明心下
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，則亦依自性智而起矣。
試思吾人若非具有自性智者，便是無心靈的死物，又哪得有慧生而為能經驗者耶？然又不可言慧依智起者，此何故耶？智雖人所本有，然人自有生以後則常拘于形氣以造諸染習，遂使固有性智自性智亦省稱性智。
恒受障蔽而不得顯發。
故其作用流行于障蔽中者，既雜夫形氣與染習之私，而其緣境，遂成乎物交物之勢。
此慧所以不得名為智之用，即不得言依智而起也。
此段道理煞難說，今人更不曾注意及此。
故必待性智顯發而後依智所起之明，乃純為智之妙用而非慧之所及也。
智如何顯發，即在造淨習以引發之耳。
本節首舉定與信，即是淨習中端緒也。
惟明能破闇，故說無癡是癡對治。
若性智未得恒時為主于中者，即明猶未盛，而慧猶時與癡俱，以擾于心。
此複性之功，所以不容已耳。
複性即是自性智得恒為主于中也。
又陽明良知則是通性智與後得智而渾淪言之，示人亦親切。
易曰：“明出地上，晉，順而麗乎大明。
”是無癡之象也。
精進數者，對治諸惑故，令心勇悍故，故名精進。
由如理作意力故，有勇悍勢用俱起而葉合于心，同所行轉。
凡人不精進者，即役于形、锢于惑而無所堪任，是放其心以亡其生者也。
無所堪任者，無所堪能，無所任受，如草木鳥獸然也。
放者放失，不自存養其心，故放失也。
心者生理，放心即亡其生理故。
精進者自強不息，體至剛而涵萬有，此言體者，合也。
人性本來剛大，而役于形锢于惑者，則失其性。
故必發起精進，以體合乎本來剛大之性。
夫性唯剛大，故為萬化之原。
唯率性者為能盡其知能，故雲涵萬有。
立至誠以宰百為，誠者真實無妄，亦言乎性也。
立誠即盡性也。
百為一主乎誠，即所為無不順性。
一切真實而無虛僞，故是精進。
日新而不用其故，《易》曰：“日新之謂盛德。
”唯其剛健誠實，故恒創新而不守故。
進進而無所于止，進進本橫渠語。
故在心為勇悍之相焉。
精進起而葉合于心，即成為心上之一種勢用，故言在心。
舊說精進為五種：一被甲精進，最初發起猛利樂欲，如着甲入陣有大威勢故。
二加行精進，繼起堅固策勤方便故。
即以堅固策勤為方便，乃得精進不已也。
堅固二字吃緊。
三無下精進，有所證得，不自輕蔑，益勤上達故。
四無退精進，忍受諸苦猛利而前，雖逢生死苦亦不退轉故。
雖雲無下，逢苦或休，故應次以無退。
五無足精進，規模廣遠，不為少得，便生餍足故。
孔子曰：“我學不厭，而誨不倦也。
”又曰：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之将至雲爾。
”又曰：“忘身之老也，不知年數之不足也。
俯焉日有孳孳，斃而後已。
”此皆自道其精進之概。
總之，人生唯于精進見生命，一息不精進即成乎死物，故精進終無足也。
精進即身心調暢。
古師别立輕安，今故不立。
精進與常途言勤者異義。
如勤作諸惡者，常途亦謂之勤，此實堕沒，非是精進。
不放逸數者，對治諸惑故，恒持戒故，恒字吃緊。
名不放逸。
由如理作意力故，有戒懼勢用俱起，葉合于心，同所行轉，令心常惺，惑不得起，為定所依。
佛氏三學，以戒為本。
由戒生定，故戒是定依。
不放逸即攝戒。
儒家舊有主靜、主敬之說，學者或疑有二，不知敬而無失，始能息諸憧擾；主一無适，内欲不萌，即是靜也。
此中說定，即該主靜，說不放逸是定依，即該主敬。
夫微妙而難見者心也，猛利而乘權者惑也。
心無主宰則惑乘之，陵奪其位，心即放失。
喻如寇盜相侵，主人被逐。
《記》曰：“斯須不莊不敬，則暴慢之心入之；斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。
”敬則自然虛靜，敬則自然和樂，故不和樂即是不敬。
