第六章 功能下
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一為所生。
彼此相待而有故，故雲果俱有。
參考《瑜伽》、《攝大乘論》及成唯識論。
種、現對立，成為二界，此自無著創說，傳授世親。
爾後衆師紛出，于此都無異論。
附識：依有宗義，前七識現行。
是各各有自體的，而其各各種子則潛在賴耶識中 喝是種與現明明不為一體。
至賴耶自種，雖與餘識種同伏藏賴耶自體，然為賴耶見分之所緣，名為相分。
則賴耶自種及餘識種，隻是與現行賴耶識，俱有相依，要非一體。
現行賴耶識，系複詞。
所以說種、現對立，成為二界。
此義判定，則其妄構易見。
無著在《攝論》中，隻說一切識各各有自種，各各二字注意，如眼識有自種，耳識乃至賴耶識，均可例知。
但每一識，複析以相、見二分。
此二分種為同為别，則自世親以後之十師，遂成诤論。
世親是無著異母弟，初治小乘學，無著誘之入大，遂禀無著，弘唯識論。
十師，皆世親後學。
護法折衷衆義，說根器及五塵相，皆與見别種。
根、器，皆賴耶相分，均是色法故，故各有自種，而不與賴耶見分共一種生。
五塵，謂五識所緣色、聲、香、味、觸是也。
此五塵相，亦各有自種，非與五識見分同種。
若第六意識緣一切法時，其所變似法之相純由見分變現者，此相是與見分同一種生。
故二分種，同别合論。
本論茲不暇詳。
參考吾著《佛家名相通釋》。
吾國窺基，乃一遵護法，但由相、見别種義言之，頗有二元論的意義。
如上所說，無著學派隻為把因緣改造為玄學上底最根本的因緣，所以建立種子，說名因緣。
但是，他們最大的謬誤，就是劃成種、現二界。
我們依據明解的覺證，明解，是心所法之一，即依性智而起者。
下卷方詳。
不能承認有兩重世界。
如果說，萬化本隐之顯，種界隐、現界顯，道理是合該如此的。
此複不然，隐顯不可析以能所，别為二界。
隐者，其化幾之新新不息者耶。
化幾者，言乎乍起之動勢也。
動勢，一刹那頃，才起即滅，無暫住時。
刹那刹那皆然，故曰新新。
滅滅不已，即是生生不息。
化幾之妙如此，斯理甚微。
感官經驗所不及，故曰隐也。
顯者，其化幾不已之迹象耶。
如燃香楮，猛急旋轉，便見火輪，俗名旋火輪。
此旋火輪，本非實有，隻是刹那刹那、新新不絕之動勢所詐現耳。
故顯者隐之迹，隐者顯之本。
謂隐是顯的本相，而顯非異隐别有自體。
隐顯可假說本迹，而不可析以能所，不可别為二界。
斯義也，後有聖者起，當不疑于吾言也。
無著諸師談種現，明明劃分能所二界，如何不是謬誤？ 本來，他們無著派的種子說，全由情計妄構。
易言之，即依據日常實際生活方面的知識，來猜想萬化之原，如此而構成一套宇宙論，自不免戲論了。
他們所謂種子，也就是根據俗所習見的物種，如稻種、豆種等等，因之以推想宇宙本體，乃建立種子為萬物的能作因。
能作因一詞，本自小乘。
此借用之，不必符其本義。
作，猶雲造也，蓋謂種子能造起萬物，故說名能作因。
這正是以情見猜測造化，如何應理？造化一詞，解見上卷《轉變章》。
據他們的說法，種子是個别的，是一粒一粒的，且數量無窮的。
輕意菩薩《意業論》雲：“無量諸種子，其數如雨滴。
”這無量數的種子，不止體類不同，種子的自體，有類别者，如無量的眼識種子是同類，若望耳識等等種子便是異類。
又準相見别種家言，眼識無量見分種子是同類，若望眼識相分種子便是異類。
眼識種如是，餘各識種皆可例知。
還有性類不同。
種子性類别者，謂諸種子有是無漏性，有是有漏性。
無漏者，清淨義、純善義。
有漏者，染污義。
如後另詳。
如眼識無量種子，其性同者為同類，性異者為異類。
餘各識種，皆可類知。
如是各别的種子，都潛在賴耶識中。
如果某一同類的種子要生果法，果法，即目諸識或一切相見，如眼識相見種子将要生眼識相見，乃至賴耶識相見種子将要生賴耶識相見。
也不能憑孤獨的力用，卻須逢遇衆多的緣力會合才行。
故以心法言，不是單從因緣而生，必待次第、所緣、增上諸緣。
此諸緣義可覆看前文。
舊說心法具四緣。
以色法言，亦不是單從因緣而生，要待許多的增上緣。
舊雲色法具二緣。
這樣說來，便是衆緣湊集在一堆兒便有果生，道理上似猶說不通。
因此，世親以後的唯識師乃唱士用果義，士用果者：士者士夫，猶言人也。
所謂果法之生，由因緣上具有似人的造作力用，故能生此果，即名此果曰士用果。
參考吾著《佛家名相通釋》。
即以因緣種子。
名為作者，作者，猶雲似彼有造作力用的人，顯示因緣有能造起果法之作用故。
以旁的緣次第及所緣與增上等緣。
名為作具。
作具，猶雲工具。
凡作者，必待作具，方能有所造作。
因緣必仗次第等緣，方得造生果法。
故說次第等緣，是因緣所仗之作具也。
如此，則所謂緣起者，不是衆緣堆集便能生果。
