明心下
關燈
小
中
大
如理作意力故，引生清淨勢用，即此淨勢葉合于心，而共趣所緣者是名信故。
清淨勢用，省言淨勢。
此與如理作意乃同時而起者。
葉合即相應義。
此信所緣義境，略說以二：一者，于真理有願欲故，此中假說真理為信之所緣義境。
真理者，隐目自性而言之。
吾人為惑所蔽，不見自性而又不甘同于草木鳥獸之無知，必欲洞明宇宙人生之蘊。
易言之，即欲自識本來，此即求真理之願欲。
能見真故，故起信。
見自性故，名見真理。
見真而起信者，是惟反求實證者乃能爾。
二者，于自力起信，即依自性發起勝行，深信自力能得能成故。
行者，造作義。
自思慮之微至身語之着，所有創造所有作為總說名行。
勝行者，以此行是依自性而起純善無染故，故名勝行。
此行既順性而發，故可深信自力能得而無失，能成而無虧也。
如印度哲人甘地抵抗強暴侵略之行，絕無己私惑染，乃順循乎其自性所不容己，故深信其自力于所行能得能成也。
孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。
”亦此旨也。
故信之為義極嚴格。
世言迷信者，誤以勝解為信，故有迷，勝解于迷悟心中通有之。
而信實無迷。
《論語》故貴笃信。
信者清淨相，與無慚、無愧渾濁相正相翻故，渾濁至于無慚、無愧而極。
故說信于無慚、無愧為正對治。
于決定境印持而不疑者，世之所謂信也。
實則但是印持而非即信。
蓋所謂信者，唯是自明自識而起自信。
易所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”是也。
吾友馬一浮曰：“此雲自信，即宗門所雲自肯。
”妙哉斯言！自肯之言深矣遠矣，必須自明自識才有自肯。
到此境地便已壁立萬仞，一切擾他不得，一切奪他不得，大雄無畏者以此。
然而世人都是自暴自棄，如何識得自肯二字。
無貪數者，正對治貪故，無染着故，故名無貪。
由定及信相應心故，有無貪勢用俱轉。
無貪者，謂于貪習察識精嚴而深禁絕之，是名無貪。
無者禁絕之詞。
身非私有，元與天地萬物通為一體，即置身于天地萬物公共之地而同焉皆得。
各得其所。
何為拘礙形體，妄生貪着，梏亡自性？形雖分物我，而性上元無差别。
人若私其形而拘之，則必梏亡其性，自喪其本真，故深可哀愍。
故自體貪，應如是絕。
非絕自體，隻是絕自體貪。
蓋私其自體為己而染着不舍。
此即是貪，故須絕也。
萬物誘焉皆生，而實無生相可得，生生者不住故。
刹那滅故。
不住故無物。
無自體故名無物。
易曰“生生之謂易”，而又曰“易無體”。
此明生者未嘗有獨存的自體可得，其旨實通《般若》。
無物矣，則生者實未嘗有生也。
既生即無生，則寄之無生，而寓諸無竟，奚其不樂！何不悟生之幻化而欲怙之，妄執有一己之生，冀其後有耶？“何不”至此為句。
幻化一詞，不含劣義。
所謂生者，元來是頓起頓滅，沒有暫住的東西，故謂幻化也。
義詳《轉變章》。
妄執雲雲者，生者大化周流，本無所謂一己，而人之後有貪則妄執有一己之生，故惑也。
故後有貪，應如是絕。
非絕後有，隻是絕後有貪。
蓋于其生而妄計自體，即私為一己之生而怙留不舍者，此即是貪，故應絕也。
嗣續者，大生之流。
大生者，萬物同體而生故名。