故必齊明俨恪，收攝止畜，卦名有取于畜者。
畜止即存在之義，與放失相翻。
人心不止畜則流蕩。
凡虛妄攀援，皆流蕩也。
然後此心微妙不可睹聞之體，始得顯發于隐微幽獨之地，而力用常昭。
默存于變化雲為之間，而不随物靡。
《易》謂“顯諸仁，藏諸用”者，即此義。
識得此體，須勤保任。
故朝乾夕惕唯恐或失，見賓承祭同其嚴畏，造次颠沛亦莫之違。
防檢不忽于微漸，涵養無間于瞬息，絕悔吝于未萌，慎樞機于将發。
斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。
故儒者言“閑邪則誠自存”，又言“不敬則肆”。
禅家謂“暫時不在，即同死人”。
此皆不放逸之教，其言至為精切。
《詩》謂文王，無然歆羨，無然畔援，此即不放逸相。
學者當知始自凡夫至于大覺，戒懼之功不容或已。
故曰：懼以終始，無可縱任。
縱任有作自在解者，即是勝義。
有作放肆解者，即是劣義。
此中是劣義也。
安不忘危，治不忘亂，有不斷惑之衆生，即如來無可忘其戒懼。
自本心言之，衆生與如來本是一體。
衆生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經雲：“有一衆生未成佛，終不于此取泥洹。
”亦此義也。
唯知機其神，斯自強不息。
故敬也者，所以成始而成終也。
今以不放逸為諸善心數之殿。
此義甚深，學者其善思之。
或疑常存戒懼，有似拘迫而礙于心，不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當下受用。
故戒懼恒與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶如舵工持舵，不敢稍疏。
初時似勞照應，久之功力純熟，則亦即身即舵。
如庖丁解牛，遊刃有餘。
象山有言：“得力處即省力。
”故以戒懼為拘迫者，無有是處。
如上七法，是清淨性故，對治染故，故名善數。
舊言心所，但具名數，無甚說明。
又以染淨一一相翻，似如頭痛醫頭，腳痛醫腳，全無立本之道，如何對治得去。
大抵世親以來言唯識者全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。
奘基介紹此學于中土，雖盛行一時而終不可久。
宗門迅起代之，亦有以耳。
綜前所說，心者即性，是本來故。
心所即習，是後起故。
本來任運，任自然而運行。
後起有為。
本來純淨無染，後起便通善染。
本來是主，隻此本來的性，是人底生命，故對于後起的習而說為主。
後起染法障之，則主反為客。
無據曰客。
本心障而不顯，雖存若亡，故說為客。
後起是客，染勝而障其本來，則客反為主。
吾人生命，隻此本來者是。
然吾人不見自性故，常以染習為生命。
一切所思所學所為所作，莫非滋長染習而恃之以為其生命，而真生命乃日戕賊于無形。
此亦愚之至也。
如斯義趣，上來略明。
今更申言：欲了本心，當重修學。
蓋人生本來之性，必資後起淨法始得顯現，雖處染中，以此自性力故，常起淨法不斷。
起者創義。
依據自性力故而得創起淨習不斷，即自性常顯現而不至物化故。
依此淨法，說名為學。
創起淨習，即是認識了自家底生命而創新不已。
這個自識自創的功用，總說名覺，隻此覺才是真學問。
若向外馳求，取著于物，隻成染法，不了自性，非此所謂學。
此語料簡世間一切俗學。
故學之為言，覺也。
學以窮理為本，盡性為歸。
徹法源底之謂窮，無欠無餘之謂盡。
性即本來清淨之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。
此在學者深體明辨。
今略舉二義，以明修學之要。
一者，從微至顯，形不礙性故，性之所以全也。
本心唯微，必藉引發而後顯。
