第三章 唯識下
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我在第一段裡斥破外境，并不謂境是無有的，隻謂境非離心獨在而已。
或者聞吾的說法，以為我是把境來從屬于心的，當然是把心看作為實在的了。
這樣來理解我的意思的人，卻不免有誤會的地方。
我固然曾說過，攝所歸能而入實智。
這話的意思，是要泯除心境對待的虛妄相，而獲得本有的實智。
實智，即謂本來的心。
實智才是獨立無匹的，因為境不能拘礙他，而他是能運轉境的，所以說攝所歸能，正顯實智獨立無匹。
聞吾說者，應該了解我所謂心，是有妄執的心和本來的心這兩種分别的。
本來的心是絕對的、真實的，俟本論全部講完了，自然知道的。
至于妄執的心，就是取境的識。
見第二章首段。
這個也說為實在的，便成極大的錯誤。
一般人大概不自承有本來的心，而隻是妄執的心奪據了他本心的地位。
本來的心，省稱本心。
因此，把妄執的心看做是實在的。
這樣，便與執定外境是實有的見解成同樣的颠倒。
我們要知道，妄執的心或取境的識，根本是沒有自體的。
印度佛家，把這種心說為緣生的，就是說他沒有自體的意義。
但是如何叫作緣生呢？此非加以解釋不可。
緣字的意義，本是一種憑借的意思。
生字的意義，是現起的意思。
如甲憑借乙丙等而現起，即說乙丙等于甲作緣。
若從甲的方面說，即雲甲以乙丙等為緣。
若是把乙丙等這些緣都拆除了，即甲也不可得。
由此應說甲的相狀，就是乙丙等許多的緣，互相藉待而現起的，這就叫做緣生。
甲是如此，乙丙等也都是同樣的。
一切物沒有不是互相為緣而現起的。
所以，一切物都是沒有自體的。
換句話說，所謂一切物，實際上隻是畢竟空、無所有的。
既一一物都無自體，如何不是空呢？試就麥禾來舉例罷，通常以為麥禾是有自體的，是實在的，但自了達緣起道理的人看業，就知道麥禾隻是許多的緣，互相藉待而現起的一種相狀。
如種子為因緣，水土、空氣、人功、農具、歲時等等均為助緣，如是等緣，互相藉待，而有麥禾的相狀現起。
若将所有的緣都除去，也就沒有麥禾了。
所以麥禾并無自體，并不是實在的。
說至此，緣生一詞的意義，應該明白了。
上來已經說過，所謂妄摯的心或取境的識。
就是緣生的。
換句話說，這個心就是許多的緣互相藉待而現起的一種相貌，當然不是有自體的，不是實在的。
若把衆多的緣一一拆除，這個心在何處呢？實際上可以說他是畢竟空、無所有的。
不過，說到這裡，應當補充一段話。
因為，既說這個心是緣生的，必須分别哪幾種緣，才可成立緣生說，若是舉不出那些緣來，又如何可說緣生呢？據印度佛家的說法，這個心的現起，應由四種緣：一、因緣。
二、等無間緣。
三、所緣緣。
四、增上緣。
今當以次解釋諸緣的意義。
雲何因緣？先要略釋因緣這個名詞，然後定因緣的義界。
緣字的義訓，上面已經說過，毋須複贅。
因字的義訓，就是因由的意思。
凡事物的發現，不是忽然而起的，必有他底因由的。
從前印度外道中有一派，主張世界是忽然而起的，沒有因由的，這派的思想太粗淺，為佛家所斥破。
因此，就說事物所具有的因由，即是事物所待以現起的一種緣。
這樣，便把因由說名為緣，故雲因緣。
在四個緣的裡面，因緣特為主要，故列在初。
現在要定因緣的義界。
從前印度舊師，謂唯識論諸師。
他定因緣的義界雲，以下用因緣一詞，亦省稱因。