如吾有嗣續，亦大生之流行不息故也。
物則拘形，私其種息。
動植傳種，各私其類。
人乃率性，胡容私怙我嗣我續。
《列子》曰：“汝身非汝有，是天地之委和也。
孫子非汝有，是天地之委蛻也。
”以嗣續為我之私有者，執形氣而昧于性體，故是大惑。
故嗣續貪，應如是絕。
非絕嗣續，隻是絕嗣續貪。
私嗣續為己有，此即是貪，故應絕也。
匹偶之合，用遂其生。
愛而有敬，所以率性。
敬愛之愛非貪。
狥于形者，愛變成溺，則同人道于禽獸。
中土禮教于夫婦之倫，義主相敬，故燕私之情不形于動靜，此相合以天也。
西人則言戀愛。
愛而曰戀，正是染着，則溺于形而失其性矣。
故男女貪，應如是絕。
非絕男女，隻是絕男女貪。
男女合不以禮，交不由義，居室恒渎亵而無敬，此即貪之表現，故應絕也。
本性具足，無待外求。
人的本性上哪有缺憾？隻因向外追求才起了缺憾。
養形之需，元屬有限。
随分自适，不虧吾性。
狂貪無餍，本實先撥。
逐物而失其性，是本撥也。
故資具貪，應如是絕。
非資具可絕，隻是絕資具貪耳。
并心外馳，殉物喪己，此貪過重，故應絕也。
莊生《逍遙》所謂“窅然喪其天下”，《論語》曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”，是能絕資具貪者。
貪貪，蓋貪，參看貪數。
作繭自縛，心與物化，生機泯滅。
故此二貪，應如是絕。
真見性者，無己見可執。
己本不立，何執己見。
其有若無，其實若虛，循物無違之謂智，匪用其私。
循物雲雲者，謂率循乎物理之實然，而非以己見臆度與之相違也。
莊生曰：“道未始有封，言未始有常。
”惟自私用知，讀智。
分畛始立，“是非之塗，樊然淆亂”。
故見貪者，應如是絕。
如上粗析八種對治。
說無貪略竟。
無瞋數者，正對治瞋故，無憎恚故，故名無瞋。
由定及信相應心故，有無瞋勢用俱轉。
無瞋者，謂于瞋習察識精嚴而深禁絕之，是名無瞋。
于諸有情，利害等因引生憎惡。
此念萌時，反諸本心，恻然如傷，不忍複校。
校者計較。
心體物而無不在，其視天下無一物非我故也。
本心即性。
性者物我之同體，故雲心體物而無不在。
然瞋勢盛者，猶欲瞞心而逞其惑。
此在常途，故雲理欲交戰。
當此頃間，必賴無瞋勢用助葉于心方能勝惑。
心者天明，即性也。
性難自顯，必藉淨習以行。
無瞋數者則是淨習，乃順性而起者，故心得藉之以顯。
人能率性，不因利害瞋物而失慈柔。
體物所以立誠，此言體物者，視萬物與吾為一體故，故無瞋而盡其誠也。
備物所以存仁，無瞋故備物。
瞋則損害乎物而不能備之，故傷吾仁。
故人極立而遠于禽獸也。
禽獸非是無性，但因氣昏或重，故天性全汩沒，本心全障蔽了，所以隻知利害而不知其他。
如其善于逐食及厲爪牙以防患，皆動于利害之私，尋不出他有超脫利害的優點來。
至人則不然，卻能發展他底天性本心而有無瞋、無貪、無癡等善心數之着見。
此其所以異于禽獸。
設有難言：“于暴惡者，亦起瞋否？”應答彼言：于彼暴惡随順起瞋而實非瞋。
瞋因于彼而不以私，瞋因于彼雲雲者，彼為暴惡不利群生，公理所不容，因而瞋之，非以私利私害而起瞋故。
廓然順應，未常有瞋之一念累于中也。
故雖誅殺暴惡而不為瞋，因彼故也。
因彼之當誅而誅之耳。
吾無私也，故不為瞋。