因為堆集隻是亂湊在一塊兒，沒有一個具有作用的東西主于其間，如何有造生果法的勝用？現在把因緣種子說為作者，旁的緣說為作具，由作者因緣。
具有造作的作用，複仗托作具旁的緣。
才顯其作用。
所以，得生果法。
這樣說來，确然可以言之成理，足以補救無著創說時疏略的地方，然而，緣起說自無著以後，顯然變成構造論。
這和空宗遮诠的意義，極端相反。
南北極相去之遠，猶未足為喻也。
無著雖建立種子為一切法的因緣，此雲法者，即謂色心諸現象。
但種子是從何而有的，當時并未提出這個問題。
不過，據前文引述《攝大乘論》的一段話來細玩，他無著。
為對治外道各派哲學談本體論或宇宙論的種種謬誤，因此建立種子為萬法之本。
足見他所謂種子，應該是法爾本有的。
法爾，猶言自然。
不可更诘其由來，故雲法爾。
本有者，本來有故，不從他生故，非後起故。
後來世親派下諸師，要究诘種子的由來，于是有主張是法爾本有，亦有主張是從現行熏習始起的。
此中現行，謂前七個識。
熏者，熏發，習者，餘勢之續起不絕者也。
俗雲慣習，或習氣，實即餘勢不斷絕者是。
此謂前七識起時，雖即謝滅，但有一種續起的餘勢，不可斷絕，還投入第八賴耶識中成為種子。
此種子能為因緣，生起後念諸識，或一切相見雲。
至護法師，始折衷二家義，主張本新并建。
夫言現行熏種者，隻承認有新熏種，不立本有種。
若爾，無始創起的現行便無種子，堕無因論。
故應建立本有種。
現行從種生已，即有勢用，熏生新種投入賴耶，故新熏種義應成立。
又現行熏生新種時，并得熏發賴耶中潛存的本有種，令其增長。
由此，本、新二類種子，皆由心造，所以完成唯識的理論。
現行，即心之别名。
現行能熏生新種，又熏長本種。
所以說，一切種均由心造。
照無著派下諸師的說法，種既生現，現者，現行之省稱，後仿此。
現複生種，似已稍變無著元來的意思。
他們世親後諸師談緣起，還是一方以種子為潛在的世界，一方以現行為顯著的世界。
不過，這兩重世界是互相為緣而生的。
易言之，潛界雖為現界作根源，而現界也是潛界的根源了。
他們的花樣雖多了一點，而種、現二界對立，仍是如故。
并且，種界是一粒一粒的積聚着，現界是段段片片的拚合着，所謂八個識，又各各析成相、見等分，明明是截作許多片片段段，卻又拚合攏來。
也是遵守以前的說法。
他們說種、現互相為緣，隻是把二界加以穿紐，而現界自是顯現的萬象，種界自是潛伏的主體，無始現行，要從本有種生，畢竟種子是主體。
總是兩重世界對立着。
這種臆想穿鑿，穿鑿謂立意求通，而不合理實。
分明是戲論。
又複須知，他們所謂新熏種，即習氣是也。
既建立本有種，便不應以後起的習氣與之混同，徒增無謂的矯亂。
有人說，依據有宗新熏種的說法，則是現行眼識，現行眼識，系複詞。
才對青等相起了别時，便熏生青等相分種子，投入賴耶識中。
此種子能為因緣，生起後來的青等相。
這個說法，總未免太荒誕。
有宗說青黃赤白等色相，是實塵法。
易言之，即實在的物質。
但如說現行眼識緣青等相時，雖即謝滅，卻有一種習氣續生，潛伏而不自覺。
因此，以後眼識緣青等相，便由習氣加入，能知現境似前青相，并且由習氣故，便于青等相妄計為果樹或青菜等物，卻不能見到此青等是一種生生不息的神用顯現着，和這種顯現的美麗。
用而曰神，言其不測也。
由此可見，吾人由習氣故，不可證見宇宙實相，常自妄構一個宇宙。
如果樹等也。
所以習氣的勢力，不可否認。
但在有宗諸師，拿習氣和他們所說的本有種混同在一起，謂其能為諸法之因，如上所說為青等相生起之因。
便有荒誕之譏了。
上述的說法，我認為是審谛的。
他們既立本有種，就不該以後起的習氣與之混同。
既在理論上不能餍人之心，而于習氣亦乏親切的體認。
誠當予以辨正。
綜上所說，有宗因改定因緣義，遂将緣起說變成構造論。
這是佛家哲學思想上很大的一個變遷，從來竟無人辨析得，均以為空有二宗談緣起，似無異旨的。
也算怪極。
二、有宗堕二重本體過。
有宗既建立種子為現行作因緣，其種子即是現行界的本體。
前引無著《攝論》文，《攝論》，即《攝大乘論》之省稱。
可為明證。
因為《攝論》遮撥外道各宗的本體論，如數論的自性等等。
然後揭出自家的種子說，即以賴耶識中種子為諸行之因。
諸行，猶雲心物萬象。
以此避免無因及外因等過。
向外界去覓本體，如自性等計是謂外因。
無因論者謂諸行本無有因。
凡此，皆佛家所力破者。
他們的種子說在本體論上可以說為多元論或二元論。
種子是個别的，無量數的，故是多元。
種子性别，或是有漏性，或是無漏性，說見前文。
是則約性類分，可謂二元。
又種子體别，一切相見各别有種子故，亦見前文。
是則約體類分，亦是二元。
隻為立賴耶識以含藏之，故不為外因耳。
要之種子自是現界的本體，按諸他們的理論，确是如此。