微有二義：一者微隐義，以不可睹聞言之。
二者微少義，以所存者幾希言之。
此兼具二義。
既凝成形氣則化于物者多，而其守自性而不物化者遂為至少。
如易消息，從姤至剝，僅存在上之一陽。
此段道理極難說。
參看《轉變章》、《成色章》、《明心上章》首段，須深心體究翕辟之故才得。
本來者，性之代語，已見上文。
性者，言其為吾人所以生之理也。
若赅萬有而言之，則亦假名恒轉。
形氣者，謂身軀。
此即恒轉之動而翕所凝成者。
易言之，即此形氣亦是本來的性底發現，但形氣既起，則幻成頑鈍的物事，忽與本來的性不相似。
所以，性至此幾乎完全物質化了，而尚能守其自性而不至全化為物者，實隻至少的一點，如《易剝卦》中所剩下底一陽而已。
這點真陽，是生命底本身，宗門所謂本來面目，他确是形氣底主宰。
王弼《易例》所謂“寡能制衆者”此也。
然此隻就原理上說，未可執一曲以衡之。
蓋此點真陽若不得顯發，即未能主宰形氣而為物役者，又随在可征。
故不可持一曲之見，以疑此原理為妄立也。
此僅存之真陽，即性。
雖遍運乎形氣之内而隐為主宰，然其運而不息者，固法爾自然，未有為作。
法爾猶言自然。
不直言自然者，以法爾義深故。
下言自然者顯無作意，與常途言自然者，義亦稍别。
而形氣既生，即自有權能，形氣底權能，本是随順乎性的，而亦可以不順乎性。
則性之運于形氣中者，既因任無為，因任者，因而任之故。
形乃可役性以從己，而宛爾成乎形氣之動，形氣簡言形。
乃可者，未盡之詞。
形之役性，非其固然也，故雲乃可。
己者設為形氣之自謂。
故性若失其主宰力矣。
所謂本來惟微者此也。
言若失者，非真失也。
形氣之動者即性也。
但動而從乎形，而不能主乎形，故謂之失。
然性實非從形者，故非真失也。
然則形為性之害乎？曰：否否。
若無形氣，則性亦不可見。
且形者性之凝，即形莫非性也。
故孟子曰：“形色天性也。
”形何礙于性乎？形之役夫性者，本非其固然，特變态耳。
如水不就下而使之過颡或在山者，此豈水之固然哉？染習與形俱始，随逐增長，以與形相守而益障其本來，染習與形相守，故學者難于變化氣質也。
遂使固有之性無所引發而不得顯，如金在礦不見光采。
反之，性之主乎形者，則以善習力用增長，與性相應，引發不窮，故全體頓現。
如《易》消息，從複之一陽，漸而至于純《幹》。
如煉礦成金，不重為礦。
然性之為主，亦行乎形氣之中，故先儒有“踐形盡性”之說，使視極其明，聽極其聰，斯無往而非全體之昭著矣。
橫渠雲：“德勝其氣，則性命于德。
德不勝其氣，則性命于氣。
”此言性主乎形者，即性命于德之義。
言形役乎性者，即性命于氣之義。
但橫渠之言簡要，學者或有未喻。
今雖詞費，欲使人易曉耳。
又易象之消息，實善狀此心之隐顯。
人心以锢于形氣之私，遂令本性汩沒，不得透露，然無論如何物化，此本性實消不盡，如古言“人窮則反本”。
勞苦倦極未嘗不呼天，疾痛慘怛未嘗不呼父母。
又如“人之将死，其言也善”，乃是形氣以消索而退聽，即此性于中發露。
《易》所謂“《剝》窮于上，《複》生于下”，即此象也。
佛氏言五陰壯盛是苦，以其蓋覆如來藏心，若轉衆生五陰成法性五陰，則六根門頭皆成清淨功德。
此與“踐形盡性”之旨同。
二者，天人合德，性修不二故，學之所以成也。
《易》曰：“繼之者善，成之者性。
”全性起修名繼，性是全體流行不息的，是萬善具足的，故依之起修而萬善無不成辦，是謂全性起修即繼義。
全修在性名成。
修之全功依性而起，祇以擴充其性故，非是增益本性所無，故雲全修在性即成義。
本來性淨為天，後起淨習為人。
故曰：“人不天不因，性者，天也。
人若不有其天然具足之性，則将何所因而為善乎？天不人不成。
”後起淨習，則人力也。
雖有天性而不盡人力，則天性不得顯發，而何以成其為天耶？此上二語，本揚子雲《法言》。
