第三章 唯識下
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忽兒間生起和前念識絕不相似的另一變态的東西。
所以，前念後念之間，還有統一性。
或有難言：“前念識開避，既已滅了，根本沒有東西，如何說能招引後念？”答曰：前念識當正在生起的時候，即有招引後來的趨勢，不是已經滅無了還能招引。
須知，一切事物當其正發生的時候，就把後來新的轉變已招引着了，并不稀奇。
無間者，間字是間隙或間斷的意思。
前念滅的時候即是後念生的時候，生和滅的中間是沒有時分的，沒有間隙的。
如果從滅至生，中間還有時分，即是生滅之間有了間隙。
那麼，前念滅時便斷了，後念如何得生？所以，前滅後生，是在同一的時候，緊緊接續着，中間絕沒有一絲兒的間隙的，決不會有間斷的。
莊子曾說道，一切物的變化，是于無形中密密的遷移了。
前前滅盡，後後新起，總是遷移不住，因其過于密密，誰也不能覺得。
原文雲：“變化密移，疇覺之欤。
”這話，可謂深入理奧。
所以說，前念識為緣引後，其生滅之間是沒有時分的，故應說無間。
或複問言：“舊師說識，亦有間斷的時候，如眼識有不見色時，乃至意識亦有不起思慮時，此說然否？”答曰：舊師把識剖析為各個獨立的東西，因計眼識乃至意識，都有間斷的時候，其實精神作用是整體的，不能說他有間斷的。
眼識不見色時，乃至意識不作思量時，其能見乃至能思量的精神作用，未嘗不在。
舊師之說，何足為據？ 綜前兩義，一、等而開導。
二、無間。
次第緣所以又叫做等無間，其意義也可明白了。
我們的心，具有等無間緣，念念是前的滅而開避，後的被前所導引而新起。
心就是這樣的遷流不息，常常是新新的，沒有故故的保留着。
可見精神作用，元來具有至剛健的德。
因此，其幾之動，至神妙而不測。
幾字，是幾兆的意思。
變動未起而将起的時候，說為幾兆。
有些學者，以為心的遷流，是由過去至現在，複立趨未來，好像過去不曾滅盡，隻是時時加上新的東西，這種見解，卻是錯誤，佛家呵此為常見。
把一切物看做是可以常存的東西，佛謂之常見。
我們要知道，宇宙間沒有舊的東西滞積着。
譯者按：熊先生此處講等無間緣，大半是他自己的新解釋。
印度佛家，因為把心分成各個獨立的分子，所以講等無間緣就有許多無謂的鈎心鬥角的地方，完成他底一串的理論。
那種理論是沒有意思的。
熊先生說：如果引述他的說法而加以評判，文字就太繁了。
熊先生的著書，是以簡要為貴，而不喜歡過于繁重的。
本來，繁碎的論辨，是中國學者所向來不取的，他總是以扼要為貴的。
又舊師印度佛家于物質的現象不許有等無間緣。
我嘗問熊先生，物質現象也是時時變化的，時時是前滅後生的，應許他具有等無間緣義。
物質常常由一狀态變成另一狀态，後者的變起也是以前的狀态為其等無間緣的。
我曾以此意白于熊先生，先生頗以為然，故附記于此。
雲何所緣緣？一切為識所及的對象，通名境界。
識是能緣的，境是所緣的。
此中能緣和所緣的緣字，其含義有攀緣和思慮等等意思。
能緣識，不會孤孤零零的獨起，決定要仗托一個所緣境，他能緣識才會生起來，因此，把境界說名所緣緣。
這種緣，也是非常重要的，譬如白色的境當前，對于眼識作個所緣緣，便令眼識和他同時現起。
你看他的力量多麼大啊。
關于所緣緣的義界，從前印度佛家很多讨論。
大乘中有陳那菩薩者，菩薩猶言大智人。