他們明明以種子為現界的根源，與西洋哲學家談本體者，思路正複類似。
西哲于本體和現象，無法融而為一，有宗的種現二界，亦然。
為什麼說他們有宗有二重本體呢？他們既建立種子為諸行之因，即種子已是一重本體。
然而，又要遵守佛家一貫相承的本體論，即有所謂真如是為萬法實體。
佛家說真如，亦名無為法，絕不許說真如或無為法底本身是個生生化化或流行不已的物事，隻可說他是無起作的。
這點意思，是佛家各宗派所共同一緻。
本卷在以前評空宗時業經說過。
有宗談真如，亦不敢變更這個意思，複如前說。
須覆看前文。
空宗談三性，依他亦是所遣，即遮撥宇宙萬象。
覆玩前文。
他們隻從空寂的方面來顯真如，唯破相而後空理自彰。
相者，法相。
空理，真如之别名。
均見前。
故從宇宙論方面的觀點來衡量他，空宗。
他并無理論上的矛盾。
有宗卻不然，他們有宗談依他，既改變空宗遮诠的意義，而持構造論。
于是，一方講宇宙論，要建立多元的和生滅不斷的種子，來作諸行的因緣。
他們種子本身，是生滅滅生，相續不斷的。
參考《瑜伽》等種子六義。
吾著《佛家名相通釋》解說詳明。
這個種子自然是諸行或宇宙的本體了。
另一方又談真如，隻許說是不生滅，或無起作的。
這卻别是一重本體了。
如是二重本體作何關系，有宗也無所說明。
真如本身既不可說是生生化化或流行的物事，種子之中如本有種法爾有故，不可說是真如現起的，以真如自體無起作故。
後來以習氣名新熏種，其非真如所顯，尤不待言。
據此所說，種子自為種子，真如自為真如，此二重本體，既了無幹涉，不獨與真理不相應，即在邏輯上也确說不通了。
向來推崇有宗的人，總謂其理論嚴密、系統宏整。
這般人隻是入他網罟中，無出頭地。
若是具眼人，疏通他的理論，提控他的系統，就會發見他這一套理論和系統，純是情計妄構。
雖複施設條目，繁密可玩，畢竟成為戲論。
其悖于真理已甚矣。
總之，有宗種、現二界對立，已是謬誤，既立種子為諸行因，此種又不即是真如現起，真如直是閑物。
所以說，有宗有二重本體過。
如上略以二義，繩正有宗緣起說的謬誤，可見有宗實不曾證體，即不悟體必成用，遂堕入戲論。
這便是本論不得不作之故。
我們依本體論和宇宙論的觀點，來審核空宗，覺得空宗隻談本體是空寂的，玩其意旨，絕不許說本體亦是生化流行的。
所以，空宗不免有遺用談體之失，我在前文裡已經說過。
然而，空宗遮撥宇宙萬象，令人自悟空寂的真體，卻沒有本體和現象不得融而為一之過。
有宗一方談真如本體四字，系複詞。
是不動不變的，一方建立種子為現界因緣，并且以種、現二界對立。
後來諸師，又以種、現互相為緣，而二界對立則如故。
他們有宗的種和現，卻是有生滅的和變動的兩重世界。
今試問，不動不變的真如與這兩重世界作何關系，卻也無法說明。
又此兩重世界，種和現。
互為能生所生，譬如谷子生禾，禾又生新的谷子一般。
谷子喻本有種，禾喻現行。
世親後之諸師，主張現行熏發習氣，即入賴耶識中為新種，如禾從谷子而生，又能生新的谷子。
這種說法純是依據日常經驗的知解，來構畫宇宙。
因為他們根本不曾證得本體，即不悟體必成用，所以有此戲論。
有宗談三性，隻為将依他起即緣起。
完全更變空宗的意思，于是陷于邪謬而不自悟其非。
他們有宗反對空宗不談宇宙論的意思，本未可厚非，無奈他們隻恃情計構畫，竟成作霧自迷。
又複應知，空宗原來的精意，是在于法相而識法性，法性，即本體之别名。
于現象而識真如，現象，猶言法相。
真如，即法性。
但欲達到此種勝解，勝解者，謂最殊勝的證解，與心所法中勝解異義。
必于法相或現象無所取着，取着猶言執着。
蕩然無相而後能證見無相之相。
法性真如，不可執一切法相以求之，以真如自身本無形相故。
然雖無形相，要不是空無的，故應說有無相之相，唯能蕩然除遣一切法相之執，而後能證見及此耳。
故空宗遮遣依他，最有深意。
若執實有依他起法，即是取着一切法相。
由取着一切法相故，則無由于一切法相而見為真如，亦即無由除遣遍計所執相。
三性中，初所執相實依次性即依他起法而始有的。
何以故？由于依他起法即一切法相而計度為有，故惑相轉增，名為所執。
此處須深心體會。
有宗不深究空宗的意思，隻見他空宗遮遣依他，即無宇宙論可講，于是極反其說，卻将依他起義即緣起義變成構造論。
既建立本有種為現行因，複以現行為實有法，謂能生新種，即以種、現互為緣說明宇宙所由構成。
他們有宗純依情見來構畫一套宇宙論，如何可悟真如？我昔者常斥駁有宗三性之談，謂其根本謬誤，就在說依他處。
當時曾招佛家學者許多非難。
自唐代玄奘、窺基盛宣有宗，二百餘年，号為顯學。
五代之後，雖講習者稀，然佛門俊彥遊意斯宗者，究代不乏人，要皆笃志守文，無有知其戾于至理者。
餘生正法久衰，将秉孤炬以破千載之闇，固知其難也。