世儒或雲嫉惡不可太嚴者，則是鄉願語。
惡既可嫉，焉得不嚴。
不嚴則必自家好善惡惡之誠未至，而姑容寬假之私。
須知嚴嫉者，亦因乎彼之惡耳，非可以私意寬嚴于其間也。
自鄉願之說行，而暴惡者每逞志，此可戒也。
然瞋之為私與否，此最難辨。
非私與無私之難辨也，人情恒以其私托于無私而自詭，故難辨也。
如矯托革命者，當其在野則瞋在位之暴惡而為群衆呼籲，固俨然不為私瞋也，然其實絕無矜全群衆之心，特欲肆一己之貪殘而苦于不得逞，故托于群衆以詭示革命之謀不為私瞋已耳。
彼既自詭如是，浸久亦不自覺為私，及一旦取而代之，其暴惡益厲于前，而後群衆乃察見其前此之隐衷，而彼猶不自承為私也。
果其瞋不以私，則當憎恚因物而起時，其中必有哀痛慘切之隐。
曾子所謂聽訟得情，哀矜勿喜者，稱心之談也。
是其發于本心體物之誠而不容已也。
若瞋發于私，則惑起而本心已失，心為惑所障故。
即物我隔絕，乃唯見有物之可憎，而何有于哀痛慘切耶。
此段吃緊。
于物暴惡，以瞋相報，便已随轉而弗自知，可懼孰甚。
故有情瞋，畢竟應斷。
安土敦仁，本《易傳》。
土者，境界。
言随境能安，乃所以敦笃吾之仁。
無入不得。
《中庸》雲：“君子無入而不自得焉。
”心為境縛，則天地雖大，詩人猶嗟靡騁；境随心轉，則陋巷不堪，賢者自有樂在。
故境界瞋，畢境應斷。
是非之執，每囿于情識。
守其一曲，斯不能觀其會通；取舍兩端，必有偏倚。
彼其明之所立，正其蔽之所成，莊子曰：“是非之彰也，道之所以虧也。
道之所以虧，愛之所以成。
”此雲愛者屬所知障，當此文所謂蔽。
明與蔽相因。
斯執礙橫生，诤論競起，诋諆瑕釁，互為主敵。
故天竺外道，至以斬首相要；此土異家，亦有操戈之喻。
此見瞋之害也。
惟見性者，不為情識所封，故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天鈞。
知辨者之勞，猶蚊虻之于天地，雖不得已而有言，始乎無取，終乎無得。
故智與理冥，而喜怒不用，豈複有龂龂之患乎？故見瞋者，畢竟應斷。
無癡數者，正對治癡故，于諸理事明解不迷故，故名無癡。
無癡依何而起？由定力故，于本心微明，保聚增長。
本心微明者，心為惑所障蔽而不得顯發，但于障蔽中微有呈露耳，故說微明。
參看定數。
由信力故，引發本淨，本淨者，謂本心本來清淨，但為惑所障，故賴信底勢用引發之。
于是有自性智生。
自性智者，即謂本心。
本心元是圓明遍照，故以智名之。
其在人則為人所以生之理，故以自性言之。
參看《明宗章》注。
依自性智故，遂起明解。
明解即是無癡異名。
蓋明解元屬後得，明解依自性智起而非即自性智，但是淨習故，故雲後得。
多于境轉，而積漸擴充。
多于境轉者，明解本是緣慮境事的，然亦能反緣自性，故于緣境而置多言。
積漸擴充者，明解于種種境事上練磨益深，則其勢用随練磨的推廣而擴充不已故。
然其勢用初兆，亦非無因突現，必有自性智為根本依，方得起故。
如火之燃，如泉之達，皆有依故。
《集論》說明解即慧，《識論》不許，權衡得失，宜從《識論》。
蓋嘗言之：明與慧，迹有稍似而實乃絕異。
明解亦省稱明。
迹稍似者，慧分别境事，猶言事物。
明亦分别境事故。
稍似者一。
又慧精者，其分别境事，明征定保必止于符，言其分别事物，必舉征驗而符于理。
