第五章 功能上
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體的實性。
此中内在的一詞，決不含有外界與之為對的意義。
須善會。
所以，非斥駁知見不可。
這個道理，我将來作《量論》時，便要詳說。
我和空宗特别契合的地方，也就在此。
古今許多哲學家，各自逞其思考，來組成具有體系的說法，以嗚一家之學，皆自謂有當于真理。
不悟他的思考，正是一種情計。
妄情計度，曰情計。
但凡言情見或情計者，此情字之意義，甚淵廣難言。
大概理智作用是由向外逐物而發展來的，所以，總是有取或有得。
有取者，謂有所追求與執着。
有得者，謂有所獲得，好像有個東西為其所得者然。
如此，即不能蕩然亡相而冥冥内證也。
此義深隐難言。
凡有取或有得，即名情見或情計。
他處凡用此詞者，皆仿此。
絕不是如理思維的一種冥思，或思現觀。
如理思維一詞，見《深密》等經。
如，謂相應。
其思維恰恰與真理相應，而無颠倒推度者，名為如理。
儒家《大學》，所謂“知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”，此等思慮，由定靜中發，即無倒妄，故雲得。
得亦如理之謂。
冥思者，以離虛妄分别故，說之為冥。
思現觀一詞，見《大論》等。
現，謂現前明證，非意想猜度故。
觀者，分明照察，無有迷謬故。
如理之思，方名現觀。
此思現觀之名所由立也。
非克治惑染盡淨，神智超脫，無由得思現觀。
哲學家難達此境，很多學者所成立的具有體系的說法，簡直如蠶作繭自縛，無緣窺見真理。
從來哲學家各用其知見以解釋宇宙，卒至知見愈出，即解釋愈多，而吾人與萬物渾然同體的不屬形限的本原，乃益被障礙，而無可參透。
此中本原，即本體之形容詞。
自本體言之，無物我可分，故雲同體。
凡有形者，即有分限。
本體雖顯現為一切形物，而其自身是無形限的，故雲不屬形限。
我嘗說，哲學或玄學，如果不是以馳逞戲論為務，而是在發現真理，那麼，我們于此，便不可信任自家的知見用事，直須在這裡謂玄學。
關閉此一道門。
謂知見。
才有玄覽之路。
玄覽一詞，借用《老子》，此中用為窮究真理之意。
覽者，窮究義。
玄，謂真理。
與《老子》本義不必符。
尤其是對于哲學界，或古今哲學家，許多紛纭複雜的知見和說法，就得用空宗大掃蕩的手段，務期斬盡葛藤，方得回機向上。
向上，猶雲直透本原，見前注。
如果一任駁雜的知見，先入為主，那就無入真理分。
分讀份。
總之，我們在本體論方面，對于空宗滌除知見的意思，是極端印可，而且同一主張的。
不過，我要附加一句話，我所謂滌除知見，并不是說要對于世間一切知識全不理會，隻是不随他轉去。
此中理會一詞，隻是求知道的意思，但時或用之以代體認一詞，則其含義甚深。
空宗認識論的主張，是要滌除知見，所以，于法相或宇宙萬象都說為空。
他的意思，是空了法相，才好于法相而深澈其實性，否則拘執虛假的迹象，而不究其真。
虛假的迹象，謂一切法相。
真，謂實性。
這些話在前面屢經說過。
我們要知道，依據空宗的說法，是無有所謂宇宙論的。
他雖有無量無邊的言說，但是，善學者如究其旨，則不外如前所說破相顯性四字。
他隻站在認識論的觀點來破除法相，便于法相所由形見，絕不究問。
此中見字讀現。
形見者顯現義。
易言之，即不肯說真如實性顯現為一切法相。
此中真如，即是實性，特累而為複詞耳。
我們玩味空宗的語勢，在空宗可以說真如即是諸法實性，而決不肯說真如顯現為一切法。
現在把這兩種語句，并列如下： 甲 真如即是諸法實性 乙 真如顯現為一切法 甲乙二語，所表示的意義，一經對比，顯然不同。
由甲語玩之，便見諸法都無自性，應說為空。
因為諸法的實性，即是真如，非離異真如别有諸法之自性可得。
非字，一氣貫至此。
故知諸法但有假名，而實空無。
由乙語玩之，諸法雖無自性，而非無法相可說，由法相即是真如的顯現故，故于一方面應以一切法會入真如實性，此即攝相歸性。
如于繩而直見為麻，即是以繩相會入麻。
《大般若》卷五百六十二說，“一切法，皆會入法性。
不見一事出法性外”雲雲。
法性，亦真如之别名。
這方面的說法，畢竟與甲語的意義，即空宗的意義。
是恰恰相符應的。
另一方面，由法相即是真如的顯現故，喻如繩相即是麻的顯現。
雖克就法相言都無自性，喻如繩相，本非離麻而别有繩的自性。
而有功用詐現，迹象宛然。
真如顯現為功用。
此功用，非離真如别有自性，原是刹那不住，故雲詐現。
固不妨施設一切法相，法相者，即依功用詐現的迹象而得名。
由此假立現界，現者，顯著義，略當俗雲現象界。
亦不妨假立物界，或外在世界。
這方面的說法，與前面所說攝相歸性的意思，在表面上看來好像極端違反，其實是可以融通的。
因為後一方面的說法，雖是随順世間，而要其歸，仍在不壞法相而談實性。