凡是具有能生的力用的東西，親生他自己的果，才把他說名為因。
參考《成唯識論》卷七及《述記》卷四十四第一頁以下。
舊師這樣的定下了因緣義界，于是建立種子為識的因，此中識字，在本論則說為妄執的心或取境的識。
後凡言識者仿此。
而說識是種子的果。
今先詳核舊師的因緣義，而後評判他的種子說。
按舊師所定因緣義界，應分三項來說明：一、對于果而作因緣的東西，決定是實在的，否則沒有生果的力用，不得為因緣。
二、因所生的果，是别于因而有他底自體的，換句話說，因和果不是一物。
三、因是決定能親自創生果的，這個意義最為重要。
如或因不是能親生果，或不是決定能親生，那麼，這種因就是後面所要說的增上緣，而不得名為因緣。
所以，第三項的意義很重要。
舊師因緣的意義如此。
再評判他的種子說。
關于種子的說法，在舊派裡是很複雜的，讓我向後扼要而談。
今在此中，但據心理的方面略為叙述。
種子的含義，就是一種勢力的意思。
他所以叫作種子，因為他具有能生的力用之故，世間說麥和稻等等都有種子。
舊師大概把世間所謂種子的意義，應用到玄學上來，而臆想識的生起，由于另有一種能生的勢力，遂把這個勢力名為種子。
但舊師所謂種子，在他說來并不是一個抽象的觀念。
他以為種子是有自體的，是實在的，是有生果的力用的。
他并且以為種子是各别的。
是無量數的多的，不是完整的。
他為什麼有這樣的說法呢？大概以為我們的識，念念起滅，總不是無因由的，于是憑他的臆想，以為有各别的、實在的種子為能生識的因，而識則為種子所生的果。
元來，印度佛家大乘以為我們的識，不是完整的，而是各分子獨立的。
于是把每人的識，析成八個。
詳在後面明心章，由此，應說對于識作因緣的種子，也是各别的、無量的多的，不能是完整的。
據他的說法，現前一念的眼識，有他自家的種子為因緣才得生起的。
推之前念的眼識，或預測後念的眼識，都是同樣的道理。
眼識如是，耳識、鼻識，乃至第八識，也都是同樣的道理。
總之，各别的種子，各别親生各自的果，所以，他定因緣的義界，特别扼重親生自果一義。
因為他的種子是多元的，若不是各各親生各自的果，豈不互相淆亂麼？舊師的說法大概如此。
參考《攝論世親》釋種子六義，引自果條。
現在我要簡單的加以評判。
舊師析識為各各獨立的分子，如破析物質然，這是他的根本錯誤，且俟後文《明心章》辨正。
至于以種子為識的因，以識為種子的果，因果判然兩物，如母親與小孩，截然兩人。
舊說種子和他的所生果，是同時俱有的，則以因果各有自體故，參考《攝論》等種子六義。
這種因果觀念，太粗笨，是他底玄學上的一種迷謬思想，容後《功能章》再說。
總之，我于舊師的種子論，根本要斥破的。
關于因緣的說法，自不便和他苟同。
我們改定因緣的義界雲，識的現起，雖仗旁的緣，謂以下三緣。
但他決定是具有一種内在的、活的、不匮乏的、自動的力。
我們假說這種自動的力，是識底現起的因緣，此中兩力字的意義，很微妙，不可看做實在的東西。
以後凡言力者仿此。
不可說别有實在的種子，來作識的因緣。
我們要知道，所謂識者念念都是新新而起的。
前念剛滅，後念緊接着生起。
念念都是新生的，但前念後念之間亦無間隙。
換句話說，此識念念都是新新的、自動的力。
何以見得他是自動的力呢？識是無形相的，我們所以知道他是有而不無的，因為他具有一個特征，就是了别。
他能了别一切的境，應該承認他是自動的力。
