唯識
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所依以發現，故是增上緣。
空緣、空者，空隙，亦色識增上緣，障隔則色識不行故。
明緣、明者，光也，阙明緣不能了諸色境故。
習氣緣，色識生時必有習氣與之增上，如乍見仇仇面目，即任運起嗔，便是舊習發現。
蓋習氣即是心所，故望心為增上緣，能助心以取境故。
參看《明心章》。
則關系切至，在所必舉也。
餘識生時，皆應準知。
餘識，謂聲識乃至意識是也。
聲識生時，必有耳官及習氣等為增上緣，乃至意識獨起思構時，亦必有習氣等為增上緣。
習氣種類無量，一切心生時皆有習氣為增上緣雲。
附識：增上緣義最精。
世學謂如科學。
所雲因果唯相當于此，以其但甄明事物相互之關系故也。
頃有問言：“若如公說增上緣者，則将随舉一事皆以全宇宙為之因乎？”曰：理實如是，但學者求一事之因，初不必計及全宇宙，恒自其最近者以為推征。
設秤物之重量為如幹，若地心吸力，若氣壓，固皆為其緻此之因，即至迥色之空或太陽系統以外之他恒星，亦無不與此有關者，故曰一事而全宇宙為之因也。
然學者于此，但緻詳其近緣，若地心吸力，若氣壓，以明此事之因，則能事已畢。
吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。
二者，能于餘法或順或違。
餘法猶言他法。
随舉一事，以明此義。
若霜雪于禾等增上，能牽令轉青色為枯喪，轉者改轉也。
禾等枯喪之位，其以前青色皆滅，義說為轉，非謂前青色不滅可轉為後枯喪也。
又枯喪之起，有自動因。
霜雪于彼，但為增上緣，故言牽也。
世學談生物适應環境者，多忽略生物自身之動因，便為大過。
問霜雪非青色滅之因耶？曰：凡法之滅也，法爾自滅，何待于因？滅若待因者，應不名滅，當說為生，以有因便是生故。
即此霜雪，望枯喪為順緣，望前青色作違緣。
一順一違，幾之所不容測也。
然複當知，此中義分順違，據實違緣雲者，非與滅法為緣。
如前所說，霜雪與枯喪為緣時，前青色已滅。
今雲霜雪與前青色作違緣者，彼既滅無，望誰為緣？由枯喪是前青色之相違法，既與枯喪為緣，即義說為前青色之違緣。
一事向背，義說為二也。
霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。
向背者，一事之兩面。
與枯喪為緣，是向義。
既順枯喪令起，即違前青色令不續起，是背義。
由此二義，故說順違耳。
例此而談，如善習為心增上緣時，順生淨識，即違染識令不生。
惡習為心增上緣時，順生染識，即違淨識令不現。
順違之幾，其可忽欤！淨識者，善心也。
染識者，不善心也。
心豈有不善耶？惡習發現而蔽其心，以成其惡。
此時心無權而唯以惡習為心焉，故說為不善心也。
若善習有力現起，以扶助本心之善，則違彼不善心而令不得起。
上述諸緣，由識起是自動義故，立因緣。
心識者何，隻是一種動的勢用而已。
這個動的勢用雖依藉腦筋與外境底剌激力而發出，要不是物質底副産物，遂乃說為自動。
即以此義，假說因緣。
由前念能引義故，立等無間緣。
前念識能引生後念識故，故立此緣。
由有所取境故，立所緣緣。
于俗谛中不謂無境，但不許有離識獨存的外境，而不離識之境非無。
所以說識起必有所取境，而得立此緣。
除前三外，依種種關系，立增上緣。
如官體與習氣等等，皆于心識作用為扶助故，故立此緣。
詳此諸緣，本以分析心識，假說緣生，令知心識唯是幻現而非實有。
若識果實有者，即有自體。
或用心識複詞，或單言心，或單言識，唯随文便。
他處準知。
今分析此識而說為衆緣互相藉待，幻現識相，則識無自體甚明。
故緣生言，非表識由衆緣和合故生，乃對彼執識為實有者，善為遮遣。
如對彼不了芭蕉無自體者，為取蕉葉，一一披剝，令知非實。
此義亦爾。
或複有難：“說緣生故，明識無自體即識相空。
然衆緣相為複空否？”今答彼言：假設緣相，明識相空。
識相空故，緣相亦空。
衆緣相待，唯幻現故。
如因緣相，便是動的勢用。