故吾人必以精進力創起淨習，以随順乎固有之性，而引令顯發。
在《易》，《幹》為天道，《坤》為人道。
《坤》以順承天，故為善繼乾健之德。
《坤卦》表示後起底物事。
吾人自創淨習，以引發天性，即坤法天之象。
是故學者繼善之事，及其成也，性焉。
《論語》曰：“人能弘道，非道弘人。
”《論語》言道，當此所謂性。
人能自創淨習以顯發天性，是人能弘大其道也。
人不知盡性即化于物，而性有不存者矣，故雲非道弘人。
弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。
五德本性具之德，其用必待充而始完。
六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。
佛氏言六度多明事相，不及儒家言五德克指本體，于義為精。
故曰：“無不從此法界流，無不還歸此法界。
”法界即性之異名耳。
此謂天人合德，性修不二。
學者于此知所持循，則精義入神以緻用，利用安身以崇德，皆在其中矣。
或曰：“染縛重者惡乎學？”曰：染淨相資，變染成淨，祇在一念轉移間耳，何謂不能學耶？夫染雖障本，本者，具雲本來。
染法障蔽本來。
而亦是引發本來之因。
由有染故，覺不自在。
不自在故，希欲改造，自己改造自己。
遂有淨習創生。
由淨力故，得以引發本來而克成性。
性雖固有，若障蔽不顯即不成乎性矣。
故人能自創淨力以複性者，即此固有之性無異自人新成之也。
古德雲：“一念回機，便同本得。
”明夫自心淨用，未嘗有間，諸惑元妄，照之即空。
苟不安于昏愚，夫何憂乎弱喪。
故學者首貴立志，終于成能，《易》曰：“聖人成能。
”人能自創淨習以顯發其性，即是成能也。
皆此智用為主。
智體本淨，不受諸惑。
辦惑斷惑，皆是此智。
淨習之生，即此本體之明流行不息者是。
引而不竭，用而彌出，自具明強之力，絕彼柔道之牽。
《中庸》雲：“雖愚必明，雖柔必強。
”此言其力用也。
《易》曰：“困于金柅，柔道牽也。
”柔道即指惑染，以諸染法皆以柔暗為相。
陽德剛明，自不入于柔暗，故智者不惑。
如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。
斯稱性之誠言，學術之宗極也。
故曰：欲了本心，當重修學。
試思吾人若非具有自性智者，便是無心靈的死物，又哪得有慧生而為能經驗者耶？然又不可言慧依智起者，此何故耶？智雖人所本有，然人自有生以後則常拘于形氣以造諸染習，遂使固有性智自性智亦省稱性智。
恒受障蔽而不得顯發。
故其作用流行于障蔽中者，既雜夫形氣與染習之私，而其緣境，遂成乎物交物之勢。
此慧所以不得名為智之用，即不得言依智而起也。
此段道理煞難說，今人更不曾注意及此。
故必待性智顯發而後依智所起之明，乃純為智之妙用而非慧之所及也。
智如何顯發，即在造淨習以引發之耳。
本節首舉定與信，即是淨習中端緒也。
惟明能破闇，故說無癡是癡對治。
若性智未得恒時為主于中者，即明猶未盛，而慧猶時與癡俱，以擾于心。
此複性之功，所以不容已耳。
複性即是自性智得恒為主于中也。
又陽明良知則是通性智與後得智而渾淪言之，示人亦親切。
易曰：“明出地上，晉，順而麗乎大明。
”是無癡之象也。
精進數者，對治諸惑故，令心勇悍故，故名精進。
由如理作意力故，有勇悍勢用俱起而葉合于心，同所行轉。
凡人不精進者，即役于形、锢于惑而無所堪任，是放其心以亡其生者也。
無所堪任者，無所堪能，無所任受，如草木鳥獸然也。
放者放失，不自存養其心，故放失也。
心者生理，放心即亡其生理故。
精進者自強不息，體至剛而涵萬有，此言體者，合也。
人性本來剛大，而役于形锢于惑者，則失其性。
故必發起精進，以體合乎本來剛大之性。
夫性唯剛大，故為萬化之原。
唯率性者為能盡其知能，故雲涵萬有。