上來評判空有二宗，其說已詳。
本論所與二宗異同之故，也可概見。
現在還要略申本論的主旨，以作本章的結束。
本論的旨趣是在即用顯體，這是上卷第三章。
已經說過的。
為什麼可以即用顯體呢？許多學者每雲體不可說，隻好依作用顯示之。
這句話等于空說白道。
我們應先理會體用二詞的意義，是可以分作二片的物事呢？抑是畢竟不可分為二片的呢？這個問題真正重要。
如果說體用是可分的，那麼體自為體，用自為用，如何可雲即用而顯體？我願好學深思的人不要忽視此個問題。
說到這裡，我還要把體用二字的意義重複訓釋一番。
體字，具稱之就是宇宙本體。
或雲萬法實體。
讀者随文取義，宜不緻誤會。
用字，在上章開始的幾節文中曾訓為勝能等義，并嚴切申明這種勝能與物理學上能力的意義截然不同，讀者須覆玩上章開始各節。
似不須再說了。
然而，吾猶欲曉曉者，因為在西洋哲學或玄學上，大概分别現象與實體，佛家有法相和法性之分，吾國《易》學有形上形下之分。
形上形下，注見前，須覆玩。
他們這些名詞的意義，還得刊定一番。
據我的意思，西洋哲學上實體一詞，與佛家所謂法性，法性，具雲萬法實性，猶雲一切物的本體。
《易》學所謂“形而上者謂之道”。
都是指目宇宙本體之詞。
盡管他們對于本體的解悟各有不同，因之說法亦異，然而他們所用的名詞，如實體、如法性、如形上，都是以為有所謂宇宙本體而為之稱。
名言雖異，所指目則同，所表示的界域則同，這是不可忽的。
譬如杯子一詞，其所表示的杯子，常途看做是一件固定的東西，哲學家看做是一聚複雜的事情。
解說雖互不同，然而杯子一詞所表示的界域，仍是相同。
界域者，即所謂杯子這個東西顯然别于其他的東西。
哲學家方其解說杯子時，并不曾離開杯子這個東西來說話，常途亦然。
兩方哲學與常途。
對于杯子一詞所表示的界域，不能謂之有異。
舉此譬況，可見實體與法性、形上諸詞，名言雖異，所指目同也，所表示之界域同也。
我嘗遇人言，西洋談本體者與吾儒佛不同旨，因之以為本體之體字不便通用。
吾诘之日，如君之為人，某甲譽為君子人也，某乙又以為小人而毀之，則君之姓字，在甲乙二人口中，将不可通用乎？吾于此，忽不憚辭費者，有以也。
現象、法相、形下，《易》曰：“形而下者謂之器。
”謂之二字無忽，言形下即是器也。
器者，猶言法相，亦猶言現象也。
名言異而所指目同，所表示的界域無弗同，此不待繁釋者。
本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特标體和用，這裡卻有深意。
我以為，實體和現象，或形上和形下，或法相和法性，斷不可截成二片的。
因此，我便不喜用現象、法相、形下等詞，雖複時沿用之，要為順俗故耳。
因為，說個現象或法相與形下，就是斥指已成的物象而名之。
已成的物象，以下省雲成象。
我人于意想中，計執有個成象的宇宙，即此便障礙了真理。
真理，謂本體。
易言之，乃不能于萬象而洞澈其即是真理呈現。
因為，他隻于萬象而計為萬象，即不能掃象以證真，這就是理障。
障礙真理，故名理障。
哲學家常把本體和現象或形上和形下，弄成兩界對立的樣子，就因為不能除遣成象的宇宙之故。
說到這裡，我是很贊同空宗的。
他們空宗除遣宇宙萬象，而直透真理，可謂單刀直入。
不過，他們有很大的缺點，就是談體而遺用，因此偏于掃象，而無法施設宇宙萬象。
有宗則與世間哲學家同堕情見窠臼，妄構想一個成象的宇宙，而無以透悟空理。
空理，即真理之别名，注見前文。
本論所以特别發揮用義，确是體悟有得而後敢言，體悟者，屏除情見推度而默與理契也。
自信可以避免諸家的過誤。
用之一詞，亦雲作用，亦雲功用，亦雲勢用，亦雲變動，亦雲功能或勝能，亦雲生生化化流行不息真幾。
或省雲生化，或省雲流行，皆用之目。
他用。
可以有很多的别名，是列舉不盡的。
設有問言：“由何義故，名之為用？”應答彼言：所言用者，略以二義顯示。
一者，克就一翕一辟的動勢名之為用。
翕辟隻是一個動勢的兩方面，并不是實在的物事，故名為用。
二者，此一翕一辟的動勢是才起即滅的，是無物暫住的，是新新而起的，是流行不息的，刹那刹那，前滅後生，故雲流行。
故名為用。
綜上二義，可知克就用言，應說大用流行是非空非不空的。
雲何說非空呢？翕辟成變故，刹那頓現故。
變動之力，昔未嘗留以至今，今亦不可留以往後，刹那刹那，都是頓現，詳上卷《轉變章》。
譬如電光一閃一閃，勢用盛故，故說非空。
雲何非不空呢？翕辟非有實物故，刹那刹那都不暫住故。
既不暫住，即無實物，譬如電光一閃一閃，赫赫輝爍地，實即寂寂默默地，畢竟無所有故，故說非不空。
體用二詞的意義，略如上述。
我們要知道，體用二詞，隻是約義分言之，實則不可析為二片的物事。