這個勢用曾無暫住，非幻現而何？若等無間緣相，即謂前念識，此亦不暫住，非幻現而何？若所緣緣相，即色聲等境界，此實刹那生滅，固是幻現。
若增上緣相，如官體等，既屬色法，即莫非刹那生滅。
至習氣念念遷流，生滅不住，尤不待言。
故知同屬幻現。
夫諸緣相唯幻現故，即無自體。
無自體故，即是皆空。
爰假施設，以遮執故。
假設衆緣，乃對彼執識為實有者而遮撥之也。
夫言說有遮诠、表诠。
表诠者，直表其事，如在暗室而對彼不睹若處有幾者，呼告之曰若處有幾。
遮诠者，因有迷人于暗中幾妄惑為人為怪，怪者鬼怪。
乃從所惑而遣除之，即以種種事義，明其如何非人，以種種事義，明其如何無怪，而不複與直說是幾，卒令彼人悟知是幾。
故緣生言，但對彼不悟識自性空者，自性即自體之代語。
方便遣執，因迷者執識實有故，故乃分析諸緣而說衆緣互待，幻現識相，是名緣生。
以此遣除其執，乃方便說法也。
故是遮诠，對執而施破，所以為遮诠。
如或以為表诠者，将謂緣生為言，表示識由衆緣和合故生，是反堕于執物之見，甯非甚謬。
俗計物體由分子集合而成，今若計識從衆緣和合故生者，便同一謬見。
故知辭有遮表，不可無辯。
詳夫玄學上之修辭，其資于遮诠之方式者為至要。
蓋玄學所诠之理，本為總相，所謂妙萬物而為言者是也。
總相者，言其遍為萬物實體。
妙萬物者，言其不屬部分，不屬形質也。
以其理之玄微，玄者，懸也。
其理虛懸無所不冒，而不可以物求之也。
微者，無方所，無形相，所謂神也。
故名言困于表示。
雲困，則不止于難也。
名言緣表物而興，字之本義都是表示實物的，雖引申而為極抽象之詞，總表示一種境象。
今以表物之言而求表超物之理，總相的理，是玄微的，是超物的。
往往說似一一物，兼懼聞者以滞物之情，滋生謬解，故玄學家言，特資方便，常有假于遮诠。
此中奧隐曲折，誠有非一般人所可喻者。
古今為玄言者衆矣，其極遮诠之妙者，宜莫如釋氏，而空宗尤善巧。
唯其見理洞徹，故其立辭無礙也。
獨至有宗，始漸違遮诠之方式而主于即用顯體。
此其失不在小，吾今玆不能不略辨之。
蓋雲即用顯體者，固謂用亦實法，但不離體，乃即用而體顯。
不知體上固無可建立，又安可于用上建立乎？設計用為實法而可建立者，則用已與體對，談用何足顯體？有宗自無着肇興，談用猶以分析。
如《瑜伽》論及《辦中邊雜集》等論，其談蘊處界等法皆屬談用，然隻是分析而談，原與建立有異。
至于世親始立識為能變，以之統攝諸法，下逮護法、窺基，衍世親之緒而大之，乃于能變因體加詳。
能變因體，即謂種子。
要之，皆于用上建立，世親以一切法攝歸于識而尊識為能變。
其所謂能變法者，即對不變之真如而名用。
世親既立識以統攝諸法，便是于用上建立為實有也。
護基兩師于種子義發揮加詳，蓋以識名現行，是乃有而非無，而種子則為現行識所從生之因，亦即為現行識之體，是固明謂用有自體矣。
此亦于用上建立，實根據世親之思想而衍之者也。
而不悟其有将體用截成兩片之失，世親等所謂現行識與其種子是生滅法、是能變法、是用，而真如是不生滅法、是不變法、是體，固明将體用打作兩片看。
如何可言即用顯體？既于用上建立，便把用說成實在了，從何顯得體來。
故有宗之學，至護基而遂大，亦至護基而益差。
差者差失。
竊謂體不可以言說顯，而又不得不以言說顯，則亦毋妨于無可建立處而假有施設，即于非名言安立處而強設名言。
蓋乃假名以彰體，體不可名而假為之名以彰之。
下章恒轉功能諸名，所由施設。
稱體而用已赅。
一稱夫體，而用即赅備，豈其頑空可以名體哉。
用之為言，即言乎體之流行，狀夫體之發現。
發現非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。
以所言用者，本無實法故。
此中義趣須細玩《轉變章》始可得之。
是故權衡空有，監觀得失，豈其妄托知言，聊且自明微旨。
因論緣生之為遮诠，而縱言及此。
綜前所說，首遮境執，明色法之非外；此中色者，猶言物質，與眼識所取顔色之色，其涵義廣狹迥異。
他處準知。
次除識執，明心法之無實。
執緣境之心以為實在而不知其為緣生如幻，世俗之大惑也。