雖說他是要憑借官體才起的，此中官體一詞，包括五官和神經系統而言。
但不可說他是官體的副産物，因為他是能主宰乎官體的。
如耳目等官所交接的物，紛纭得很，而識的聰明不亂，可見識是能自作主的。
雖說他是憑借境界才起的，俗所謂外界的刺激物，通名境界。
但亦不可以刺激物的反映來說明他，因為他是能轉化一切境，如色聲等境，皆不足以溺心，而心實仗之以顯發其聰明之用。
是心于境能轉化之，而令其無礙。
并改造一切境的。
我人的心，能改造現前一切的境，使适于生活，是分明不可否認的事實。
我們内自體認，就知道識的現起，是具有一種内在的自動的力才得現起的。
這種自動的力，是找不着他底端緒的，也看不着他底形相的，他好像電光的一閃一閃的，不斷的新新而起。
這也奇怪啊！我們以為，識的現起，就是具有内在的自動的力。
隻有把他底本身的自動的力推出來，而假說為因緣。
除此以外，無所謂因緣。
如果不明乎此，而憑臆想，以為别有所謂種子來作識底因緣，如舊師之說，這固然是極大的錯誤。
即如世俗的見解，把識看做是官體的副産物，又有以外界刺激的反應，來做說明的這等見解，更是迷謬不堪。
他不曉得他底心是能自主的、自在的、不受一切物的障礙故，故雲自在。
自創的。
他把他分明自有的東西否認了，這也可惜。
或有問言：“你前說這個心，是妄執的心，是後起的。
現在講因緣的時候，又說他是具有内在的自動的力。
這個自動的力，是後起的麼？”答曰：此中所謂自動的力，實即性智的發用。
性智，即是本體，見《明宗章》。
但克就發用上說，則是性智的力用發現于官體中，官體，見前注。
而官體易假之以自成為官體的靈明，是故由其為性智的發用而言，應說此自動的力是固有的，非虛妄的。
若從其成為官能的靈明而言，又應說此自動的力是後起的，違其性智之本然，順形骸而動，故雲後起。
是虛妄的。
官體假藉之靈，逐物而起執，又雜以染習，失其本真，故是虛妄。
然吾人如有存養工夫，使性智恒為主于中，不至役于官體以妄動，則一切發用，無非固有真幾。
此義當詳之下卷。
《明心章》。
譯者按：本論的緣起說，和通常談關系的，迥不相同。
關系論者，隻知着眼于事物的互相關聯，而未能深觀事物的本身，易言之，即不了解事物有他内在的自動的力。
本論談緣生，首以因緣，這是獨到的地方。
雲何等無間緣？此緣，亦名為次第緣，謂前念的識能引後念的識令生，所以說前念識是對于後念識而為次第緣。
為什麼說前念識是後念識的緣呢？因為識是念念起滅的，換句話說，他識是念念前滅後生的。
其所以前滅後生的緣故，就因為前念識能對于後念識而作次第緣，能引後念的識令他生起，所以生滅不斷。
如果前念識不能作後念識的緣，那麼前念識一滅，便永滅，再沒有後念識生起來。
這種斷見是不合道理的。
印度古時有斷見外道，主張一切法滅已更斷，如人死已無複有生。
由前能引後，故說前為後的緣。
既後以前為緣，雖後是新生的，而于前仍不無根據，次第緣的建立，是很有意義的。
或有問雲：“何故次第緣，亦名為等無間？”答曰：這個名詞，當以二義解釋。
一、等而開導義；二、無間義。
等而開導者，導字是招引的意思。
開字，有兩義，一、是避開的意思，二、是把處所讓與後來者的意思。
若是前念識不滅，他便占着處所，妨礙了後念識，令彼不得生。
但前念識是才起即滅的，并不暫時留住的，他好像是自行避開，而給與後來者一個處所。