曾著《觀所緣緣論》一書，雖是小冊子，而其價值甚大，因為他在大乘的量論上立定了基礎，而對于小乘計執離心有實外境的主張予以斥破。
吾在《佛家名相通釋》裡面曾經說過，此姑不贅。
現在要楷定所緣緣的義界，隻好博稽陳那、護法、玄奘諸師底說法，而加以抉擇。
計分為四義如下： 一、所緣緣，決定是有體法。
此中有體法的法字，略當于俗所謂物或東西的意思。
有體法者，謂世間共許為實有的東西，不是虛假的。
凡是對于識而作所緣緣的這種東西，定是有他底自體的。
因為他有自體，所以具有一種力用，足以牽引能緣識，令其生起。
如白色境，是有自體的，不是虛假無實的，他就能牽引眼識，令他眼識和己同時現起。
此中己字，設為白色境之自謂。
由此之故，才說境于識是得作一種緣的。
假若是虛假而無有自體的東西，那就根本無所謂緣了。
試就瓶子來說罷，照世俗的見解，瓶子便是眼識等的緣，實則這是一個倒見。
我們要知道，所謂瓶子，實際上是沒有自體的，是虛假的東西，他何得與識為緣？你若不承認我的說法，吾且問汝：汝所得于瓶子者果何物？汝必曰：看着他，是有白的，乃至觸着他，是有堅的。
殊不知，你的眼識隻得着白的境，元不曾得着瓶子。
乃至汝的身識隻得着堅的境，也不曾得着瓶子。
但是汝的感識，眼等五識，亦名感識，曾見前章。
當其現見堅白等境的時候，一刹那間，能見感識和所見堅白等境都滅盡了，都成過去了，而汝的意識，緊接着感識而起，便追憶堅和白等境，遂妄構為一整體的瓶子。
實則堅和白等境，是有他的自體的，非虛假的，此可與識作所緣緣。
至于意識所構的瓶子，根本是無體假法，無體假，見上章。
若許為緣，便無義據。
瓶子如是，餘可類推。
或複難雲：“公前已雲，堅白等相是識所現，如何說為實境？”答曰：凡感識所現堅白等相，皆托實境而起。
實境，亦名現境，是現前實有的東西故。
一方面說依識現，一方面亦可說為實境的相貌，故應以堅白等相攝屬實境，說為所緣緣。
或複問言：“感識所現堅白等相，皆有實境為所托故，故以此等相攝屬實境，得許為緣，是義無诤。
但是，意識起一切思惟時，不必有實境為對象，如思花的時候，并不是梅花當前引他意識起思，也不是蘭花等等當前引他起思。
他思惟裡的花，隻是一個共相。
不論蘭花和梅花等等，同謂之花，故花是共相。
這時候，根本沒有某種實境作意識的對象，更把什麼說為所緣緣？又如思量一切道理的時候，不消說得，自是沒有實境的。
據此說來，意識應該無所緣緣。
”答曰：共相的構成，還是依靠一一具體的東西，如果沒有蘭和梅等等的花，則花的共相如何憑空構成得來？應知，共相不是于實境無關的。
況且心上現似花的共相，這種共相就是一種境界，即在思量一切道理的時候，心上也要現似某種道理的相狀。
如我方才思量這種道理，分明和别的道理是不同的。
這就是心有所思時，總得要現似一種相狀。
這種相狀也是一種境界。
我們要知道，心的一切思惟都要現似所思的相。
這個相，亦名為境。
他雖然是眼識不可得見，乃至身識不可得觸，然而此境，是分明内在的，昭然内自識的，不是空洞無物的。
應說此境是所緣緣。
如果沒有所思的境作所緣緣，這時便無心了。
因為心起，決定是有境為緣的，心上所現的境，也是有自體的。
非空洞無物，故說有自體。
此境依心而起，還能引心，即托于己而起思慮，此中己字，設為境之自謂。
故知意識非無所緣緣。