壞者毀壞。
甲語便完全毀壞法相，乙語則不然，法相仍可施設，但明其無自性，隻是真如的顯現，則即法相而見為真如。
宗門古德雲：“信手所扪，皆是真如。
”儒家孟子所謂“形色即是天性”，亦同此意。
故雲不壞法相而談實性，此與攝相歸性的密意，終無背反。
如上所說，甲乙二種語勢，甲是說明空宗的意思，而乙則隐示本論有與空宗不同處。
此中隐示二字，因為乙語實系本論的意思，而文中不曾直标本論，故置隐示二字。
空宗的根本大典，經則《大般若》等，論則《大智度》《中》《百》《十二》門四論。
我們綜會這些經論的全盤意義，要不外如上述甲語之所說明者。
凡屬具眼的人，自當承認我這種看法是沒有錯誤。
因為空宗的密意，本在破相顯性，已如前說。
在空宗隻破毀法相，便不肯施設法相，所以，依他的說法，是絕不談及宇宙論的。
古代《印度》外道，大概各有他一套的宇宙論。
如梵天及大自在天等計，以為宇宙萬有是由作者為因而得起的。
作者一詞，見上卷。
數論，則以心物諸現象，是由自性及神我并三德等為因，而得起的。
參考吾著《佛家名相通釋》部甲。
順世外道則以極微為一切物的本原。
此雲一切物，亦赅心的現象而言。
勝論說明宇宙則以實德業等互相依而有，不同一元、二元諸論。
勝論解析一切物，說有九實，所言實者，其意義即謂是實有的東西，而析為九種，故雲九實。
如堅勁及流液等等物質現象，因皆名實，即所謂我和心意，亦皆名實。
德者，一一實上所具有之德。
業者，作用義，謂有取、舍、屈、伸等法，是屬于實德上之業用故。
實德業等，不相離而相屬。
其立論大概如此，其方法頗尚解析。
自餘各派的說法，玆不及詳。
總之，外道都承認有離我人的心而獨立存在的宇宙。
其解釋雖複各有異點，而其計執實有外境，即所謂獨立存在的宇宙。
則是彼此所共同的。
他們外道這種迷妄的執着，其過患遂不可勝窮。
由僻執實有外在的宇宙故，即無法返證絕對的無外的空寂本性。
本性，即謂本體。
但克就吾人而言，則為吾人所以生之理，故名為性。
此乃本有，不由後起，故雲本性。
空寂者，離諸染着曰空，真淨曰寂。
無外者，此乃遍為萬物實體，更無有外。
絕對，可知。
返證者，内觀名返，默然自識名證。
由不見自本性故，即于真理無知故，真理與本性，非二也。
就其在人言之，曰本性。
就其為萬有之原言之，曰真理。
迷惑熾然。
譬如霾霧，蔽塞太空，迷惑勢力盛大，亦複如是。
其心恒是紛擾狂馳，此言心者，即依迷惑的習氣，說名為心。
向外追求種種可欲樂境。
如目之于色，口之于味，四肢之于安逸，乃至意念之于名利權勢等等，皆自以為是可欲樂之境也。
追求不已，長無餍足。
人生純為一大苦聚，衆苦之會曰苦聚。
因為人生迷失其與萬物同體的空寂本性，所以至此。
空宗為對治外道惡見故，見不正故，名惡。
衆生由不正見，淪陷無已，故呵以惡見。
根本不談宇宙論。
因為空宗把心物諸現象都說為空，即已無有所謂宇宙故。
如《大般若》經第一會中，說二十空，謂内空、外空等等。
内空者，如心法。
念念起滅不實故，是内空。
根身，如浮漚不實故，亦是内空。
外空者，如世所執外在物質世界，元非實有故。
此二十空，名義殊繁，總略言之，隻是于一切物行，行字，見前《轉變章》，下準知。
及一切心行，一一谛觀下去，谛者實義，遠離虛妄計度，如理觀照，是名谛觀。
但覺都是空無，都無所有。
乃至最後，反觀意念，猶取空相，如意識中，猶作一切都空之想，即是有空相存，故雲取空相。
取者，執着義。
即此空相，複應遣除，是名空空。
夫空相亦空，更何所有？雖複涅槃、法性、至真至實，涅槃一詞，具有真常寂滅等義，乃法性之别名，今與法性一詞合用，為複詞。
然恐人于涅槃起執故，則說無為空。
無為，亦法性之别名。
《大般若》五百五十六雲：“時諸天子，問善現言：‘豈可涅槃亦複如幻？’善現答言：‘設更有法勝涅槃者，亦複如幻，何況涅槃？’”是則法相，固不可執，若複于法性起執者，雖性亦相，故應俱遣，一切皆空。
遍大地上，古今談玄之家，空脫至極，誠莫有如空宗者。
淵乎微哉，歎觀止矣。
會得二十空義，《般若》全部在是，然不讀《般若》全部，則于二十空，隻從名詞上粗略玩過去，畢竟無所了解。
由空宗的見地看來，印度外道，乃至其他哲學家，各持一套宇宙論，隻是憑他的臆想或情見來妄構，實際上決沒有那一回事。
空宗的說法，自世谛觀之，世者世俗。
谛者實義。
世俗共許為實有的，曰世谛，亦雲俗谛。
好似奇怪，其實，并不稀奇。
據現代物理學的說法，我們可以把物質還原為電氣，也不能承認物質宇宙為實在的了。
雖則電氣還是有物，核以空宗的理趣，還是隔得無窮的遠。
然而隻把粗笨的實質的觀念，和外在的物理世界即物質宇宙的觀念，概行打消，則可以随順深入空宗的理趣，這是無疑義的。
可是一層，我們要知道，空宗的談空，畢竟不是空見。