立至誠以宰百為，誠者真實無妄，亦言乎性也。
立誠即盡性也。
百為一主乎誠，即所為無不順性。
一切真實而無虛僞，故是精進。
日新而不用其故，《易》曰：“日新之謂盛德。
”唯其剛健誠實，故恒創新而不守故。
進進而無所于止，進進本橫渠語。
故在心為勇悍之相焉。
精進起而葉合于心，即成為心上之一種勢用，故言在心。
舊說精進為五種：一被甲精進，最初發起猛利樂欲，如着甲入陣有大威勢故。
二加行精進，繼起堅固策勤方便故。
即以堅固策勤為方便，乃得精進不已也。
堅固二字吃緊。
三無下精進，有所證得，不自輕蔑，益勤上達故。
四無退精進，忍受諸苦猛利而前，雖逢生死苦亦不退轉故。
雖雲無下，逢苦或休，故應次以無退。
五無足精進，規模廣遠，不為少得，便生餍足故。
孔子曰：“我學不厭，而誨不倦也。
”又曰：“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之将至雲爾。
”又曰：“忘身之老也，不知年數之不足也。
俯焉日有孳孳，斃而後已。
”此皆自道其精進之概。
總之，人生唯于精進見生命，一息不精進即成乎死物，故精進終無足也。
精進即身心調暢。
古師别立輕安，今故不立。
精進與常途言勤者異義。
如勤作諸惡者，常途亦謂之勤，此實堕沒，非是精進。
不放逸數者，對治諸惑故，恒持戒故，恒字吃緊。
名不放逸。
由如理作意力故，有戒懼勢用俱起，葉合于心，同所行轉，令心常惺，惑不得起，為定所依。
佛氏三學，以戒為本。
由戒生定，故戒是定依。
不放逸即攝戒。
儒家舊有主靜、主敬之說，學者或疑有二，不知敬而無失，始能息諸憧擾；主一無适，内欲不萌，即是靜也。
此中說定，即該主靜，說不放逸是定依，即該主敬。
夫微妙而難見者心也，猛利而乘權者惑也。
心無主宰則惑乘之，陵奪其位，心即放失。
喻如寇盜相侵，主人被逐。
《記》曰：“斯須不莊不敬，則暴慢之心入之；斯須不和不樂，則鄙詐之心入之。
”敬則自然虛靜，敬則自然和樂，故不和樂即是不敬。
故必齊明俨恪，收攝止畜，卦名有取于畜者。
畜止即存在之義，與放失相翻。
人心不止畜則流蕩。
凡虛妄攀援，皆流蕩也。
然後此心微妙不可睹聞之體，始得顯發于隐微幽獨之地，而力用常昭。
默存于變化雲為之間，而不随物靡。
《易》謂“顯諸仁，藏諸用”者，即此義。
識得此體，須勤保任。
故朝乾夕惕唯恐或失，見賓承祭同其嚴畏，造次颠沛亦莫之違。
防檢不忽于微漸，涵養無間于瞬息，絕悔吝于未萌，慎樞機于将發。
斯能正位居體，不為諸惑之所侵矣。
故儒者言“閑邪則誠自存”，又言“不敬則肆”。
禅家謂“暫時不在，即同死人”。
此皆不放逸之教，其言至為精切。
《詩》謂文王，無然歆羨，無然畔援，此即不放逸相。
學者當知始自凡夫至于大覺，戒懼之功不容或已。
故曰：懼以終始，無可縱任。
縱任有作自在解者，即是勝義。
有作放肆解者，即是劣義。
此中是劣義也。
安不忘危，治不忘亂，有不斷惑之衆生，即如來無可忘其戒懼。
自本心言之，衆生與如來本是一體。
衆生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒懼耶？經雲：“有一衆生未成佛，終不于此取泥洹。
”亦此義也。
唯知機其神，斯自強不息。
故敬也者，所以成始而成終也。
今以不放逸為諸善心數之殿。
此義甚深，學者其善思之。
或疑常存戒懼，有似拘迫而礙于心，不知拘迫由惑起，戒懼則惑不得乘，而不失此心坦蕩之本然，即當下受用。
故戒懼恒與和樂相依，何有拘迫之患耶？又戒懼之保任此心，猶如舵工持舵，不敢稍疏。
初時似勞照應，久之功力純熟，則亦即身即舵。
如庖丁解牛，遊刃有餘。
象山有言：“得力處即省力。
”故以戒懼為拘迫者，無有是處。
如上七法，是清淨性故，對治染故，故名善數。