如果把體看作是一個沒有生化的物事，那麼這個體便是頑空的，如何可說為真實？頑空者：無生生不測之神，故曰頑；無萬變不窮之德，故曰空。
彼此相待而有故，故雲果俱有。
參考《瑜伽》、《攝大乘論》及成唯識論。
種、現對立，成為二界，此自無著創說，傳授世親。
爾後衆師紛出，于此都無異論。
附識：依有宗義，前七識現行。
是各各有自體的，而其各各種子則潛在賴耶識中 喝是種與現明明不為一體。
至賴耶自種，雖與餘識種同伏藏賴耶自體，然為賴耶見分之所緣，名為相分。
則賴耶自種及餘識種，隻是與現行賴耶識，俱有相依，要非一體。
現行賴耶識，系複詞。
所以說種、現對立，成為二界。
此義判定，則其妄構易見。
無著在《攝論》中，隻說一切識各各有自種，各各二字注意，如眼識有自種，耳識乃至賴耶識，均可例知。
但每一識，複析以相、見二分。
此二分種為同為别，則自世親以後之十師，遂成诤論。
世親是無著異母弟，初治小乘學，無著誘之入大，遂禀無著，弘唯識論。
十師，皆世親後學。
護法折衷衆義，說根器及五塵相，皆與見别種。
根、器，皆賴耶相分，均是色法故，故各有自種，而不與賴耶見分共一種生。
五塵，謂五識所緣色、聲、香、味、觸是也。
此五塵相，亦各有自種，非與五識見分同種。
若第六意識緣一切法時，其所變似法之相純由見分變現者，此相是與見分同一種生。
故二分種，同别合論。
本論茲不暇詳。
參考吾著《佛家名相通釋》。
吾國窺基，乃一遵護法，但由相、見别種義言之，頗有二元論的意義。
如上所說，無著學派隻為把因緣改造為玄學上底最根本的因緣，所以建立種子，說名因緣。
但是，他們最大的謬誤，就是劃成種、現二界。
我們依據明解的覺證，明解，是心所法之一，即依性智而起者。
下卷方詳。
不能承認有兩重世界。
如果說，萬化本隐之顯，種界隐、現界顯，道理是合該如此的。
此複不然，隐顯不可析以能所，别為二界。
隐者，其化幾之新新不息者耶。
化幾者，言乎乍起之動勢也。
動勢，一刹那頃，才起即滅，無暫住時。
刹那刹那皆然，故曰新新。
滅滅不已，即是生生不息。
化幾之妙如此，斯理甚微。
感官經驗所不及，故曰隐也。
顯者，其化幾不已之迹象耶。
如燃香楮，猛急旋轉，便見火輪，俗名旋火輪。
此旋火輪，本非實有，隻是刹那刹那、新新不絕之動勢所詐現耳。
故顯者隐之迹，隐者顯之本。
謂隐是顯的本相，而顯非異隐别有自體。
隐顯可假說本迹，而不可析以能所，不可别為二界。
斯義也，後有聖者起，當不疑于吾言也。
無著諸師談種現，明明劃分能所二界，如何不是謬誤？ 本來，他們無著派的種子說，全由情計妄構。
易言之，即依據日常實際生活方面的知識，來猜想萬化之原，如此而構成一套宇宙論，自不免戲論了。
他們所謂種子，也就是根據俗所習見的物種，如稻種、豆種等等，因之以推想宇宙本體，乃建立種子為萬物的能作因。
能作因一詞，本自小乘。
此借用之，不必符其本義。
作，猶雲造也，蓋謂種子能造起萬物，故說名能作因。
這正是以情見猜測造化，如何應理？造化一詞，解見上卷《轉變章》。
據他們的說法，種子是個别的，是一粒一粒的，且數量無窮的。
輕意菩薩《意業論》雲：“無量諸種子，其數如雨滴。
”這無量數的種子，不止體類不同，種子的自體，有類别者，如無量的眼識種子是同類，若望耳識等等種子便是異類。
又準相見别種家言，眼識無量見分種子是同類，若望眼識相分種子便是異類。
眼識種如是，餘各識種皆可例知。
還有性類不同。
種子性類别者，謂諸種子有是無漏性，有是有漏性。
無漏者，清淨義、純善義。
有漏者，染污義。
如後另詳。
如眼識無量種子，其性同者為同類，性異者為異類。
餘各識種，皆可類知。
如是各别的種子，都潛在賴耶識中。
如果某一同類的種子要生果法，果法，即目諸識或一切相見，如眼識相見種子将要生眼識相見，乃至賴耶識相見種子将要生賴耶識相見。
也不能憑孤獨的力用，卻須逢遇衆多的緣力會合才行。
故以心法言，不是單從因緣而生，必待次第、所緣、增上諸緣。
此諸緣義可覆看前文。
舊說心法具四緣。
以色法言，亦不是單從因緣而生，要待許多的增上緣。
舊雲色法具二緣。
這樣說來，便是衆緣湊集在一堆兒便有果生，道理上似猶說不通。
因此，世親以後的唯識師乃唱士用果義，士用果者：士者士夫，猶言人也。
所謂果法之生，由因緣上具有似人的造作力用，故能生此果，即名此果曰士用果。
參考吾著《佛家名相通釋》。
即以因緣種子。
名為作者，作者，猶雲似彼有造作力用的人，顯示因緣有能造起果法之作用故。
以旁的緣次第及所緣與增上等緣。
名為作具。
作具，猶雲工具。
凡作者，必待作具，方能有所造作。
因緣必仗次第等緣，方得造生果法。
故說次第等緣，是因緣所仗之作具也。
如此，則所謂緣起者，不是衆緣堆集便能生果。