他很迅速的招引後念識，令其即時生起，所以說為開導。
等字是相似的意思，謂前為後緣，後起的識總和前念識相似，不會一
或者聞吾的說法，以為我是把境來從屬于心的，當然是把心看作為實在的了。
這樣來理解我的意思的人，卻不免有誤會的地方。
我固然曾說過，攝所歸能而入實智。
這話的意思，是要泯除心境對待的虛妄相，而獲得本有的實智。
實智，即謂本來的心。
實智才是獨立無匹的，因為境不能拘礙他，而他是能運轉境的，所以說攝所歸能，正顯實智獨立無匹。
聞吾說者，應該了解我所謂心，是有妄執的心和本來的心這兩種分别的。
本來的心是絕對的、真實的，俟本論全部講完了，自然知道的。
至于妄執的心，就是取境的識。
見第二章首段。
這個也說為實在的，便成極大的錯誤。
一般人大概不自承有本來的心，而隻是妄執的心奪據了他本心的地位。
本來的心，省稱本心。
因此，把妄執的心看做是實在的。
這樣，便與執定外境是實有的見解成同樣的颠倒。
我們要知道，妄執的心或取境的識，根本是沒有自體的。
印度佛家，把這種心說為緣生的，就是說他沒有自體的意義。
但是如何叫作緣生呢？此非加以解釋不可。
緣字的意義，本是一種憑借的意思。
生字的意義，是現起的意思。
如甲憑借乙丙等而現起，即說乙丙等于甲作緣。
若從甲的方面說，即雲甲以乙丙等為緣。
若是把乙丙等這些緣都拆除了，即甲也不可得。
由此應說甲的相狀，就是乙丙等許多的緣，互相藉待而現起的，這就叫做緣生。
甲是如此，乙丙等也都是同樣的。
一切物沒有不是互相為緣而現起的。
所以，一切物都是沒有自體的。
換句話說，所謂一切物，實際上隻是畢竟空、無所有的。
既一一物都無自體，如何不是空呢？試就麥禾來舉例罷，通常以為麥禾是有自體的，是實在的，但自了達緣起道理的人看業，就知道麥禾隻是許多的緣，互相藉待而現起的一種相狀。
如種子為因緣，水土、空氣、人功、農具、歲時等等均為助緣，如是等緣，互相藉待，而有麥禾的相狀現起。
若将所有的緣都除去，也就沒有麥禾了。
所以麥禾并無自體，并不是實在的。
說至此，緣生一詞的意義，應該明白了。
上來已經說過，所謂妄摯的心或取境的識。
就是緣生的。
換句話說，這個心就是許多的緣互相藉待而現起的一種相貌，當然不是有自體的，不是實在的。
若把衆多的緣一一拆除，這個心在何處呢？實際上可以說他是畢竟空、無所有的。
不過，說到這裡，應當補充一段話。
因為，既說這個心是緣生的，必須分别哪幾種緣，才可成立緣生說，若是舉不出那些緣來，又如何可說緣生呢？據印度佛家的說法，這個心的現起，應由四種緣：一、因緣。
二、等無間緣。
三、所緣緣。
四、增上緣。
今當以次解釋諸緣的意義。
雲何因緣？先要略釋因緣這個名詞，然後定因緣的義界。
緣字的義訓，上面已經說過，毋須複贅。
因字的義訓，就是因由的意思。
凡事物的發現，不是忽然而起的，必有他底因由的。
從前印度外道中有一派，主張世界是忽然而起的，沒有因由的，這派的思想太粗淺，為佛家所斥破。
因此，就說事物所具有的因由，即是事物所待以現起的一種緣。
這樣，便把因由說名為緣，故雲因緣。
在四個緣的裡面，因緣特為主要，故列在初。
現在要定因緣的義界。
從前印度舊師，謂唯識論諸師。
他定因緣的義界雲，以下用因緣一詞，亦省稱因。
凡是具有能生的力用的東西，親生他自己的果，才把他說名為因。
參考《成唯識論》卷七及《述記》卷四十四第一頁以下。