先難後獲必戒于偷；其得理不由偷幸也。
而明于境起分别時，亦複如是故。
稍似者二。
實異者，慧一向逐境而與境化，與境化者，慧起必現似境相，雖極抽象的概念，還是現似一種境相。
故迷失其本有自性智而不知求之；慧是分别境事的，易言之，是向外去看東西的，所以不能反緣自性。
若任慧去推求自性，他撲着不得一物，便要大炫惑了，所以古德每斥知識為此理之障。
明則廓爾曠觀，能不縛于境故，故雲曠觀。
能得總相，總相即謂自性。
以其在人而言曰自性，以其遍為萬物實體而言曰總相。
雖不親證自性而疏緣故。
不親證自性者，若是自性智直接呈露，他便自己證知自己，即是親證。
今此明解，隻是依自性智而起者。
他已不是自性智底本身，雖能回顧自家底自性，隻是籌度之而作共相觀耳，所以謂之疏緣。
非自親證，故雲爾也。
然雖疏緣，比于全迷而不知求之者，其相去甚懸遠矣。
此實異者一。
又慧于事物簡擇，縱言如量而猶着相故，還複是癡，非真能如量者。
何以故？一切事物于俗谛中假設故有，推入真谛即皆亡實。
如慧比知比者比度。
地動非靜，在任慧者固雲如量，實則慧取境時，非不着于地相動相。
須于當念察識。
着相即癡，以乖真故，雲何可言如量？乖真故者，着相則與真谛理不相應。
明乃異慧，雖于俗中事物亦假設為有，而析其理但不着相。
此處吃緊。
如起地動解時，實不曾執着地相動相。
宗門諸大德，嘗有此境地。
故此非癡，是真如量。
實異者二。
綜前所說，明非即慧，是義決定。
然明者非一般人所得有，非謂其本來無有此也。
人人固具此大寶藏而不自發展，故雲不得有耳。
夫明依自性智而起，若智不得顯者，明即不生。
自性智，亦省稱曰智。
然智雖不顯，要非無智，但為惑障而不顯耳。
惟夫一向任慧而又富于探求真理之願欲者，真理，同信數中說。
參看信數注。
久之自感慧用有限，而悟宇宙人生之蘊不可以物推觀，必更為鞭辟近裡之功，以求其在己。
于是而自明自識，而本有自性智卒顯發焉。
宋人小詞所謂衆裡尋他千百度，回頭蓦見那人正在燈火闌珊處，喻此最似。
及夫自性智起，則體立而用自行。
其推緻此智之妙用于事事物物而莫不得其理者，是即為明。
具雲明解。
明者智之用，其行于事物也，恒以練磨之多而明相增盛。
故明者亦緣分别事物而起，所以說為後得。
明者，是分别事物的，是待練磨而增盛的，所以說明是後得。
後得雲者，即習之謂也。
或有難者，以為若主後得，應全站在經驗上說，不應說個智之用又攙入固有底東西來了。
不知說到經驗，便須有個能經驗的。
這個能經驗的在此則謂之明；而所謂明者，自然不無根據，所以說是智之用。
因他是智之用，所以說是依智而起。
而他所以不同于慧者，元來隻此。
但又須知，才說到用，便是感物而動，應事而發，即已是後起而不是固有的自性之本然了。
若非應感事物，亦沒有這個用可見。
所以又說明者緣分别事物而起。
如此說來，明為智之用而卻是後得，于理無疑。
舊師言明亦稱正慧，正慧者，以别于常途所謂慧故。
猶嫌稍濫。
理實明依智起，是智之用故，亦得名智，或對自性名後得智。
即明與慧，稱名不濫。
或複問言：“明依智起，既得聞矣。
然慧亦有依否？”今答彼言：慧亦非不依于自性智。
有言慧全由經驗得來者，此說亦是。