舊言心所，但具名數，無甚說明。
又以染淨一一相翻，似如頭痛醫頭，腳痛醫腳，全無立本之道，如何對治得去。
大抵世親以來言唯識者全走入辨析名相一途，頗少深造自得之功。
奘基介紹此學于中土，雖盛行一時而終不可久。
宗門迅起代之，亦有以耳。
綜前所說，心者即性，是本來故。
心所即習，是後起故。
本來任運，任自然而運行。
後起有為。
本來純淨無染，後起便通善染。
本來是主，隻此本來的性，是人底生命，故對于後起的習而說為主。
後起染法障之，則主反為客。
無據曰客。
本心障而不顯，雖存若亡，故說為客。
後起是客，染勝而障其本來，則客反為主。
吾人生命，隻此本來者是。
然吾人不見自性故，常以染習為生命。
一切所思所學所為所作，莫非滋長染習而恃之以為其生命，而真生命乃日戕賊于無形。
此亦愚之至也。
如斯義趣，上來略明。
今更申言：欲了本心，當重修學。
蓋人生本來之性，必資後起淨法始得顯現，雖處染中，以此自性力故，常起淨法不斷。
起者創義。
依據自性力故而得創起淨習不斷，即自性常顯現而不至物化故。
依此淨法，說名為學。
創起淨習，即是認識了自家底生命而創新不已。
這個自識自創的功用，總說名覺，隻此覺才是真學問。
若向外馳求，取著于物，隻成染法，不了自性，非此所謂學。
此語料簡世間一切俗學。
故學之為言，覺也。
學以窮理為本，盡性為歸。
徹法源底之謂窮，無欠無餘之謂盡。
性即本來清淨之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求。
此在學者深體明辨。
今略舉二義，以明修學之要。
一者，從微至顯，形不礙性故，性之所以全也。
本心唯微，必藉引發而後顯。
微有二義：一者微隐義，以不可睹聞言之。
二者微少義，以所存者幾希言之。
此兼具二義。
既凝成形氣則化于物者多，而其守自性而不物化者遂為至少。
如易消息，從姤至剝，僅存在上之一陽。
此段道理極難說。
參看《轉變章》、《成色章》、《明心上章》首段，須深心體究翕辟之故才得。
本來者，性之代語，已見上文。
性者，言其為吾人所以生之理也。
若赅萬有而言之，則亦假名恒轉。
形氣者，謂身軀。
此即恒轉之動而翕所凝成者。
易言之，即此形氣亦是本來的性底發現，但形氣既起，則幻成頑鈍的物事，忽與本來的性不相似。
所以，性至此幾乎完全物質化了，而尚能守其自性而不至全化為物者，實隻至少的一點，如《易剝卦》中所剩下底一陽而已。
這點真陽，是生命底本身，宗門所謂本來面目，他确是形氣底主宰。
王弼《易例》所謂“寡能制衆者”此也。
然此隻就原理上說，未可執一曲以衡之。
蓋此點真陽若不得顯發，即未能主宰形氣而為物役者，又随在可征。
故不可持一曲之見，以疑此原理為妄立也。
此僅存之真陽，即性。
雖遍運乎形氣之内而隐為主宰，然其運而不息者，固法爾自然，未有為作。
法爾猶言自然。
不直言自然者，以法爾義深故。
下言自然者顯無作意，與常途言自然者，義亦稍别。
而形氣既生，即自有權能，形氣底權能，本是随順乎性的，而亦可以不順乎性。
則性之運于形氣中者，既因任無為，因任者，因而任之故。
形乃可役性以從己，而宛爾成乎形氣之動，形氣簡言形。
乃可者，未盡之詞。
形之役性，非其固然也，故雲乃可。
己者設為形氣之自謂。
故性若失其主宰力矣。
所謂本來惟微者此也。
言若失者，非真失也。
形氣之動者即性也。
但動而從乎形，而不能主乎形，故謂之失。
然性實非從形者，故非真失也。
然則形為性之害乎？曰：否否。
若無形氣，則性亦不可見。
且形者性之凝，即形莫非性也。
故孟子曰：“形色天性也。
”形何礙于性乎？形之役夫性者，本非其固然，特變态耳。
如水不就下而使之過颡或在山者，此豈水之固然哉？染習與形俱始，随逐增長，以與形相守而益障其本來，染習與形相守，故學者難于變化氣質也。
