆奇數，吾借以表示辟。
《坤卦》，三爻皆偶數，吾借以表示翕。
翕即成物，物界是有待的，故用偶數。
辟者神也，神無形而不可分割，故用奇數。
翕和辟雖說是互相對立的，卻又是互相融和的。
才說到辟，便涵蘊着翕了，仍用《乾卦》，表之如右：?。
才說到翕，便涵蘊着辟了，複以《坤卦》，表之如右：?。
從來講《易》學的人，或以為《乾卦》三爻純陽而無陰，陽謂幹，陰謂坤，下仿此。
《坤卦》三爻純陰而無陽，這是極大的錯誤。
其實乾坤是互相錯的，錯者，對待義。
而亦是互相綜的，綜者，融和義。
不可把乾坤當做二元論去理會。
說幹便涵着坤，說坤便涵着幹，其妙如此。
前面說過，翕和辟是不可分離的整體。
不過，這個整體非是由各别的東西混同而成為一合相，一合相一詞，借用佛家《金剛經語》。
卻是一全整體而複現有分化，即有内在的矛盾，以遂其發展的。
由有分化故說翕辟。
如果隻承認有翕的方面，即物的方面。
而不承認有辟的方面，即心的方面。
那麼，變化應該不可能，因為孤獨無以成其變化的緣故。
我們應知，無始時來有翕即有辟，有辟即有翕。
變化的内容不能是孤獨的，而必有翕辟兩方面才成為變化，這是不容疑的道理。
泰初有翕，泰初即已有辟。
我們把這個辟，說名宇宙的心。
偉大的自然，或物質宇宙的發展，雖不是别有個造物主來創作，可是，自然或一切物并非真個是拘礙的東西。
他們一切物。
内部确有一種向上而不物化的勢用即所謂辟潛存着，不過，這種勢用，要顯發他自己，是要經過相當的困難。
當有機物如動物和人類尚未出現以前，這種勢用，好似潛伏在萬仞的深淵裡，是隐而未現的，好像沒有他了。
及到有機物發展的階段，這種勢用便盛顯起來，才見他是主宰乎物的。
不要說動物，就是在植物中已可甄明這種勢用，如傾向日光及吸收養料等等，都可據以測驗植物具有暧昧的心理狀态。
植物的心，實隐然主宰其形幹，而營适當的生活，這是無可否認的。
所以，辟或心是到有機物發展的階段才日益顯著，卻不能因此便懷疑有機物未出現以前，就沒有辟或心這種勢用的潛存。
一顆電子的振動，并不是循一定的規律的。
電子總是在許多軌道中跳來跳去，他一忽兒在此一軌道上消失，一忽兒在另一軌道又産生，也不是有外力使之然的，這就是由他内部具有辟或心這種勢用為之主宰。
不過，這種勢用潛存乎一切物之中，而不易察見耳。
天下唯潛存的力用，是最大的力用。
淺識之徒，隻能有見于顯，不能深察于微，因此，難與窮理。
應知，辟或心的勢用，當其潛存的時候，如于有機物未出現，我們無從甄明他辟或心的時候，他确實普遍周浃于翕而将形的一切物，而無所不在。
隻是他的表現之資具如有機體尚未構成，所以不曾顯發出來，因此，說名宇宙的心。
講到此，又有問雲：“後來有機物上所發現之心，卻是物物各具一心。
此與宇宙的心為一為二耶？”答曰：一一物名具之心，即是宇宙的心；宇宙的心，即是一一物各具之心。
譬如大海水遍現為一漚，即此一一漚，皆涵有大海水全量。
每一漚，都與大海水無二無别。
一一物各具之心與宇宙的心，無二無别，亦複如是。
我們何以把辟叫做心，把翕叫做物呢？舊唯識論師，以為心是能分别境物的，就說心隻是分别的罷了。
實則所謂心者，确是依着向上的、開發的、不肯物化的、剛健的一種勢用即所謂辟，而說名為心。
若離開這種勢用，還有什麼叫做心呢？舊師把心隻看做是分别的，卻是從對境所顯了别之相上去看。
易言之，是從迹象上去看，是把他當做靜止的物事去看，而不了解他的本身元來隻是很微妙的一種勢用。
舊師對于心的看法，是極粗淺的。
我以為流行無礙而不可剖析的和剛健的與向上的勢用，即所謂辟，這才可說名心。
須反躬深切體認。
自可識得。
如果隻從他底迹象上看，為以心隻是分别的東西，如同鏡子一般，鏡子照顯妍顯等境，也是分别的，卻是靜止的東西。
那就大錯而特錯了。
心雖動而未嘗不靜，但決不可當作靜止的東西來看。
關于物的解釋，舊師如《護法》等，則以為一切物另有他的根源，叫做相分種子，但是藏在第八識中，故不妨說唯識。
終未免把物看作實在的東西，這也是懸空謬想。
實則所謂物者，并非實在的東西，隻是依着大用流行中之一種收凝的勢用所詐現之迹象，而假說名物。
若離開收凝的勢用，又有什麼叫做物呢？我們設想，造化的開端，此中造化一詞，并不含有造物主來造作的意義。
蓋以本體既顯現為大用，即依大用之行，而假說名造化，須善會。
又開端一詞，亦不當泥解，實不可找得最初之端也。
不能不有個收攝凝聚。
這種收凝，其端甚微，而确是成形之始。
萬物從無肇有，此所雲無，乃推想萬物尚未形着時，而說為無，與前文以無言實體者不同。
由微至着，直從收凝中得來。
收凝就是斂藏到極處。
斂者，謂其力用收斂不發。
藏者，謂其力用閉蓄不散。
造化的力用，斂藏愈深愈固，則有成為無量的積之可能。
這裡所謂積，就是郁積而将兆乎形的意思，易言之，有成為形物的傾向。
因此，亦名形向。
每一個積或形向，可以說是物的最極小的