但慧雖資經驗而起，要自有個能經驗的一種作用。
這個作用才是慧底本身。
此自不由外铄者。
既不由外铄
清淨勢用，省言淨勢。
此與如理作意乃同時而起者。
葉合即相應義。
此信所緣義境，略說以二：一者，于真理有願欲故，此中假說真理為信之所緣義境。
真理者，隐目自性而言之。
吾人為惑所蔽，不見自性而又不甘同于草木鳥獸之無知，必欲洞明宇宙人生之蘊。
易言之，即欲自識本來，此即求真理之願欲。
能見真故，故起信。
見自性故，名見真理。
見真而起信者，是惟反求實證者乃能爾。
二者，于自力起信，即依自性發起勝行，深信自力能得能成故。
行者，造作義。
自思慮之微至身語之着，所有創造所有作為總說名行。
勝行者，以此行是依自性而起純善無染故，故名勝行。
此行既順性而發，故可深信自力能得而無失，能成而無虧也。
如印度哲人甘地抵抗強暴侵略之行，絕無己私惑染，乃順循乎其自性所不容己，故深信其自力于所行能得能成也。
孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣。
”亦此旨也。
故信之為義極嚴格。
世言迷信者，誤以勝解為信，故有迷，勝解于迷悟心中通有之。
而信實無迷。
《論語》故貴笃信。
信者清淨相，與無慚、無愧渾濁相正相翻故，渾濁至于無慚、無愧而極。
故說信于無慚、無愧為正對治。
于決定境印持而不疑者，世之所謂信也。
實則但是印持而非即信。
蓋所謂信者，唯是自明自識而起自信。
易所謂“默而成之，不言而信，存乎德行”是也。
吾友馬一浮曰：“此雲自信，即宗門所雲自肯。
”妙哉斯言！自肯之言深矣遠矣，必須自明自識才有自肯。
到此境地便已壁立萬仞，一切擾他不得，一切奪他不得，大雄無畏者以此。
然而世人都是自暴自棄，如何識得自肯二字。
無貪數者，正對治貪故，無染着故，故名無貪。
由定及信相應心故，有無貪勢用俱轉。
無貪者，謂于貪習察識精嚴而深禁絕之，是名無貪。
無者禁絕之詞。
身非私有，元與天地萬物通為一體，即置身于天地萬物公共之地而同焉皆得。
各得其所。
何為拘礙形體，妄生貪着，梏亡自性？形雖分物我，而性上元無差别。
人若私其形而拘之，則必梏亡其性，自喪其本真，故深可哀愍。
故自體貪，應如是絕。
非絕自體，隻是絕自體貪。
蓋私其自體為己而染着不舍。
此即是貪，故須絕也。
萬物誘焉皆生，而實無生相可得，生生者不住故。
刹那滅故。
不住故無物。
無自體故名無物。
易曰“生生之謂易”，而又曰“易無體”。
此明生者未嘗有獨存的自體可得，其旨實通《般若》。
無物矣，則生者實未嘗有生也。
既生即無生，則寄之無生，而寓諸無竟，奚其不樂！何不悟生之幻化而欲怙之，妄執有一己之生，冀其後有耶？“何不”至此為句。
幻化一詞，不含劣義。
所謂生者，元來是頓起頓滅，沒有暫住的東西，故謂幻化也。
義詳《轉變章》。
妄執雲雲者，生者大化周流，本無所謂一己，而人之後有貪則妄執有一己之生，故惑也。
故後有貪，應如是絕。
非絕後有，隻是絕後有貪。
蓋于其生而妄計自體，即私為一己之生而怙留不舍者，此即是貪，故應絕也。
嗣續者，大生之流。
大生者，萬物同體而生故名。
如吾有嗣續，亦大生之流行不息故也。
物則拘形，私其種息。
動植傳種，各私其類。
人乃率性，胡容私怙我嗣我續。