又複當知：如前所說，為所緣緣，決定是有體法。
由此，後念識不得以前念境作所緣緣。
唐代有普光師玄奘弟子。
曾說，感識後念，得以前念境為所緣緣。
這種說法是錯誤的。
我們要知道，一切物都是頓起頓滅，沒有暫時留住的。
前念境，于前念生起，即于前念滅盡，根本不曾留至後念。
如眼識前念青境，實未至後，後念青境，乃與後念識同時新起。
普光不了此義，乃謂前念境得與後念識作所緣緣。
這種錯誤的緣故，就因為感識了别所緣境時，一刹那頃，感識和他所了别的境，同生同滅，但後念意識繼前念感識而起，極為迅速，由憶持作用，能憶前念境，即現似前念境的影像。
這個影像，即心上所現，本非前念境，但此時意識托影像而起解，即仍作為前念境來理解他。
因意識作用迅速之故，我們每不悟，當做前念境來了别的是意識，而竟以為是後念感識能親得前念境。
實則前念境已滅盡，沒有自體，如何得成所緣緣？普光之說，甚不應理，故宜刊定。
二、所緣緣，具為識所托義。
凡有體法，不論是有質礙的或無質礙的，隻要他是有而非無的，便名有體法，詳玩前文。
對于能緣識而作所緣緣的時候，他有一種牽引的力用，得為能緣識所托，而令能緣識和己同時現起。
此中己者。
設為所緣緣之自謂。
因為心不孤生，決定要仗托一種境，方才得生。
如眼識，非仗托青等色境，必不孤生，乃至身識，非仗托一切所觸境，必不孤生。
意識起思構時，心上必有一種影像，即現似所思的相狀。
這個影像，雖依心現，而心即以此為其所托，否則心亦不生。
如果說心可以孤孤零零的生起，而不必要有所托，這是斷然沒有的事情。
三、所緣緣，具為識所帶義。
帶字的含義，是挾近逼附的意思。
謂所緣境，令能緣識挾附于己。
此中己者，設為境之自謂。
能緣所緣，渾爾而不可分。
換句話說，即能緣冥入所緣，宛若一體，故名挾帶。
如眼識，正見白色的時候，還沒有參加記憶，沒有起分别和推想，即此見與白色渾成一事，無能所可分。
這時候便是眼識親挾白色境，所以叫做挾帶。
挾帶之義，本由玄奘大師創發。
玄奘留學印度時，正量部小乘之一派。
有般若鞠多者，嘗難破大乘所緣緣義。
戒日王印度君主。
請奘師，并招集一時名德為大會。
奘師即于此會發表一篇論文申挾帶義，對破鞠多，但其論文今不傳。
四、所緣緣，具為識所慮義。
上來所說的三義，尚不足成立所緣緣。
我們要知道，有體法雖能為緣，有體法，謂境界。
令能緣識以己為所托，并以己為所帶，但若不以己為所慮，則所緣緣義仍不得成立。
因為能緣識必以所緣境為其所慮，即所緣境對于能緣識得成所緣緣。
如果不是有能慮的東西，把境界作他的所慮，那麼，這個境界便無所緣緣義。
譬如鏡子是有能照的作用，他會照人和物，但人和物雖是鏡子之所照，而不是鏡子之所慮。
因為鏡子根本非能慮的東西，故鏡子所照的人和物也隻是他之所照，而不是他之所慮。
因此，不能說人和物對于鏡子得名所緣緣，因鏡子但能照人和物等境，不能慮于境故。
今此言所緣緣者，定是對于能慮的東西謂識。
而為其緣，方才得名所緣緣。
即由此義，唯識的道理可以成立。
如果說境界對于識為所緣緣時，但具前三義而不必具所慮義，那就見不出識是能慮的東西了。
譬如鏡子所照的人和物，他們人和物也是有體法，對于鏡子也有為所托及為所帶之義。
鏡子能照的作用，必仗托人和物而始顯，故說人和物對于鏡子有為所托之義。
鏡子挾帶人和物的影像，攝為一體，故說人和物對于鏡子有為所帶之義。