空見者，謂隻計一切都空，是其見解一味偏滞于空故，故雲空見。
在空宗的密意，隻是要空一切法相，易言之，隻欲人于一切法相之上，而能遠離一切法相，以深澈其真實本性。
此中遠離雲雲，即于法相而不起執之謂。
法相是千差萬别的，若于法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離差别相。
法相是生滅無常的，若于法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離生滅相。
法相是變動不居的，若于法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離變動相。
廣說乃至無量義，恐繁且止。
總之，空宗密意唯在顯示一切法的本性。
此中一切法，猶雲一切物。
他處用法字者皆準知。
所以，空宗要遮撥一切法相，或宇宙萬象，方乃豁然澈悟，即于一一法相，而見其莫非真如。
空宗這種破相顯性的說法，我是甚為贊同的。
古今談本體者，隻有空宗能極力遠離戲論。
空宗把外道，乃至一切哲學家，各各憑臆想或情見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當下悟入一真法界。
一切法的本體，曰法界。
真者不虛妄義。
一者絕對義。
這是何等神睿、何等稀奇的大業！ 我和空宗神契的地方，前面大概說過了。
但是，我于空宗還有不能贊同的地方。
這種地方确甚重要，今當略說。
空宗的密意，本在顯性。
其所以破相，正為顯性。
在空宗所宗本的經論中，反反覆覆，宣說不已，無非此個意思。
然而，我對空宗，頗有一個極大的疑問，則以為，空宗是否領會性德之全，尚難判定。
此中領會一詞，即自知之謂。
但此種知的意義極深，是無有能知和所知的相狀可得的。
性德者，性之德故，名為性德。
或性即德故，名為性德。
夫性，無形相、無方所，本無從顯示，而心之所可自喻。
言之所可形容者，唯其德耳。
德者，得也，謂性之所以得成其為是性也。
除卻德，便無所謂性了。
全字，甚吃緊。
性本萬德具足，毫無虧欠，但人不能不囿于其所習，而難自喻其性德之全。
空宗诠說性體，性體者，性雖無形，而非空無。
以非空無故，說有自體。
方言性時，即是克指性之自體而目之也，故以性體二字合而成詞，即性即體故。
大概以真實、不可變易及清淨諸德而顯示之。
極真極實，無虛妄故，說之為真。
恒如其性，毋變易故，說之為如。
一極湛然，寂靜圓明，說為清淨。
一極者，絕對義。
湛然者，深沖義、微妙義。
寂靜者，無擾亂故，無作意故。
圓明者，無迷闇故。
如上諸德，尤以寂靜提揭獨重。
如在凡位，不由靜慮工夫，即無緣達到寂靜境地，便長淪虛妄，而障其真、障其如、障其圓明。
故自小宗，迄于大乘，有三法印。
印可決定是佛所說法，非非佛法。
此中法字，姑從寬泛解釋，謂佛氏所說一切義理。
其第三法印，日涅槃寂靜。
涅槃，注見前。
可見印度佛家各宗派，都是以寂靜言性體。
換句話說，性體就是寂靜的了。
本來，性體不能不說是寂靜的。
然至寂即是神化，化而不造，故說為寂，凡有造作，則不寂。
因為化之本體，是虛寂而不起意的，故無造作，而萬化皆寂也。
豈舍神化而别有寂耶？至靜即是谲變，谲者，奇詭不測。
變而非動，故說為靜，因為變之本體，是虛靜無形的，故不可以物之動轉而測變。
世俗見物動則不靜，此變不爾，實萬變而皆靜也。
豈離谲變而别有靜耶？夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德與之俱也，靜非枯靜而仁德與之俱也。
健，生德也。
仁，亦生德也。
即生即德，曰生德，曰健曰仁，異名同實。
生生之盛大而不容已，曰健。
盛大，猶雲至大至剛。
盛者，剛強義。
生生之和暢而無所間，曰仁。
和者，生意融融貌。
暢者，生機條達貌。
間者，阻隔義。
《大易》之書，其言天德日健，此雲天者，乃性或本體之别名。
天德，猶上文所雲性德。
亦名為元。
《易》之《乾卦篇》，幹即健義，即以健德，顯示性體。
幹亦名元，非于健德之外别有元德可說也。
此釋與舊來易家多異，當别為論。
元者，仁也，為萬德之首，《易》雲衆善之長。
萬德皆不離乎仁也。
性地肇始萬化，地者依持義，假說性體為萬化所依持，故雲性地。
暢達無虧，是名亨德，仁之通也。
性地肇始萬化，含藏衆宜，衆宜者，不拘一端，不守一定之宜故。
故名利德，仁之制也。
制者，裁制得宜。
性地肇始萬化，永正而固，正者，離迷闇故，不颠倒故。
固者，離動搖故，毋改移故。
是名貞德，仁之恒也。
恒無惑障故。
《易》之言天或性，則以元、亨、利、貞四德顯示之。
四德，唯元居首。
亨、利、貞乃至衆德，皆依元德發現，成差别故。
老子雲：“元德，深矣、遠矣。