《列子》曰：“汝身非汝有，是天地之委和也。
孫子非汝有，是天地之委蛻也。
”以嗣續為我之私有者，執形氣而昧于性體，故是大惑。
故嗣續貪，應如是絕。
非絕嗣續，隻是絕嗣續貪。
私嗣續為己有，此即是貪，故應絕也。
匹偶之合，用遂其生。
愛而有敬，所以率性。
敬愛之愛非貪。
狥于形者，愛變成溺，則同人道于禽獸。
中土禮教于夫婦之倫，義主相敬，故燕私之情不形于動靜，此相合以天也。
西人則言戀愛。
愛而曰戀，正是染着，則溺于形而失其性矣。
故男女貪，應如是絕。
非絕男女，隻是絕男女貪。
男女合不以禮，交不由義，居室恒渎亵而無敬，此即貪之表現，故應絕也。
本性具足，無待外求。
人的本性上哪有缺憾？隻因向外追求才起了缺憾。
養形之需，元屬有限。
随分自适，不虧吾性。
狂貪無餍，本實先撥。
逐物而失其性，是本撥也。
故資具貪，應如是絕。
非資具可絕，隻是絕資具貪耳。
并心外馳，殉物喪己，此貪過重，故應絕也。
莊生《逍遙》所謂“窅然喪其天下”，《論語》曰：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”，是能絕資具貪者。
貪貪，蓋貪，參看貪數。
作繭自縛，心與物化，生機泯滅。
故此二貪，應如是絕。
真見性者，無己見可執。
己本不立，何執己見。
其有若無，其實若虛，循物無違之謂智，匪用其私。
循物雲雲者，謂率循乎物理之實然，而非以己見臆度與之相違也。
莊生曰：“道未始有封，言未始有常。
”惟自私用知，讀智。
分畛始立，“是非之塗，樊然淆亂”。
故見貪者，應如是絕。
如上粗析八種對治。
說無貪略竟。
無瞋數者，正對治瞋故，無憎恚故，故名無瞋。
由定及信相應心故，有無瞋勢用俱轉。
無瞋者，謂于瞋習察識精嚴而深禁絕之，是名無瞋。
于諸有情，利害等因引生憎惡。
此念萌時，反諸本心，恻然如傷，不忍複校。
校者計較。
心體物而無不在，其視天下無一物非我故也。
本心即性。
性者物我之同體，故雲心體物而無不在。
然瞋勢盛者，猶欲瞞心而逞其惑。
此在常途，故雲理欲交戰。
當此頃間，必賴無瞋勢用助葉于心方能勝惑。
心者天明，即性也。
性難自顯，必藉淨習以行。
無瞋數者則是淨習，乃順性而起者，故心得藉之以顯。
人能率性，不因利害瞋物而失慈柔。
體物所以立誠，此言體物者，視萬物與吾為一體故，故無瞋而盡其誠也。
備物所以存仁，無瞋故備物。
瞋則損害乎物而不能備之，故傷吾仁。
故人極立而遠于禽獸也。
禽獸非是無性，但因氣昏或重，故天性全汩沒，本心全障蔽了，所以隻知利害而不知其他。
如其善于逐食及厲爪牙以防患，皆動于利害之私，尋不出他有超脫利害的優點來。
至人則不然，卻能發展他底天性本心而有無瞋、無貪、無癡等善心數之着見。
此其所以異于禽獸。
設有難言：“于暴惡者，亦起瞋否？”應答彼言：于彼暴惡随順起瞋而實非瞋。
瞋因于彼而不以私，瞋因于彼雲雲者，彼為暴惡不利群生，公理所不容，因而瞋之，非以私利私害而起瞋故。
廓然順應，未常有瞋之一念累于中也。
故雖誅殺暴惡而不為瞋，因彼故也。
因彼之當誅而誅之耳。
吾無私也，故不為瞋。
世儒或雲嫉惡不可太嚴者，則是鄉願語。
惡既可嫉，焉得不嚴。
不嚴則必自家好善惡惡之誠未至，而姑容寬假之私。