然色非外而胡以複名為色，如前所言，既不許有客觀存在的色界，則其所謂不離識之色者，根本不是色法，而胡為複以色名之耶？心無實而何乃複字以心？心非實有，則所雲心者，但假名耳。
然由何義而立此假名？俗之所許，真豈無依？色法心法皆世俗所許有者，然俗所共許，亦或有真理為所依托，否則不應憑空而許有色心萬象。
故次詳于《轉變》。
空緣、空者，空隙，亦色識增上緣，障隔則色識不行故。
明緣、明者，光也，阙明緣不能了諸色境故。
習氣緣，色識生時必有習氣與之增上，如乍見仇仇面目，即任運起嗔，便是舊習發現。
蓋習氣即是心所，故望心為增上緣，能助心以取境故。
參看《明心章》。
則關系切至，在所必舉也。
餘識生時，皆應準知。
餘識，謂聲識乃至意識是也。
聲識生時，必有耳官及習氣等為增上緣，乃至意識獨起思構時，亦必有習氣等為增上緣。
習氣種類無量，一切心生時皆有習氣為增上緣雲。
附識：增上緣義最精。
世學謂如科學。
所雲因果唯相當于此，以其但甄明事物相互之關系故也。
頃有問言：“若如公說增上緣者，則将随舉一事皆以全宇宙為之因乎？”曰：理實如是，但學者求一事之因，初不必計及全宇宙，恒自其最近者以為推征。
設秤物之重量為如幹，若地心吸力，若氣壓，固皆為其緻此之因，即至迥色之空或太陽系統以外之他恒星，亦無不與此有關者，故曰一事而全宇宙為之因也。
然學者于此，但緻詳其近緣，若地心吸力，若氣壓，以明此事之因，則能事已畢。
吾人常能由一知二或由甲知乙者，率此道也。
二者，能于餘法或順或違。
餘法猶言他法。
随舉一事，以明此義。
若霜雪于禾等增上，能牽令轉青色為枯喪，轉者改轉也。
禾等枯喪之位，其以前青色皆滅，義說為轉，非謂前青色不滅可轉為後枯喪也。
又枯喪之起，有自動因。
霜雪于彼，但為增上緣，故言牽也。
世學談生物适應環境者，多忽略生物自身之動因，便為大過。
問霜雪非青色滅之因耶？曰：凡法之滅也，法爾自滅，何待于因？滅若待因者，應不名滅，當說為生，以有因便是生故。
即此霜雪，望枯喪為順緣，望前青色作違緣。
一順一違，幾之所不容測也。
然複當知，此中義分順違，據實違緣雲者，非與滅法為緣。
如前所說，霜雪與枯喪為緣時，前青色已滅。
今雲霜雪與前青色作違緣者，彼既滅無，望誰為緣？由枯喪是前青色之相違法，既與枯喪為緣，即義說為前青色之違緣。
一事向背，義說為二也。
霜雪與枯喪為增上緣，是為一事。
向背者，一事之兩面。
與枯喪為緣，是向義。
既順枯喪令起，即違前青色令不續起，是背義。
由此二義，故說順違耳。
例此而談，如善習為心增上緣時，順生淨識，即違染識令不生。
惡習為心增上緣時，順生染識，即違淨識令不現。
順違之幾，其可忽欤！淨識者，善心也。
染識者，不善心也。
心豈有不善耶？惡習發現而蔽其心，以成其惡。
此時心無權而唯以惡習為心焉，故說為不善心也。
若善習有力現起，以扶助本心之善，則違彼不善心而令不得起。
上述諸緣，由識起是自動義故，立因緣。
心識者何，隻是一種動的勢用而已。
這個動的勢用雖依藉腦筋與外境底剌激力而發出，要不是物質底副産物，遂乃說為自動。
即以此義，假說因緣。
由前念能引義故，立等無間緣。
前念識能引生後念識故，故立此緣。
由有所取境故，立所緣緣。
于俗谛中不謂無境，但不許有離識獨存的外境，而不離識之境非無。
所以說識起必有所取境，而得立此緣。
除前三外，依種種關系，立增上緣。
如官體與習氣等等，皆于心識作用為扶助故，故立此緣。
詳此諸緣，本以分析心識，假說緣生，令知心識唯是幻現而非實有。
若識果實有者，即有自體。
或用心識複詞，或單言心，或單言識，唯随文便。
他處準知。
今分析此識而說為衆緣互相藉待，幻現識相，則識無自體甚明。
故緣生言，非表識由衆緣和合故生，乃對彼執識為實有者，善為遮遣。
如對彼不了芭蕉無自體者，為取蕉葉，一一披剝，令知非實。
此義亦爾。
或複有難：“說緣生故，明識無自體即識相空。
然衆緣相為複空否？”今答彼言：假設緣相，明識相空。
識相空故，緣相亦空。
衆緣相待，唯幻現故。
如因緣相，便是動的勢用。