遂使固有之性無所引發而不得顯，如金在礦不見光采。
反之，性之主乎形者，則以善習力用增長，與性相應，引發不窮，故全體頓現。
如《易》消息，從複之一陽，漸而至于純《幹》。
如煉礦成金，不重為礦。
然性之為主，亦行乎形氣之中，故先儒有“踐形盡性”之說，使視極其明，聽極其聰，斯無往而非全體之昭著矣。
橫渠雲：“德勝其氣，則性命于德。
德不勝其氣，則性命于氣。
”此言性主乎形者，即性命于德之義。
言形役乎性者，即性命于氣之義。
但橫渠之言簡要，學者或有未喻。
今雖詞費，欲使人易曉耳。
又易象之消息，實善狀此心之隐顯。
人心以锢于形氣之私，遂令本性汩沒，不得透露，然無論如何物化，此本性實消不盡，如古言“人窮則反本”。
勞苦倦極未嘗不呼天，疾痛慘怛未嘗不呼父母。
又如“人之将死，其言也善”，乃是形氣以消索而退聽，即此性于中發露。
《易》所謂“《剝》窮于上，《複》生于下”，即此象也。
佛氏言五陰壯盛是苦，以其蓋覆如來藏心，若轉衆生五陰成法性五陰，則六根門頭皆成清淨功德。
此與“踐形盡性”之旨同。
二者，天人合德，性修不二故，學之所以成也。
《易》曰：“繼之者善，成之者性。
”全性起修名繼，性是全體流行不息的，是萬善具足的，故依之起修而萬善無不成辦，是謂全性起修即繼義。
全修在性名成。
修之全功依性而起，祇以擴充其性故，非是增益本性所無，故雲全修在性即成義。
本來性淨為天，後起淨習為人。
故曰：“人不天不因，性者，天也。
人若不有其天然具足之性，則将何所因而為善乎？天不人不成。
”後起淨習，則人力也。
雖有天性而不盡人力，則天性不得顯發，而何以成其為天耶？此上二語，本揚子雲《法言》。
故吾人必以精進力創起淨習，以随順乎固有之性，而引令顯發。
在《易》，《幹》為天道，《坤》為人道。
《坤》以順承天，故為善繼乾健之德。
《坤卦》表示後起底物事。
吾人自創淨習，以引發天性，即坤法天之象。
是故學者繼善之事，及其成也，性焉。
《論語》曰：“人能弘道，非道弘人。
”《論語》言道，當此所謂性。
人能自創淨習以顯發天性，是人能弘大其道也。
人不知盡性即化于物，而性有不存者矣，故雲非道弘人。
弘道之目，約言之，在儒家為率循五德，在佛氏為勤行六度。
五德本性具之德，其用必待充而始完。
六度乃順性而修，其事亦遇緣而方顯。
佛氏言六度多明事相，不及儒家言五德克指本體，于義為精。
故曰：“無不從此法界流，無不還歸此法界。
”法界即性之異名耳。
此謂天人合德，性修不二。
學者于此知所持循，則精義入神以緻用，利用安身以崇德，皆在其中矣。
或曰：“染縛重者惡乎學？”曰：染淨相資，變染成淨，祇在一念轉移間耳，何謂不能學耶？夫染雖障本，本者，具雲本來。
染法障蔽本來。
而亦是引發本來之因。
由有染故，覺不自在。
不自在故，希欲改造，自己改造自己。
遂有淨習創生。
由淨力故，得以引發本來而克成性。
性雖固有，若障蔽不顯即不成乎性矣。
故人能自創淨力以複性者，即此固有之性無異自人新成之也。
古德雲：“一念回機，便同本得。
”明夫自心淨用，未嘗有間，諸惑元妄，照之即空。
苟不安于昏愚，夫何憂乎弱喪。
故學者首貴立志，終于成能，《易》曰：“聖人成能。
”人能自創淨習以顯發其性，即是成能也。
皆此智用為主。
智體本淨，不受諸惑。
辦惑斷惑，皆是此智。
淨習之生，即此本體之明流行不息者是。
引而不竭，用而彌出，自具明強之力，絕彼柔道之牽。
《中庸》雲：“雖愚必明，雖柔必強。
”此言其力用也。
《易》曰：“困于金柅，柔道牽也。
”柔道即指惑染，以諸染法皆以柔暗為相。
陽德剛明，自不入于柔暗，故智者不惑。
如杲日當空，全消陰翳，乃知惑染畢竟可斷，自性畢竟能成。
斯稱性之誠言，學術之宗極也。
故曰：欲了本心，當重修學。