因為堆集隻是亂湊在一塊兒，沒有一個具有作用的東西主于其間，如何有造生果法的勝用？現在把因緣種子說為作者，旁的緣說為作具，由作者因緣。
具有造作的作用，複仗托作具旁的緣。
才顯其作用。
所以，得生果法。
這樣說來，确然可以言之成理，足以補救無著創說時疏略的地方，然而，緣起說自無著以後，顯然變成構造論。
這和空宗遮诠的意義，極端相反。
南北極相去之遠，猶未足為喻也。
無著雖建立種子為一切法的因緣，此雲法者，即謂色心諸現象。
但種子是從何而有的，當時并未提出這個問題。
不過，據前文引述《攝大乘論》的一段話來細玩，他無著。
為對治外道各派哲學談本體論或宇宙論的種種謬誤，因此建立種子為萬法之本。
足見他所謂種子，應該是法爾本有的。
法爾，猶言自然。
不可更诘其由來，故雲法爾。
本有者，本來有故，不從他生故，非後起故。
後來世親派下諸師，要究诘種子的由來，于是有主張是法爾本有，亦有主張是從現行熏習始起的。
此中現行，謂前七個識。
熏者，熏發，習者，餘勢之續起不絕者也。
俗雲慣習，或習氣，實即餘勢不斷絕者是。
此謂前七識起時，雖即謝滅，但有一種續起的餘勢，不可斷絕，還投入第八賴耶識中成為種子。
此種子能為因緣，生起後念諸識，或一切相見雲。
至護法師，始折衷二家義，主張本新并建。
夫言現行熏種者，隻承認有新熏種，不立本有種。
若爾，無始創起的現行便無種子，堕無因論。
故應建立本有種。
現行從種生已，即有勢用，熏生新種投入賴耶，故新熏種義應成立。
又現行熏生新種時，并得熏發賴耶中潛存的本有種，令其增長。
由此，本、新二類種子，皆由心造，所以完成唯識的理論。
現行，即心之别名。
現行能熏生新種，又熏長本種。
所以說，一切種均由心造。
照無著派下諸師的說法，種既生現，現者，現行之省稱，後仿此。
現複生種，似已稍變無著元來的意思。
他們世親後諸師談緣起，還是一方以種子為潛在的世界，一方以現行為顯著的世界。
不過，這兩重世界是互相為緣而生的。
易言之，潛界雖為現界作根源，而現界也是潛界的根源了。
他們的花樣雖多了一點，而種、現二界對立，仍是如故。
并且，種界是一粒一粒的積聚着，現界是段段片片的拚合着，所謂八個識，又各各析成相、見等分，明明是截作許多片片段段，卻又拚合攏來。
也是遵守以前的說法。
他們說種、現互相為緣，隻是把二界加以穿紐，而現界自是顯現的萬象，種界自是潛伏的主體，無始現行，要從本有種生，畢竟種子是主體。
總是兩重世界對立着。
這種臆想穿鑿，穿鑿謂立意求通，而不合理實。
分明是戲論。
又複須知，他們所謂新熏種，即習氣是也。
既建立本有種，便不應以後起的習氣與之混同，徒增無謂的矯亂。
有人說，依據有宗新熏種的說法，則是現行眼識，現行眼識，系複詞。
才對青等相起了别時，便熏生青等相分種子，投入賴耶識中。
此種子能為因緣，生起後來的青等相。
這個說法，總未免太荒誕。
有宗說青黃赤白等色相，是實塵法。
易言之，即實在的物質。
但如說現行眼識緣青等相時，雖即謝滅，卻有一種習氣續生，潛伏而不自覺。
因此，以後眼識緣青等相，便由習氣加入，能知現境似前青相，并且由習氣故，便于青等相妄計為果樹或青菜等物，卻不能見到此青等是一種生生不息的神用顯現着，和這種顯現的美麗。
用而曰神，言其不測也。
由此可見，吾人由習氣故，不可證見宇宙實相，常自妄構一個宇宙。
如果樹等也。
所以習氣的勢力，不可否認。
但在有宗諸師，拿習氣和他們所說的本有種混同在一起，謂其能為諸法之因，如上所說為青等相生起之因。
便有荒誕之譏了。
上述的說法，我認為是審谛的。
他們既立本有種，就不該以後起的習氣與之混同。
既在理論上不能餍人之心，而于習氣亦乏親切的體認。
誠當予以辨正。
綜上所說，有宗因改定因緣義，遂将緣起說變成構造論。
這是佛家哲學思想上很大的一個變遷，從來竟無人辨析得，均以為空有二宗談緣起，似無異旨的。
也算怪極。
二、有宗堕二重本體過。
有宗既建立種子為現行作因緣，其種子即是現行界的本體。
前引無著《攝論》文，《攝論》，即《攝大乘論》之省稱。
可為明證。
因為《攝論》遮撥外道各宗的本體論，如數論的自性等等。
然後揭出自家的種子說，即以賴耶識中種子為諸行之因。
諸行，猶雲心物萬象。
以此避免無因及外因等過。
向外界去覓本體，如自性等計是謂外因。
無因論者謂諸行本無有因。
凡此，皆佛家所力破者。
他們的種子說在本體論上可以說為多元論或二元論。
種子是個别的，無量數的，故是多元。
種子性别，或是有漏性，或是無漏性，說見前文。
是則約性類分，可謂二元。
又種子體别，一切相見各别有種子故，亦見前文。
是則約體類分，亦是二元。
隻為立賴耶識以含藏之，故不為外因耳。
要之種子自是現界的本體，按諸他們的理論，确是如此。