舊師這樣的定下了因緣義界，于是建立種子為識的因，此中識字，在本論則說為妄執的心或取境的識。
後凡言識者仿此。
而說識是種子的果。
今先詳核舊師的因緣義，而後評判他的種子說。
按舊師所定因緣義界，應分三項來說明：一、對于果而作因緣的東西，決定是實在的，否則沒有生果的力用，不得為因緣。
二、因所生的果，是别于因而有他底自體的，換句話說，因和果不是一物。
三、因是決定能親自創生果的，這個意義最為重要。
如或因不是能親生果，或不是決定能親生，那麼，這種因就是後面所要說的增上緣，而不得名為因緣。
所以，第三項的意義很重要。
舊師因緣的意義如此。
再評判他的種子說。
關于種子的說法，在舊派裡是很複雜的，讓我向後扼要而談。
今在此中，但據心理的方面略為叙述。
種子的含義，就是一種勢力的意思。
他所以叫作種子，因為他具有能生的力用之故，世間說麥和稻等等都有種子。
舊師大概把世間所謂種子的意義，應用到玄學上來，而臆想識的生起，由于另有一種能生的勢力，遂把這個勢力名為種子。
但舊師所謂種子，在他說來并不是一個抽象的觀念。
他以為種子是有自體的，是實在的，是有生果的力用的。
他并且以為種子是各别的。
是無量數的多的，不是完整的。
他為什麼有這樣的說法呢？大概以為我們的識，念念起滅，總不是無因由的，于是憑他的臆想，以為有各别的、實在的種子為能生識的因，而識則為種子所生的果。
元來，印度佛家大乘以為我們的識，不是完整的，而是各分子獨立的。
于是把每人的識，析成八個。
詳在後面明心章，由此，應說對于識作因緣的種子，也是各别的、無量的多的，不能是完整的。
據他的說法，現前一念的眼識，有他自家的種子為因緣才得生起的。
推之前念的眼識，或預測後念的眼識，都是同樣的道理。
眼識如是，耳識、鼻識，乃至第八識，也都是同樣的道理。
總之，各别的種子，各别親生各自的果，所以，他定因緣的義界，特别扼重親生自果一義。
因為他的種子是多元的，若不是各各親生各自的果，豈不互相淆亂麼？舊師的說法大概如此。
參考《攝論世親》釋種子六義，引自果條。
現在我要簡單的加以評判。
舊師析識為各各獨立的分子，如破析物質然，這是他的根本錯誤，且俟後文《明心章》辨正。
至于以種子為識的因，以識為種子的果，因果判然兩物，如母親與小孩，截然兩人。
舊說種子和他的所生果，是同時俱有的，則以因果各有自體故，參考《攝論》等種子六義。
這種因果觀念，太粗笨，是他底玄學上的一種迷謬思想，容後《功能章》再說。
總之，我于舊師的種子論，根本要斥破的。
關于因緣的說法，自不便和他苟同。
我們改定因緣的義界雲，識的現起，雖仗旁的緣，謂以下三緣。
但他決定是具有一種内在的、活的、不匮乏的、自動的力。
我們假說這種自動的力，是識底現起的因緣，此中兩力字的意義，很微妙，不可看做實在的東西。
以後凡言力者仿此。
不可說别有實在的種子，來作識的因緣。
我們要知道，所謂識者念念都是新新而起的。
前念剛滅，後念緊接着生起。
念念都是新生的，但前念後念之間亦無間隙。
換句話說，此識念念都是新新的、自動的力。
何以見得他是自動的力呢？識是無形相的，我們所以知道他是有而不無的，因為他具有一個特征，就是了别。
他能了别一切的境，應該承認他是自動的力。
雖說他是要憑借官體才起的，此中官體一詞，包括五官和神經系統而言。
但不可說他是官體的副産物，因為他是能主宰乎官體的。