”王輔嗣以元訓玄，實誤。
又曰：“生而不有，元德，生德也。
其生也，本真實不容已，而非有心故生也。
非有心故生，即生而無生者可得。
生者，猶言生起的物事，根本沒有生起的物事，則生即無生，故曰生而不有。
為而不恃，生生化化，德用無窮，未始無為也。
生而不有，化無留滞，又何嘗有為乎？為而無為，故雲不恃。
長而不宰，含藏衆德，故說為長。
無形無意，不可說同宗教上之造物主，故雲不宰。
王輔嗣雲，有德而不知其主也，亦言無所謂主耳。
是謂元德。
”老子之學出于《易》。
其書實發明《易》義，當别論之。
夫元德者，生德也。
生生不息，本來真故、如故。
生而無染，本圓明故。
生而不有，本寂靜故。
是則曰真、曰如、言乎生之實也。
實，謂無有虛妄。
曰圓明，言乎生之直也。
直，謂無有迷惑。
宇宙人生，不是由盲目的意志發展的。
曰寂靜，言乎生之幾也。
至寂至靜之中，生幾萌動，而滞寂者，則遏其幾焉。
是故觀我生，觀我生一詞，借用《易》《觀》《卦》語。
夫吾與天地萬物生生之理，豈可向外推求哉？亦返之我躬而自觀焉，乃自喻耳。
因以會通空宗與《大易》之旨。
吾知生焉，吾見元德焉，此本論所由作也。
自觀，自喻，而後參證各家之旨，得其會通。
未有不由自喻，而雜拾諸人，可以通斯道也。
程子曰：“吾學雖有所受授，而天理二字，确是自家體認出來。
”學者宜知。
附識：古德有雲：“月到上方諸品靜。
”諸品，猶言萬類。
月到上方，乃極澄靜圓明之象。
萬類俱靜，寂然不動也。
此隻形容心體寂靜的方面。
心體，即性體之異名。
以其為宇宙萬有之原，則說為性體。
以其主乎吾身，則說為心體。
陶詩雲：“日暮天無雲，春風扇微和。
”以此形容心體，差得其實，而無偏于滞寂之病。
“日暮天無雲”，是寂靜也。
“春風扇微和”，生生真機也，元德流行也。
談至此，空宗是否領會性德之全，總覺不能無疑問。
空宗于寂靜的方面，領會得很深切，這是無疑義的。
但如稍有滞寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了。
其結果，必至陷于惡取空，空者，空無。
取，謂取着。
惡者，毀責詞，謂妄計着一切皆空，成不正見，故呵為惡取。
至少亦有此傾向。
我雖極力贊揚空宗大掃蕩的手勢，但是，這種手勢也須用得恰到好處，若用之太過，恐于本原上不免有差失在。
于本原差失者，即謂其不見性德之全。
空宗說涅槃亦複如幻，又說勝義空、義最殊勝。
名為勝義。
空者空無。
無為空。
無有造作，故名無為。
空義同上。
夫勝義、無為，皆性體之别名也。
涅槃，亦性體别名也。
此可說為空，可說為如幻乎？雖則空宗密意，恐人于寂靜的性體上，而計着為實在的物事然者，故說空，說如幻，以破其執，非謂性體果是空，果是如幻。
然如此破斥，畢竟成過。
說性體虛寂，不應執為實物有可也，虛者，無形名虛，非以無有名虛。
寂者，離擾亂相故。
實物有者，謂意想中，如有實在的物事然。
直說為空、為如幻，則幾于空盡生生性種矣。
性種者，性即種故，名性種。
性者，生生不息真機。
俗以物種為能生，故假說性體名種。
後來清辨菩薩空宗後出之大師也。
菩薩，猶言大智人。
作《掌珍論》，便立量雲。
量者，三支論式。
三支者，宗、因、喻，詳在因明。
無為，無有實。
宗 不起故。
因 似空華。
喻 此量直以無為性體，複辭。
等若空華，極為有宗所不滿。
如《護法》菩薩，及我國窺基大師，皆抨擊清辨甚力。
詳基師成唯識論述記。
平情論之，清辨談空，固未免惡取，然其見地，實本之《大般若經》。
《般若》破法相，可也，亦可不毀法相而談實性。
乃并法性亦破，空蕩何歸？清辨承其宗緒，宜無責焉。
吾嘗言，空宗見到性體是寂靜的，不可謂之不知性。
性體上不容起一毫執着，空宗種種破斥，無非此個意思。
我于此，亦何容乖異？然而，寂靜之中即是生機流行，生機流行畢竟寂靜。
此乃真宗微妙，迥絕言诠。
真宗，猶雲真宰，乃性體之别名。
若見此者，方乃識性德之大全。
空宗隻見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。
吾疑其不識性德之全者，以此。
夫以情見測度性體，而計執為實物者，此誠不可不空。
但不可于性體而言空。
或于性體而言空，縱其本意并不謂真無，但亦決不許說性體是流行的，是生生不息的。
空宗的經論俱在，其談到性體或真如處，曾有可容許着流行或生生不息等詞否？若談性體，而着此等詞，則必被呵斥為極謬大錯，無稍寬假。
不獨空宗，凡印度佛家各宗派，罔不如是。
但空宗說涅槃亦複如幻，設更有法勝涅槃者，我說亦複如幻，何況涅槃。
如此談空，雖用意切于破執，而終有趣入空見之嫌疑。
門人栖霞 牟宗三，頗疑空宗談本體，不免淪空之病，亦非無見。
吾嘗言，談到真理，須是如實相應，不貴為激宕之詞。