他們明明以種子為現界的根源，與西洋哲學家談本體者，思路正複類似。
西哲于本體和現象，無法融而為一，有宗的種現二界，亦然。
為什麼說他們有宗有二重本體呢？他們既建立種子為諸行之因，即種子已是一重本體。
然而，又要遵守佛家一貫相承的本體論，即有所謂真如是為萬法實體。
佛家說真如，亦名無為法，絕不許說真如或無為法底本身是個生生化化或流行不已的物事，隻可說他是無起作的。
這點意思，是佛家各宗派所共同一緻。
本卷在以前評空宗時業經說過。
有宗談真如，亦不敢變更這個意思，複如前說。
須覆看前文。
空宗談三性，依他亦是所遣，即遮撥宇宙萬象。
覆玩前文。
他們隻從空寂的方面來顯真如，唯破相而後空理自彰。
相者，法相。
空理，真如之别名。
均見前。
故從宇宙論方面的觀點來衡量他，空宗。
他并無理論上的矛盾。
有宗卻不然，他們有宗談依他，既改變空宗遮诠的意義，而持構造論。
于是，一方講宇宙論，要建立多元的和生滅不斷的種子，來作諸行的因緣。
他們種子本身，是生滅滅生，相續不斷的。
參考《瑜伽》等種子六義。
吾著《佛家名相通釋》解說詳明。
這個種子自然是諸行或宇宙的本體了。
另一方又談真如，隻許說是不生滅，或無起作的。
這卻别是一重本體了。
如是二重本體作何關系，有宗也無所說明。
真如本身既不可說是生生化化或流行的物事，種子之中如本有種法爾有故，不可說是真如現起的，以真如自體無起作故。
後來以習氣名新熏種，其非真如所顯，尤不待言。
據此所說，種子自為種子，真如自為真如，此二重本體，既了無幹涉，不獨與真理不相應，即在邏輯上也确說不通了。
向來推崇有宗的人，總謂其理論嚴密、系統宏整。
這般人隻是入他網罟中，無出頭地。
若是具眼人，疏通他的理論，提控他的系統，就會發見他這一套理論和系統，純是情計妄構。
雖複施設條目，繁密可玩，畢竟成為戲論。
其悖于真理已甚矣。
總之，有宗種、現二界對立，已是謬誤，既立種子為諸行因，此種又不即是真如現起，真如直是閑物。
所以說，有宗有二重本體過。
如上略以二義，繩正有宗緣起說的謬誤，可見有宗實不曾證體，即不悟體必成用，遂堕入戲論。
這便是本論不得不作之故。
我們依本體論和宇宙論的觀點，來審核空宗，覺得空宗隻談本體是空寂的，玩其意旨，絕不許說本體亦是生化流行的。
所以，空宗不免有遺用談體之失，我在前文裡已經說過。
然而，空宗遮撥宇宙萬象，令人自悟空寂的真體，卻沒有本體和現象不得融而為一之過。
有宗一方談真如本體四字，系複詞。
是不動不變的，一方建立種子為現界因緣，并且以種、現二界對立。
後來諸師，又以種、現互相為緣，而二界對立則如故。
他們有宗的種和現，卻是有生滅的和變動的兩重世界。
今試問，不動不變的真如與這兩重世界作何關系，卻也無法說明。
又此兩重世界，種和現。
互為能生所生，譬如谷子生禾，禾又生新的谷子一般。
谷子喻本有種，禾喻現行。
世親後之諸師，主張現行熏發習氣，即入賴耶識中為新種，如禾從谷子而生，又能生新的谷子。
這種說法純是依據日常經驗的知解，來構畫宇宙。
因為他們根本不曾證得本體，即不悟體必成用，所以有此戲論。
有宗談三性，隻為将依他起即緣起。
完全更變空宗的意思，于是陷于邪謬而不自悟其非。
他們有宗反對空宗不談宇宙論的意思，本未可厚非，無奈他們隻恃情計構畫，竟成作霧自迷。
又複應知，空宗原來的精意，是在于法相而識法性，法性，即本體之别名。
于現象而識真如，現象，猶言法相。
真如，即法性。
但欲達到此種勝解，勝解者，謂最殊勝的證解，與心所法中勝解異義。
必于法相或現象無所取着，取着猶言執着。
蕩然無相而後能證見無相之相。
法性真如，不可執一切法相以求之，以真如自身本無形相故。
然雖無形相，要不是空無的，故應說有無相之相，唯能蕩然除遣一切法相之執，而後能證見及此耳。
故空宗遮遣依他，最有深意。
若執實有依他起法，即是取着一切法相。
由取着一切法相故，則無由于一切法相而見為真如，亦即無由除遣遍計所執相。
三性中，初所執相實依次性即依他起法而始有的。
何以故？由于依他起法即一切法相而計度為有，故惑相轉增，名為所執。
此處須深心體會。
有宗不深究空宗的意思，隻見他空宗遮遣依他，即無宇宙論可講，于是極反其說，卻将依他起義即緣起義變成構造論。
既建立本有種為現行因，複以現行為實有法，謂能生新種，即以種、現互為緣說明宇宙所由構成。
他們有宗純依情見來構畫一套宇宙論，如何可悟真如？我昔者常斥駁有宗三性之談，謂其根本謬誤，就在說依他處。
當時曾招佛家學者許多非難。
自唐代玄奘、窺基盛宣有宗，二百餘年，号為顯學。
五代之後，雖講習者稀，然佛門俊彥遊意斯宗者，究代不乏人，要皆笃志守文，無有知其戾于至理者。
餘生正法久衰，将秉孤炬以破千載之闇，固知其難也。
上來評判空有二宗，其說已詳。