須知嚴嫉者，亦因乎彼之惡耳，非可以私意寬嚴于其間也。
自鄉願之說行，而暴惡者每逞志，此可戒也。
然瞋之為私與否，此最難辨。
非私與無私之難辨也，人情恒以其私托于無私而自詭，故難辨也。
如矯托革命者，當其在野則瞋在位之暴惡而為群衆呼籲，固俨然不為私瞋也，然其實絕無矜全群衆之心，特欲肆一己之貪殘而苦于不得逞，故托于群衆以詭示革命之謀不為私瞋已耳。
彼既自詭如是，浸久亦不自覺為私，及一旦取而代之，其暴惡益厲于前，而後群衆乃察見其前此之隐衷，而彼猶不自承為私也。
果其瞋不以私，則當憎恚因物而起時，其中必有哀痛慘切之隐。
曾子所謂聽訟得情，哀矜勿喜者，稱心之談也。
是其發于本心體物之誠而不容已也。
若瞋發于私，則惑起而本心已失，心為惑所障故。
即物我隔絕，乃唯見有物之可憎，而何有于哀痛慘切耶。
此段吃緊。
于物暴惡，以瞋相報，便已随轉而弗自知，可懼孰甚。
故有情瞋，畢竟應斷。
安土敦仁，本《易傳》。
土者，境界。
言随境能安，乃所以敦笃吾之仁。
無入不得。
《中庸》雲：“君子無入而不自得焉。
”心為境縛，則天地雖大，詩人猶嗟靡騁；境随心轉，則陋巷不堪，賢者自有樂在。
故境界瞋，畢境應斷。
是非之執，每囿于情識。
守其一曲，斯不能觀其會通；取舍兩端，必有偏倚。
彼其明之所立，正其蔽之所成，莊子曰：“是非之彰也，道之所以虧也。
道之所以虧，愛之所以成。
”此雲愛者屬所知障，當此文所謂蔽。
明與蔽相因。
斯執礙橫生，诤論競起，诋諆瑕釁，互為主敵。
故天竺外道，至以斬首相要；此土異家，亦有操戈之喻。
此見瞋之害也。
惟見性者，不為情識所封，故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天鈞。
知辨者之勞，猶蚊虻之于天地，雖不得已而有言，始乎無取，終乎無得。
故智與理冥，而喜怒不用，豈複有龂龂之患乎？故見瞋者，畢竟應斷。
無癡數者，正對治癡故，于諸理事明解不迷故，故名無癡。
無癡依何而起？由定力故，于本心微明，保聚增長。
本心微明者，心為惑所障蔽而不得顯發，但于障蔽中微有呈露耳，故說微明。
參看定數。
由信力故，引發本淨，本淨者，謂本心本來清淨，但為惑所障，故賴信底勢用引發之。
于是有自性智生。
自性智者，即謂本心。
本心元是圓明遍照，故以智名之。
其在人則為人所以生之理，故以自性言之。
參看《明宗章》注。
依自性智故，遂起明解。
明解即是無癡異名。
蓋明解元屬後得，明解依自性智起而非即自性智，但是淨習故，故雲後得。
多于境轉，而積漸擴充。
多于境轉者，明解本是緣慮境事的，然亦能反緣自性，故于緣境而置多言。
積漸擴充者，明解于種種境事上練磨益深，則其勢用随練磨的推廣而擴充不已故。
然其勢用初兆，亦非無因突現，必有自性智為根本依，方得起故。
如火之燃，如泉之達，皆有依故。
《集論》說明解即慧，《識論》不許，權衡得失，宜從《識論》。
蓋嘗言之：明與慧，迹有稍似而實乃絕異。
明解亦省稱明。
迹稍似者，慧分别境事，猶言事物。
明亦分别境事故。
稍似者一。
又慧精者，其分别境事，明征定保必止于符，言其分别事物，必舉征驗而符于理。
先難後獲必戒于偷；其得理不由偷幸也。
而明于境起分别時，亦複如是故。