真理不是要說得好聽，他是如此，我們就以很平易的話，來形容他是如此。
注意形容二字，真理不是一件物事可直下道出。
若措辭稍涉激宕，必其中有所偏，非應真之談也。
印度佛家，畢竟是出
此中内在的一詞，決不含有外界與之為對的意義。
須善會。
所以，非斥駁知見不可。
這個道理，我将來作《量論》時，便要詳說。
我和空宗特别契合的地方，也就在此。
古今許多哲學家，各自逞其思考，來組成具有體系的說法，以嗚一家之學，皆自謂有當于真理。
不悟他的思考，正是一種情計。
妄情計度，曰情計。
但凡言情見或情計者，此情字之意義，甚淵廣難言。
大概理智作用是由向外逐物而發展來的，所以，總是有取或有得。
有取者，謂有所追求與執着。
有得者，謂有所獲得，好像有個東西為其所得者然。
如此，即不能蕩然亡相而冥冥内證也。
此義深隐難言。
凡有取或有得，即名情見或情計。
他處凡用此詞者，皆仿此。
絕不是如理思維的一種冥思，或思現觀。
如理思維一詞，見《深密》等經。
如，謂相應。
其思維恰恰與真理相應，而無颠倒推度者，名為如理。
儒家《大學》，所謂“知止而後能定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得”，此等思慮，由定靜中發，即無倒妄，故雲得。
得亦如理之謂。
冥思者，以離虛妄分别故，說之為冥。
思現觀一詞，見《大論》等。
現，謂現前明證，非意想猜度故。
觀者，分明照察，無有迷謬故。
如理之思，方名現觀。
此思現觀之名所由立也。
非克治惑染盡淨，神智超脫，無由得思現觀。
哲學家難達此境，很多學者所成立的具有體系的說法，簡直如蠶作繭自縛，無緣窺見真理。
從來哲學家各用其知見以解釋宇宙，卒至知見愈出，即解釋愈多，而吾人與萬物渾然同體的不屬形限的本原，乃益被障礙，而無可參透。
此中本原，即本體之形容詞。
自本體言之，無物我可分，故雲同體。
凡有形者，即有分限。
本體雖顯現為一切形物，而其自身是無形限的，故雲不屬形限。
我嘗說，哲學或玄學，如果不是以馳逞戲論為務，而是在發現真理，那麼，我們于此，便不可信任自家的知見用事，直須在這裡謂玄學。
關閉此一道門。
謂知見。
才有玄覽之路。
玄覽一詞，借用《老子》，此中用為窮究真理之意。
覽者，窮究義。
玄，謂真理。
與《老子》本義不必符。
尤其是對于哲學界，或古今哲學家，許多紛纭複雜的知見和說法，就得用空宗大掃蕩的手段，務期斬盡葛藤，方得回機向上。
向上，猶雲直透本原，見前注。
如果一任駁雜的知見，先入為主，那就無入真理分。
分讀份。
總之，我們在本體論方面，對于空宗滌除知見的意思，是極端印可，而且同一主張的。
不過，我要附加一句話，我所謂滌除知見，并不是說要對于世間一切知識全不理會，隻是不随他轉去。
此中理會一詞，隻是求知道的意思，但時或用之以代體認一詞，則其含義甚深。
空宗認識論的主張，是要滌除知見，所以，于法相或宇宙萬象都說為空。
他的意思，是空了法相，才好于法相而深澈其實性，否則拘執虛假的迹象，而不究其真。
虛假的迹象，謂一切法相。
真，謂實性。
這些話在前面屢經說過。
我們要知道，依據空宗的說法，是無有所謂宇宙論的。
他雖有無量無邊的言說，但是，善學者如究其旨，則不外如前所說破相顯性四字。
他隻站在認識論的觀點來破除法相，便于法相所由形見，絕不究問。
此中見字讀現。
形見者顯現義。
易言之，即不肯說真如實性顯現為一切法相。
此中真如，即是實性，特累而為複詞耳。
我們玩味空宗的語勢，在空宗可以說真如即是諸法實性，而決不肯說真如顯現為一切法。
現在把這兩種語句，并列如下： 甲 真如即是諸法實性 乙 真如顯現為一切法 甲乙二語，所表示的意義，一經對比，顯然不同。
由甲語玩之，便見諸法都無自性，應說為空。
因為諸法的實性，即是真如，非離異真如别有諸法之自性可得。
非字，一氣貫至此。
故知諸法但有假名，而實空無。
由乙語玩之，諸法雖無自性，而非無法相可說，由法相即是真如的顯現故，故于一方面應以一切法會入真如實性，此即攝相歸性。
如于繩而直見為麻，即是以繩相會入麻。
《大般若》卷五百六十二說，“一切法，皆會入法性。
不見一事出法性外”雲雲。
法性，亦真如之别名。
這方面的說法，畢竟與甲語的意義，即空宗的意義。
是恰恰相符應的。
另一方面，由法相即是真如的顯現故，喻如繩相即是麻的顯現。
雖克就法相言都無自性，喻如繩相，本非離麻而别有繩的自性。
而有功用詐現，迹象宛然。
真如顯現為功用。
此功用，非離真如别有自性，原是刹那不住，故雲詐現。
固不妨施設一切法相，法相者，即依功用詐現的迹象而得名。
由此假立現界，現者，顯著義，略當俗雲現象界。
亦不妨假立物界，或外在世界。
這方面的說法，與前面所說攝相歸性的意思，在表面上看來好像極端違反，其實是可以融通的。