假若境于識隻要具有前三義，即一是有體法，二為識所托，
所以，前念後念之間，還有統一性。
或有難言：“前念識開避，既已滅了，根本沒有東西，如何說能招引後念？”答曰：前念識當正在生起的時候，即有招引後來的趨勢，不是已經滅無了還能招引。
須知，一切事物當其正發生的時候，就把後來新的轉變已招引着了，并不稀奇。
無間者，間字是間隙或間斷的意思。
前念滅的時候即是後念生的時候，生和滅的中間是沒有時分的，沒有間隙的。
如果從滅至生，中間還有時分，即是生滅之間有了間隙。
那麼，前念滅時便斷了，後念如何得生？所以，前滅後生，是在同一的時候，緊緊接續着，中間絕沒有一絲兒的間隙的，決不會有間斷的。
莊子曾說道，一切物的變化，是于無形中密密的遷移了。
前前滅盡，後後新起，總是遷移不住，因其過于密密，誰也不能覺得。
原文雲：“變化密移，疇覺之欤。
”這話，可謂深入理奧。
所以說，前念識為緣引後，其生滅之間是沒有時分的，故應說無間。
或複問言：“舊師說識，亦有間斷的時候，如眼識有不見色時，乃至意識亦有不起思慮時，此說然否？”答曰：舊師把識剖析為各個獨立的東西，因計眼識乃至意識，都有間斷的時候，其實精神作用是整體的，不能說他有間斷的。
眼識不見色時，乃至意識不作思量時，其能見乃至能思量的精神作用，未嘗不在。
舊師之說，何足為據？ 綜前兩義，一、等而開導。
二、無間。
次第緣所以又叫做等無間，其意義也可明白了。
我們的心，具有等無間緣，念念是前的滅而開避，後的被前所導引而新起。
心就是這樣的遷流不息，常常是新新的，沒有故故的保留着。
可見精神作用，元來具有至剛健的德。
因此，其幾之動，至神妙而不測。
幾字，是幾兆的意思。
變動未起而将起的時候，說為幾兆。
有些學者，以為心的遷流，是由過去至現在，複立趨未來，好像過去不曾滅盡，隻是時時加上新的東西，這種見解，卻是錯誤，佛家呵此為常見。
把一切物看做是可以常存的東西，佛謂之常見。
我們要知道，宇宙間沒有舊的東西滞積着。
譯者按：熊先生此處講等無間緣，大半是他自己的新解釋。
印度佛家，因為把心分成各個獨立的分子，所以講等無間緣就有許多無謂的鈎心鬥角的地方，完成他底一串的理論。
那種理論是沒有意思的。
熊先生說：如果引述他的說法而加以評判，文字就太繁了。
熊先生的著書，是以簡要為貴，而不喜歡過于繁重的。
本來，繁碎的論辨，是中國學者所向來不取的，他總是以扼要為貴的。
又舊師印度佛家于物質的現象不許有等無間緣。
我嘗問熊先生，物質現象也是時時變化的，時時是前滅後生的，應許他具有等無間緣義。
物質常常由一狀态變成另一狀态，後者的變起也是以前的狀态為其等無間緣的。
我曾以此意白于熊先生，先生頗以為然，故附記于此。
雲何所緣緣？一切為識所及的對象，通名境界。
識是能緣的，境是所緣的。
此中能緣和所緣的緣字，其含義有攀緣和思慮等等意思。
能緣識，不會孤孤零零的獨起，決定要仗托一個所緣境，他能緣識才會生起來，因此，把境界說名所緣緣。
這種緣，也是非常重要的，譬如白色的境當前，對于眼識作個所緣緣，便令眼識和他同時現起。
你看他的力量多麼大啊。
關于所緣緣的義界，從前印度佛家很多讨論。
大乘中有陳那菩薩者，菩薩猶言大智人。
曾著《觀所緣緣論》一書，雖是小冊子，而其價值甚大，因為他在大乘的量論上立定了基礎，而對于小乘計執離心有實外境的主張予以斥破。