如耳目等官所交接的物，紛纭得很，而識的聰明不亂，可見識是能自作主的。
雖說他是憑借境界才起的，俗所謂外界的刺激物，通名境界。
但亦不可以刺激物的反映來說明他，因為他是能轉化一切境，如色聲等境，皆不足以溺心，而心實仗之以顯發其聰明之用。
是心于境能轉化之，而令其無礙。
并改造一切境的。
我人的心，能改造現前一切的境，使适于生活，是分明不可否認的事實。
我們内自體認，就知道識的現起，是具有一種内在的自動的力才得現起的。
這種自動的力，是找不着他底端緒的，也看不着他底形相的，他好像電光的一閃一閃的，不斷的新新而起。
這也奇怪啊！我們以為，識的現起，就是具有内在的自動的力。
隻有把他底本身的自動的力推出來，而假說為因緣。
除此以外，無所謂因緣。
如果不明乎此，而憑臆想，以為别有所謂種子來作識底因緣，如舊師之說，這固然是極大的錯誤。
即如世俗的見解，把識看做是官體的副産物，又有以外界刺激的反應，來做說明的這等見解，更是迷謬不堪。
他不曉得他底心是能自主的、自在的、不受一切物的障礙故，故雲自在。
自創的。
他把他分明自有的東西否認了，這也可惜。
或有問言：“你前說這個心，是妄執的心，是後起的。
現在講因緣的時候，又說他是具有内在的自動的力。
這個自動的力，是後起的麼？”答曰：此中所謂自動的力，實即性智的發用。
性智，即是本體，見《明宗章》。
但克就發用上說，則是性智的力用發現于官體中，官體，見前注。
而官體易假之以自成為官體的靈明，是故由其為性智的發用而言，應說此自動的力是固有的，非虛妄的。
若從其成為官能的靈明而言，又應說此自動的力是後起的，違其性智之本然，順形骸而動，故雲後起。
是虛妄的。
官體假藉之靈，逐物而起執，又雜以染習，失其本真，故是虛妄。
然吾人如有存養工夫，使性智恒為主于中，不至役于官體以妄動，則一切發用，無非固有真幾。
此義當詳之下卷。
《明心章》。
譯者按：本論的緣起說，和通常談關系的，迥不相同。
關系論者，隻知着眼于事物的互相關聯，而未能深觀事物的本身，易言之，即不了解事物有他内在的自動的力。
本論談緣生，首以因緣，這是獨到的地方。
雲何等無間緣？此緣，亦名為次第緣，謂前念的識能引後念的識令生，所以說前念識是對于後念識而為次第緣。
為什麼說前念識是後念識的緣呢？因為識是念念起滅的，換句話說，他識是念念前滅後生的。
其所以前滅後生的緣故，就因為前念識能對于後念識而作次第緣，能引後念的識令他生起，所以生滅不斷。
如果前念識不能作後念識的緣，那麼前念識一滅，便永滅，再沒有後念識生起來。
這種斷見是不合道理的。
印度古時有斷見外道，主張一切法滅已更斷，如人死已無複有生。
由前能引後，故說前為後的緣。
既後以前為緣，雖後是新生的，而于前仍不無根據，次第緣的建立，是很有意義的。
或有問雲：“何故次第緣，亦名為等無間？”答曰：這個名詞，當以二義解釋。
一、等而開導義；二、無間義。
等而開導者，導字是招引的意思。
開字，有兩義，一、是避開的意思，二、是把處所讓與後來者的意思。
若是前念識不滅，他便占着處所，妨礙了後念識，令彼不得生。
但前念識是才起即滅的，并不暫時留住的，他好像是自行避開，而給與後來者一個處所。
他很迅速的招引後念識，令其即時生起，所以說為開導。
等字是相似的意思，謂前為後緣，後起的識總和前念識相似，不會一