因為後一方面的說法，雖是随順世間，而要其歸，仍在不壞法相而談實性。
壞者毀壞。
甲語便完全毀壞法相，乙語則不然，法相仍可施設，但明其無自性，隻是真如的顯現，則即法相而見為真如。
宗門古德雲：“信手所扪，皆是真如。
”儒家孟子所謂“形色即是天性”，亦同此意。
故雲不壞法相而談實性，此與攝相歸性的密意，終無背反。
如上所說，甲乙二種語勢，甲是說明空宗的意思，而乙則隐示本論有與空宗不同處。
此中隐示二字，因為乙語實系本論的意思，而文中不曾直标本論，故置隐示二字。
空宗的根本大典，經則《大般若》等，論則《大智度》《中》《百》《十二》門四論。
我們綜會這些經論的全盤意義，要不外如上述甲語之所說明者。
凡屬具眼的人，自當承認我這種看法是沒有錯誤。
因為空宗的密意，本在破相顯性，已如前說。
在空宗隻破毀法相，便不肯施設法相，所以，依他的說法，是絕不談及宇宙論的。
古代《印度》外道，大概各有他一套的宇宙論。
如梵天及大自在天等計，以為宇宙萬有是由作者為因而得起的。
作者一詞，見上卷。
數論，則以心物諸現象，是由自性及神我并三德等為因，而得起的。
參考吾著《佛家名相通釋》部甲。
順世外道則以極微為一切物的本原。
此雲一切物，亦赅心的現象而言。
勝論說明宇宙則以實德業等互相依而有，不同一元、二元諸論。
勝論解析一切物，說有九實，所言實者，其意義即謂是實有的東西，而析為九種，故雲九實。
如堅勁及流液等等物質現象，因皆名實，即所謂我和心意，亦皆名實。
德者，一一實上所具有之德。
業者，作用義，謂有取、舍、屈、伸等法，是屬于實德上之業用故。
實德業等，不相離而相屬。
其立論大概如此，其方法頗尚解析。
自餘各派的說法，玆不及詳。
總之，外道都承認有離我人的心而獨立存在的宇宙。
其解釋雖複各有異點，而其計執實有外境，即所謂獨立存在的宇宙。
則是彼此所共同的。
他們外道這種迷妄的執着，其過患遂不可勝窮。
由僻執實有外在的宇宙故，即無法返證絕對的無外的空寂本性。
本性，即謂本體。
但克就吾人而言，則為吾人所以生之理，故名為性。
此乃本有，不由後起，故雲本性。
空寂者，離諸染着曰空，真淨曰寂。
無外者，此乃遍為萬物實體，更無有外。
絕對，可知。
返證者，内觀名返，默然自識名證。
由不見自本性故，即于真理無知故，真理與本性，非二也。
就其在人言之，曰本性。
就其為萬有之原言之，曰真理。
迷惑熾然。
譬如霾霧，蔽塞太空，迷惑勢力盛大，亦複如是。
其心恒是紛擾狂馳，此言心者，即依迷惑的習氣，說名為心。
向外追求種種可欲樂境。
如目之于色，口之于味，四肢之于安逸，乃至意念之于名利權勢等等，皆自以為是可欲樂之境也。
追求不已，長無餍足。
人生純為一大苦聚，衆苦之會曰苦聚。
因為人生迷失其與萬物同體的空寂本性，所以至此。
空宗為對治外道惡見故，見不正故，名惡。
衆生由不正見，淪陷無已，故呵以惡見。
根本不談宇宙論。
因為空宗把心物諸現象都說為空，即已無有所謂宇宙故。
如《大般若》經第一會中，說二十空，謂内空、外空等等。
内空者，如心法。
念念起滅不實故，是内空。
根身，如浮漚不實故，亦是内空。
外空者，如世所執外在物質世界，元非實有故。
此二十空，名義殊繁，總略言之，隻是于一切物行，行字，見前《轉變章》，下準知。
及一切心行，一一谛觀下去，谛者實義，遠離虛妄計度，如理觀照，是名谛觀。
但覺都是空無，都無所有。
乃至最後，反觀意念，猶取空相，如意識中，猶作一切都空之想，即是有空相存，故雲取空相。
取者，執着義。
即此空相，複應遣除，是名空空。
夫空相亦空，更何所有？雖複涅槃、法性、至真至實，涅槃一詞，具有真常寂滅等義，乃法性之别名，今與法性一詞合用，為複詞。
然恐人于涅槃起執故，則說無為空。
無為，亦法性之别名。
《大般若》五百五十六雲：“時諸天子，問善現言：‘豈可涅槃亦複如幻？’善現答言：‘設更有法勝涅槃者，亦複如幻，何況涅槃？’”是則法相，固不可執，若複于法性起執者，雖性亦相，故應俱遣，一切皆空。
遍大地上，古今談玄之家，空脫至極，誠莫有如空宗者。
淵乎微哉，歎觀止矣。
會得二十空義，《般若》全部在是，然不讀《般若》全部，則于二十空，隻從名詞上粗略玩過去，畢竟無所了解。
由空宗的見地看來，印度外道，乃至其他哲學家，各持一套宇宙論，隻是憑他的臆想或情見來妄構，實際上決沒有那一回事。
空宗的說法，自世谛觀之，世者世俗。
谛者實義。
世俗共許為實有的，曰世谛，亦雲俗谛。
好似奇怪，其實，并不稀奇。
據現代物理學的說法，我們可以把物質還原為電氣，也不能承認物質宇宙為實在的了。
雖則電氣還是有物，核以空宗的理趣，還是隔得無窮的遠。
然而隻把粗笨的實質的觀念，和外在的物理世界即物質宇宙的觀念，概行打消，則可以随順深入空宗的理趣，這是無疑義的。