吾在《佛家名相通釋》裡面曾經說過，此姑不贅。
現在要楷定所緣緣的義界，隻好博稽陳那、護法、玄奘諸師底說法，而加以抉擇。
計分為四義如下： 一、所緣緣，決定是有體法。
此中有體法的法字，略當于俗所謂物或東西的意思。
有體法者，謂世間共許為實有的東西，不是虛假的。
凡是對于識而作所緣緣的這種東西，定是有他底自體的。
因為他有自體，所以具有一種力用，足以牽引能緣識，令其生起。
如白色境，是有自體的，不是虛假無實的，他就能牽引眼識，令他眼識和己同時現起。
此中己字，設為白色境之自謂。
由此之故，才說境于識是得作一種緣的。
假若是虛假而無有自體的東西，那就根本無所謂緣了。
試就瓶子來說罷，照世俗的見解，瓶子便是眼識等的緣，實則這是一個倒見。
我們要知道，所謂瓶子，實際上是沒有自體的，是虛假的東西，他何得與識為緣？你若不承認我的說法，吾且問汝：汝所得于瓶子者果何物？汝必曰：看着他，是有白的，乃至觸着他，是有堅的。
殊不知，你的眼識隻得着白的境，元不曾得着瓶子。
乃至汝的身識隻得着堅的境，也不曾得着瓶子。
但是汝的感識，眼等五識，亦名感識，曾見前章。
當其現見堅白等境的時候，一刹那間，能見感識和所見堅白等境都滅盡了，都成過去了，而汝的意識，緊接着感識而起，便追憶堅和白等境，遂妄構為一整體的瓶子。
實則堅和白等境，是有他的自體的，非虛假的，此可與識作所緣緣。
至于意識所構的瓶子，根本是無體假法，無體假，見上章。
若許為緣，便無義據。
瓶子如是，餘可類推。
或複難雲：“公前已雲，堅白等相是識所現，如何說為實境？”答曰：凡感識所現堅白等相，皆托實境而起。
實境，亦名現境，是現前實有的東西故。
一方面說依識現，一方面亦可說為實境的相貌，故應以堅白等相攝屬實境，說為所緣緣。
或複問言：“感識所現堅白等相，皆有實境為所托故，故以此等相攝屬實境，得許為緣，是義無诤。
但是，意識起一切思惟時，不必有實境為對象，如思花的時候，并不是梅花當前引他意識起思，也不是蘭花等等當前引他起思。
他思惟裡的花，隻是一個共相。
不論蘭花和梅花等等，同謂之花，故花是共相。
這時候，根本沒有某種實境作意識的對象，更把什麼說為所緣緣？又如思量一切道理的時候，不消說得，自是沒有實境的。
據此說來，意識應該無所緣緣。
”答曰：共相的構成，還是依靠一一具體的東西，如果沒有蘭和梅等等的花，則花的共相如何憑空構成得來？應知，共相不是于實境無關的。
況且心上現似花的共相，這種共相就是一種境界，即在思量一切道理的時候，心上也要現似某種道理的相狀。
如我方才思量這種道理，分明和别的道理是不同的。
這就是心有所思時，總得要現似一種相狀。
這種相狀也是一種境界。
我們要知道，心的一切思惟都要現似所思的相。
這個相，亦名為境。
他雖然是眼識不可得見，乃至身識不可得觸，然而此境，是分明内在的，昭然内自識的，不是空洞無物的。
應說此境是所緣緣。
如果沒有所思的境作所緣緣，這時便無心了。
因為心起，決定是有境為緣的，心上所現的境，也是有自體的。
非空洞無物，故說有自體。
此境依心而起，還能引心，即托于己而起思慮，此中己字，設為境之自謂。
故知意識非無所緣緣。
又複當知：如前所說，為所緣緣，決定是有體法。
由此，後念識不得以前念境作所緣緣。