稍似者二。
實異者，慧一向逐境而與境化，與境化者，慧起必現似境相，雖極抽象的概念，還是現似一種境相。
故迷失其本有自性智而不知求之；慧是分别境事的，易言之，是向外去看東西的，所以不能反緣自性。
若任慧去推求自性，他撲着不得一物，便要大炫惑了，所以古德每斥知識為此理之障。
明則廓爾曠觀，能不縛于境故，故雲曠觀。
能得總相，總相即謂自性。
以其在人而言曰自性，以其遍為萬物實體而言曰總相。
雖不親證自性而疏緣故。
不親證自性者，若是自性智直接呈露，他便自己證知自己，即是親證。
今此明解，隻是依自性智而起者。
他已不是自性智底本身，雖能回顧自家底自性，隻是籌度之而作共相觀耳，所以謂之疏緣。
非自親證，故雲爾也。
然雖疏緣，比于全迷而不知求之者，其相去甚懸遠矣。
此實異者一。
又慧于事物簡擇，縱言如量而猶着相故，還複是癡，非真能如量者。
何以故？一切事物于俗谛中假設故有，推入真谛即皆亡實。
如慧比知比者比度。
地動非靜，在任慧者固雲如量，實則慧取境時，非不着于地相動相。
須于當念察識。
着相即癡，以乖真故，雲何可言如量？乖真故者，着相則與真谛理不相應。
明乃異慧，雖于俗中事物亦假設為有，而析其理但不着相。
此處吃緊。
如起地動解時，實不曾執着地相動相。
宗門諸大德，嘗有此境地。
故此非癡，是真如量。
實異者二。
綜前所說，明非即慧，是義決定。
然明者非一般人所得有，非謂其本來無有此也。
人人固具此大寶藏而不自發展，故雲不得有耳。
夫明依自性智而起，若智不得顯者，明即不生。
自性智，亦省稱曰智。
然智雖不顯，要非無智，但為惑障而不顯耳。
惟夫一向任慧而又富于探求真理之願欲者，真理，同信數中說。
參看信數注。
久之自感慧用有限，而悟宇宙人生之蘊不可以物推觀，必更為鞭辟近裡之功，以求其在己。
于是而自明自識，而本有自性智卒顯發焉。
宋人小詞所謂衆裡尋他千百度，回頭蓦見那人正在燈火闌珊處，喻此最似。
及夫自性智起，則體立而用自行。
其推緻此智之妙用于事事物物而莫不得其理者，是即為明。
具雲明解。
明者智之用，其行于事物也，恒以練磨之多而明相增盛。
故明者亦緣分别事物而起，所以說為後得。
明者，是分别事物的，是待練磨而增盛的，所以說明是後得。
後得雲者，即習之謂也。
或有難者，以為若主後得，應全站在經驗上說，不應說個智之用又攙入固有底東西來了。
不知說到經驗，便須有個能經驗的。
這個能經驗的在此則謂之明；而所謂明者，自然不無根據，所以說是智之用。
因他是智之用，所以說是依智而起。
而他所以不同于慧者，元來隻此。
但又須知，才說到用，便是感物而動，應事而發，即已是後起而不是固有的自性之本然了。
若非應感事物，亦沒有這個用可見。
所以又說明者緣分别事物而起。
如此說來，明為智之用而卻是後得，于理無疑。
舊師言明亦稱正慧，正慧者，以别于常途所謂慧故。
猶嫌稍濫。
理實明依智起，是智之用故，亦得名智，或對自性名後得智。
即明與慧，稱名不濫。
或複問言：“明依智起，既得聞矣。
然慧亦有依否？”今答彼言：慧亦非不依于自性智。
有言慧全由經驗得來者，此說亦是。
但慧雖資經驗而起，要自有個能經驗的一種作用。
這個作用才是慧底本身。
此自不由外铄者。
既不由外铄