可是一層，我們要知道，空宗的談空，畢竟不是空見。
空見者，謂隻計一切都空，是其見解一味偏滞于空故，故雲空見。
在空宗的密意，隻是要空一切法相，易言之，隻欲人于一切法相之上，而能遠離一切法相，以深澈其真實本性。
此中遠離雲雲，即于法相而不起執之謂。
法相是千差萬别的，若于法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離差别相。
法相是生滅無常的，若于法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離生滅相。
法相是變動不居的，若于法相而不執為法相，得悟入其真實本性，便離變動相。
廣說乃至無量義，恐繁且止。
總之，空宗密意唯在顯示一切法的本性。
此中一切法，猶雲一切物。
他處用法字者皆準知。
所以，空宗要遮撥一切法相，或宇宙萬象，方乃豁然澈悟，即于一一法相，而見其莫非真如。
空宗這種破相顯性的說法，我是甚為贊同的。
古今談本體者，隻有空宗能極力遠離戲論。
空宗把外道，乃至一切哲學家，各各憑臆想或情見所組成的宇宙論，直用快刀斬亂絲的手段，斷盡糾紛，而令人當下悟入一真法界。
一切法的本體，曰法界。
真者不虛妄義。
一者絕對義。
這是何等神睿、何等稀奇的大業！ 我和空宗神契的地方，前面大概說過了。
但是，我于空宗還有不能贊同的地方。
這種地方确甚重要，今當略說。
空宗的密意，本在顯性。
其所以破相，正為顯性。
在空宗所宗本的經論中，反反覆覆，宣說不已，無非此個意思。
然而，我對空宗，頗有一個極大的疑問，則以為，空宗是否領會性德之全，尚難判定。
此中領會一詞，即自知之謂。
但此種知的意義極深，是無有能知和所知的相狀可得的。
性德者，性之德故，名為性德。
或性即德故，名為性德。
夫性，無形相、無方所，本無從顯示，而心之所可自喻。
言之所可形容者，唯其德耳。
德者，得也，謂性之所以得成其為是性也。
除卻德，便無所謂性了。
全字，甚吃緊。
性本萬德具足，毫無虧欠，但人不能不囿于其所習，而難自喻其性德之全。
空宗诠說性體，性體者，性雖無形，而非空無。
以非空無故，說有自體。
方言性時，即是克指性之自體而目之也，故以性體二字合而成詞，即性即體故。
大概以真實、不可變易及清淨諸德而顯示之。
極真極實，無虛妄故，說之為真。
恒如其性，毋變易故，說之為如。
一極湛然，寂靜圓明，說為清淨。
一極者，絕對義。
湛然者，深沖義、微妙義。
寂靜者，無擾亂故，無作意故。
圓明者，無迷闇故。
如上諸德，尤以寂靜提揭獨重。
如在凡位，不由靜慮工夫，即無緣達到寂靜境地，便長淪虛妄，而障其真、障其如、障其圓明。
故自小宗，迄于大乘，有三法印。
印可決定是佛所說法，非非佛法。
此中法字，姑從寬泛解釋，謂佛氏所說一切義理。
其第三法印，日涅槃寂靜。
涅槃，注見前。
可見印度佛家各宗派，都是以寂靜言性體。
換句話說，性體就是寂靜的了。
本來，性體不能不說是寂靜的。
然至寂即是神化，化而不造，故說為寂，凡有造作，則不寂。
因為化之本體，是虛寂而不起意的，故無造作，而萬化皆寂也。
豈舍神化而别有寂耶？至靜即是谲變，谲者，奇詭不測。
變而非動，故說為靜，因為變之本體，是虛靜無形的，故不可以物之動轉而測變。
世俗見物動則不靜，此變不爾，實萬變而皆靜也。
豈離谲變而别有靜耶？夫至靜而變，至寂而化者，唯其寂非枯寂而健德與之俱也，靜非枯靜而仁德與之俱也。
健，生德也。
仁，亦生德也。
即生即德，曰生德，曰健曰仁，異名同實。
生生之盛大而不容已，曰健。
盛大，猶雲至大至剛。
盛者，剛強義。
生生之和暢而無所間，曰仁。
和者，生意融融貌。
暢者，生機條達貌。
間者，阻隔義。
《大易》之書，其言天德日健，此雲天者，乃性或本體之别名。
天德，猶上文所雲性德。
亦名為元。
《易》之《乾卦篇》，幹即健義，即以健德，顯示性體。
幹亦名元，非于健德之外别有元德可說也。
此釋與舊來易家多異，當别為論。
元者，仁也，為萬德之首，《易》雲衆善之長。
萬德皆不離乎仁也。
性地肇始萬化，地者依持義，假說性體為萬化所依持，故雲性地。
暢達無虧，是名亨德，仁之通也。
性地肇始萬化，含藏衆宜，衆宜者，不拘一端，不守一定之宜故。
故名利德，仁之制也。
制者，裁制得宜。
性地肇始萬化，永正而固，正者，離迷闇故，不颠倒故。
固者，離動搖故，毋改移故。
是名貞德，仁之恒也。
恒無惑障故。
《易》之言天或性，則以元、亨、利、貞四德顯示之。
四德，唯元居首。
亨、利、貞乃至衆德，皆依元德發現，成差别故。
老子雲：“元德，深矣、遠矣。
”王輔嗣以元訓玄，實誤。
又曰：“生而不有，元德，生德也。
其生也，本真實不容已，而非有心故生也。
非有心故生，即生而無生者可得。