唐代有普光師玄奘弟子。
曾說，感識後念，得以前念境為所緣緣。
這種說法是錯誤的。
我們要知道，一切物都是頓起頓滅，沒有暫時留住的。
前念境，于前念生起，即于前念滅盡，根本不曾留至後念。
如眼識前念青境，實未至後，後念青境，乃與後念識同時新起。
普光不了此義，乃謂前念境得與後念識作所緣緣。
這種錯誤的緣故，就因為感識了别所緣境時，一刹那頃，感識和他所了别的境，同生同滅，但後念意識繼前念感識而起，極為迅速，由憶持作用，能憶前念境，即現似前念境的影像。
這個影像，即心上所現，本非前念境，但此時意識托影像而起解，即仍作為前念境來理解他。
因意識作用迅速之故，我們每不悟，當做前念境來了别的是意識，而竟以為是後念感識能親得前念境。
實則前念境已滅盡，沒有自體，如何得成所緣緣？普光之說，甚不應理，故宜刊定。
二、所緣緣，具為識所托義。
凡有體法，不論是有質礙的或無質礙的，隻要他是有而非無的，便名有體法，詳玩前文。
對于能緣識而作所緣緣的時候，他有一種牽引的力用，得為能緣識所托，而令能緣識和己同時現起。
此中己者。
設為所緣緣之自謂。
因為心不孤生，決定要仗托一種境，方才得生。
如眼識，非仗托青等色境，必不孤生，乃至身識，非仗托一切所觸境，必不孤生。
意識起思構時，心上必有一種影像，即現似所思的相狀。
這個影像，雖依心現，而心即以此為其所托，否則心亦不生。
如果說心可以孤孤零零的生起，而不必要有所托，這是斷然沒有的事情。
三、所緣緣，具為識所帶義。
帶字的含義，是挾近逼附的意思。
謂所緣境，令能緣識挾附于己。
此中己者，設為境之自謂。
能緣所緣，渾爾而不可分。
換句話說，即能緣冥入所緣，宛若一體，故名挾帶。
如眼識，正見白色的時候，還沒有參加記憶，沒有起分别和推想，即此見與白色渾成一事，無能所可分。
這時候便是眼識親挾白色境，所以叫做挾帶。
挾帶之義，本由玄奘大師創發。
玄奘留學印度時，正量部小乘之一派。
有般若鞠多者，嘗難破大乘所緣緣義。
戒日王印度君主。
請奘師，并招集一時名德為大會。
奘師即于此會發表一篇論文申挾帶義，對破鞠多，但其論文今不傳。
四、所緣緣，具為識所慮義。
上來所說的三義，尚不足成立所緣緣。
我們要知道，有體法雖能為緣，有體法，謂境界。
令能緣識以己為所托，并以己為所帶，但若不以己為所慮，則所緣緣義仍不得成立。
因為能緣識必以所緣境為其所慮，即所緣境對于能緣識得成所緣緣。
如果不是有能慮的東西，把境界作他的所慮，那麼，這個境界便無所緣緣義。
譬如鏡子是有能照的作用，他會照人和物，但人和物雖是鏡子之所照，而不是鏡子之所慮。
因為鏡子根本非能慮的東西，故鏡子所照的人和物也隻是他之所照，而不是他之所慮。
因此，不能說人和物對于鏡子得名所緣緣，因鏡子但能照人和物等境，不能慮于境故。
今此言所緣緣者，定是對于能慮的東西謂識。
而為其緣，方才得名所緣緣。
即由此義，唯識的道理可以成立。
如果說境界對于識為所緣緣時，但具前三義而不必具所慮義，那就見不出識是能慮的東西了。
譬如鏡子所照的人和物，他們人和物也是有體法，對于鏡子也有為所托及為所帶之義。
鏡子能照的作用，必仗托人和物而始顯，故說人和物對于鏡子有為所托之義。
鏡子挾帶人和物的影像，攝為一體，故說人和物對于鏡子有為所帶之義。
假若境于識隻要具有前三義，即一是有體法，二為識所托，