本論所與二宗異同之故，也可概見。
現在還要略申本論的主旨，以作本章的結束。
本論的旨趣是在即用顯體，這是上卷第三章。
已經說過的。
為什麼可以即用顯體呢？許多學者每雲體不可說，隻好依作用顯示之。
這句話等于空說白道。
我們應先理會體用二詞的意義，是可以分作二片的物事呢？抑是畢竟不可分為二片的呢？這個問題真正重要。
如果說體用是可分的，那麼體自為體，用自為用，如何可雲即用而顯體？我願好學深思的人不要忽視此個問題。
說到這裡，我還要把體用二字的意義重複訓釋一番。
體字，具稱之就是宇宙本體。
或雲萬法實體。
讀者随文取義，宜不緻誤會。
用字，在上章開始的幾節文中曾訓為勝能等義，并嚴切申明這種勝能與物理學上能力的意義截然不同，讀者須覆玩上章開始各節。
似不須再說了。
然而，吾猶欲曉曉者，因為在西洋哲學或玄學上，大概分别現象與實體，佛家有法相和法性之分，吾國《易》學有形上形下之分。
形上形下，注見前，須覆玩。
他們這些名詞的意義，還得刊定一番。
據我的意思，西洋哲學上實體一詞，與佛家所謂法性，法性，具雲萬法實性，猶雲一切物的本體。
《易》學所謂“形而上者謂之道”。
都是指目宇宙本體之詞。
盡管他們對于本體的解悟各有不同，因之說法亦異，然而他們所用的名詞，如實體、如法性、如形上，都是以為有所謂宇宙本體而為之稱。
名言雖異，所指目則同，所表示的界域則同，這是不可忽的。
譬如杯子一詞，其所表示的杯子，常途看做是一件固定的東西，哲學家看做是一聚複雜的事情。
解說雖互不同，然而杯子一詞所表示的界域，仍是相同。
界域者，即所謂杯子這個東西顯然别于其他的東西。
哲學家方其解說杯子時，并不曾離開杯子這個東西來說話，常途亦然。
兩方哲學與常途。
對于杯子一詞所表示的界域，不能謂之有異。
舉此譬況，可見實體與法性、形上諸詞，名言雖異，所指目同也，所表示之界域同也。
我嘗遇人言，西洋談本體者與吾儒佛不同旨，因之以為本體之體字不便通用。
吾诘之日，如君之為人，某甲譽為君子人也，某乙又以為小人而毀之，則君之姓字，在甲乙二人口中，将不可通用乎？吾于此，忽不憚辭費者，有以也。
現象、法相、形下，《易》曰：“形而下者謂之器。
”謂之二字無忽，言形下即是器也。
器者，猶言法相，亦猶言現象也。
名言異而所指目同，所表示的界域無弗同，此不待繁釋者。
本論不盡沿用實體和現象，或法性和法相等詞，而特标體和用，這裡卻有深意。
我以為，實體和現象，或形上和形下，或法相和法性，斷不可截成二片的。
因此，我便不喜用現象、法相、形下等詞，雖複時沿用之，要為順俗故耳。
因為，說個現象或法相與形下，就是斥指已成的物象而名之。
已成的物象，以下省雲成象。
我人于意想中，計執有個成象的宇宙，即此便障礙了真理。
真理，謂本體。
易言之，乃不能于萬象而洞澈其即是真理呈現。
因為，他隻于萬象而計為萬象，即不能掃象以證真，這就是理障。
障礙真理，故名理障。
哲學家常把本體和現象或形上和形下，弄成兩界對立的樣子，就因為不能除遣成象的宇宙之故。
說到這裡，我是很贊同空宗的。
他們空宗除遣宇宙萬象，而直透真理，可謂單刀直入。
不過，他們有很大的缺點，就是談體而遺用，因此偏于掃象，而無法施設宇宙萬象。
有宗則與世間哲學家同堕情見窠臼，妄構想一個成象的宇宙，而無以透悟空理。
空理，即真理之别名，注見前文。
本論所以特别發揮用義，确是體悟有得而後敢言，體悟者，屏除情見推度而默與理契也。
自信可以避免諸家的過誤。
用之一詞，亦雲作用，亦雲功用，亦雲勢用，亦雲變動，亦雲功能或勝能，亦雲生生化化流行不息真幾。
或省雲生化，或省雲流行，皆用之目。
他用。
可以有很多的别名，是列舉不盡的。
設有問言：“由何義故，名之為用？”應答彼言：所言用者，略以二義顯示。
一者，克就一翕一辟的動勢名之為用。
翕辟隻是一個動勢的兩方面，并不是實在的物事，故名為用。
二者，此一翕一辟的動勢是才起即滅的，是無物暫住的，是新新而起的，是流行不息的，刹那刹那，前滅後生，故雲流行。
故名為用。
綜上二義，可知克就用言，應說大用流行是非空非不空的。
雲何說非空呢？翕辟成變故，刹那頓現故。
變動之力，昔未嘗留以至今，今亦不可留以往後，刹那刹那，都是頓現，詳上卷《轉變章》。
譬如電光一閃一閃，勢用盛故，故說非空。
雲何非不空呢？翕辟非有實物故，刹那刹那都不暫住故。
既不暫住，即無實物，譬如電光一閃一閃，赫赫輝爍地，實即寂寂默默地，畢竟無所有故，故說非不空。
體用二詞的意義，略如上述。
我們要知道，體用二詞，隻是約義分言之，實則不可析為二片的物事。
如果把體看作是一個沒有生化的物事，那麼這個體便是頑空的，如何可說為真實？頑空者：無生生不測之神，故曰頑；無萬變不窮之德，故曰空。