生者，猶言生起的物事，根本沒有生起的物事，則生即無生，故曰生而不有。
為而不恃，生生化化，德用無窮，未始無為也。
生而不有，化無留滞，又何嘗有為乎？為而無為，故雲不恃。
長而不宰，含藏衆德，故說為長。
無形無意，不可說同宗教上之造物主，故雲不宰。
王輔嗣雲，有德而不知其主也，亦言無所謂主耳。
是謂元德。
”老子之學出于《易》。
其書實發明《易》義，當别論之。
夫元德者，生德也。
生生不息，本來真故、如故。
生而無染，本圓明故。
生而不有，本寂靜故。
是則曰真、曰如、言乎生之實也。
實，謂無有虛妄。
曰圓明，言乎生之直也。
直，謂無有迷惑。
宇宙人生，不是由盲目的意志發展的。
曰寂靜，言乎生之幾也。
至寂至靜之中，生幾萌動，而滞寂者，則遏其幾焉。
是故觀我生，觀我生一詞，借用《易》《觀》《卦》語。
夫吾與天地萬物生生之理，豈可向外推求哉？亦返之我躬而自觀焉，乃自喻耳。
因以會通空宗與《大易》之旨。
吾知生焉，吾見元德焉，此本論所由作也。
自觀，自喻，而後參證各家之旨，得其會通。
未有不由自喻，而雜拾諸人，可以通斯道也。
程子曰：“吾學雖有所受授，而天理二字，确是自家體認出來。
”學者宜知。
附識：古德有雲：“月到上方諸品靜。
”諸品，猶言萬類。
月到上方，乃極澄靜圓明之象。
萬類俱靜，寂然不動也。
此隻形容心體寂靜的方面。
心體，即性體之異名。
以其為宇宙萬有之原，則說為性體。
以其主乎吾身，則說為心體。
陶詩雲：“日暮天無雲，春風扇微和。
”以此形容心體，差得其實，而無偏于滞寂之病。
“日暮天無雲”，是寂靜也。
“春風扇微和”，生生真機也，元德流行也。
談至此，空宗是否領會性德之全，總覺不能無疑問。
空宗于寂靜的方面，領會得很深切，這是無疑義的。
但如稍有滞寂溺靜的意思，便把生生不息真機遏絕了。
其結果，必至陷于惡取空，空者，空無。
取，謂取着。
惡者，毀責詞，謂妄計着一切皆空，成不正見，故呵為惡取。
至少亦有此傾向。
我雖極力贊揚空宗大掃蕩的手勢，但是，這種手勢也須用得恰到好處，若用之太過，恐于本原上不免有差失在。
于本原差失者，即謂其不見性德之全。
空宗說涅槃亦複如幻，又說勝義空、義最殊勝。
名為勝義。
空者空無。
無為空。
無有造作，故名無為。
空義同上。
夫勝義、無為，皆性體之别名也。
涅槃，亦性體别名也。
此可說為空，可說為如幻乎？雖則空宗密意，恐人于寂靜的性體上，而計着為實在的物事然者，故說空，說如幻，以破其執，非謂性體果是空，果是如幻。
然如此破斥，畢竟成過。
說性體虛寂，不應執為實物有可也，虛者，無形名虛，非以無有名虛。
寂者，離擾亂相故。
實物有者，謂意想中，如有實在的物事然。
直說為空、為如幻，則幾于空盡生生性種矣。
性種者，性即種故，名性種。
性者，生生不息真機。
俗以物種為能生，故假說性體名種。
後來清辨菩薩空宗後出之大師也。
菩薩，猶言大智人。
作《掌珍論》，便立量雲。
量者，三支論式。
三支者，宗、因、喻，詳在因明。
無為，無有實。
宗 不起故。
因 似空華。
喻 此量直以無為性體，複辭。
等若空華，極為有宗所不滿。
如《護法》菩薩，及我國窺基大師，皆抨擊清辨甚力。
詳基師成唯識論述記。
平情論之，清辨談空，固未免惡取，然其見地，實本之《大般若經》。
《般若》破法相，可也，亦可不毀法相而談實性。
乃并法性亦破，空蕩何歸？清辨承其宗緒，宜無責焉。
吾嘗言，空宗見到性體是寂靜的，不可謂之不知性。
性體上不容起一毫執着，空宗種種破斥，無非此個意思。
我于此，亦何容乖異？然而，寂靜之中即是生機流行，生機流行畢竟寂靜。
此乃真宗微妙，迥絕言诠。
真宗，猶雲真宰，乃性體之别名。
若見此者，方乃識性德之大全。
空宗隻見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的。
吾疑其不識性德之全者，以此。
夫以情見測度性體，而計執為實物者，此誠不可不空。
但不可于性體而言空。
或于性體而言空，縱其本意并不謂真無，但亦決不許說性體是流行的，是生生不息的。
空宗的經論俱在，其談到性體或真如處，曾有可容許着流行或生生不息等詞否？若談性體，而着此等詞，則必被呵斥為極謬大錯，無稍寬假。
不獨空宗，凡印度佛家各宗派，罔不如是。
但空宗說涅槃亦複如幻，設更有法勝涅槃者，我說亦複如幻，何況涅槃。
如此談空，雖用意切于破執，而終有趣入空見之嫌疑。
門人栖霞 牟宗三，頗疑空宗談本體，不免淪空之病，亦非無見。
吾嘗言，談到真理，須是如實相應，不貴為激宕之詞。
真理不是要說得好聽，他是如此，我們就以很平易的話，來形容他是如此。
注意形容二字，真理不是一件物事可直下道出。
若措辭稍涉激宕，必其中有所偏，非應真之談也。
印度佛家，畢竟是出