這個勢用曾無暫住，非幻現而何？若等無間緣相，即謂前念識，此亦不暫住，非幻現而何？若所緣緣相，即色聲等境界，此實刹那生滅，固是幻現。
若增上緣相，如官體等，既屬色法，即莫非刹那生滅。
至習氣念念遷流，生滅不住，尤不待言。
故知同屬幻現。
夫諸緣相唯幻現故，即無自體。
無自體故，即是皆空。
爰假施設，以遮執故。
假設衆緣，乃對彼執識為實有者而遮撥之也。
夫言說有遮诠、表诠。
表诠者，直表其事，如在暗室而對彼不睹若處有幾者，呼告之曰若處有幾。
遮诠者，因有迷人于暗中幾妄惑為人為怪，怪者鬼怪。
乃從所惑而遣除之，即以種種事義，明其如何非人，以種種事義，明其如何無怪，而不複與直說是幾，卒令彼人悟知是幾。
故緣生言，但對彼不悟識自性空者，自性即自體之代語。
方便遣執，因迷者執識實有故，故乃分析諸緣而說衆緣互待，幻現識相，是名緣生。
以此遣除其執，乃方便說法也。
故是遮诠，對執而施破，所以為遮诠。
如或以為表诠者，将謂緣生為言，表示識由衆緣和合故生，是反堕于執物之見，甯非甚謬。
俗計物體由分子集合而成，今若計識從衆緣和合故生者，便同一謬見。
故知辭有遮表，不可無辯。
詳夫玄學上之修辭，其資于遮诠之方式者為至要。
蓋玄學所诠之理，本為總相，所謂妙萬物而為言者是也。
總相者，言其遍為萬物實體。
妙萬物者，言其不屬部分，不屬形質也。
以其理之玄微，玄者，懸也。
其理虛懸無所不冒，而不可以物求之也。
微者，無方所，無形相，所謂神也。
故名言困于表示。
雲困，則不止于難也。
名言緣表物而興，字之本義都是表示實物的，雖引申而為極抽象之詞，總表示一種境象。
今以表物之言而求表超物之理，總相的理，是玄微的，是超物的。
往往說似一一物，兼懼聞者以滞物之情，滋生謬解，故玄學家言，特資方便，常有假于遮诠。
此中奧隐曲折，誠有非一般人所可喻者。
古今為玄言者衆矣，其極遮诠之妙者，宜莫如釋氏，而空宗尤善巧。
唯其見理洞徹，故其立辭無礙也。
獨至有宗，始漸違遮诠之方式而主于即用顯體。
此其失不在小，吾今玆不能不略辨之。
蓋雲即用顯體者，固謂用亦實法，但不離體，乃即用而體顯。
不知體上固無可建立，又安可于用上建立乎？設計用為實法而可建立者，則用已與體對，談用何足顯體？有宗自無着肇興，談用猶以分析。
如《瑜伽》論及《辦中邊雜集》等論，其談蘊處界等法皆屬談用，然隻是分析而談，原與建立有異。
至于世親始立識為能變，以之統攝諸法，下逮護法、窺基，衍世親之緒而大之，乃于能變因體加詳。
能變因體，即謂種子。
要之，皆于用上建立，世親以一切法攝歸于識而尊識為能變。
其所謂能變法者，即對不變之真如而名用。
世親既立識以統攝諸法，便是于用上建立為實有也。
護基兩師于種子義發揮加詳，蓋以識名現行，是乃有而非無，而種子則為現行識所從生之因，亦即為現行識之體，是固明謂用有自體矣。
此亦于用上建立，實根據世親之思想而衍之者也。
而不悟其有将體用截成兩片之失，世親等所謂現行識與其種子是生滅法、是能變法、是用，而真如是不生滅法、是不變法、是體，固明将體用打作兩片看。
如何可言即用顯體？既于用上建立，便把用說成實在了，從何顯得體來。
故有宗之學，至護基而遂大，亦至護基而益差。
差者差失。
竊謂體不可以言說顯，而又不得不以言說顯，則亦毋妨于無可建立處而假有施設，即于非名言安立處而強設名言。
蓋乃假名以彰體，體不可名而假為之名以彰之。
下章恒轉功能諸名，所由施設。
稱體而用已赅。
一稱夫體，而用即赅備，豈其頑空可以名體哉。
用之為言，即言乎體之流行，狀夫體之發現。
發現非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。
以所言用者，本無實法故。
此中義趣須細玩《轉變章》始可得之。
是故權衡空有，監觀得失，豈其妄托知言，聊且自明微旨。
因論緣生之為遮诠，而縱言及此。
綜前所說，首遮境執，明色法之非外；此中色者，猶言物質，與眼識所取顔色之色，其涵義廣狹迥異。
他處準知。
次除識執，明心法之無實。
執緣境之心以為實在而不知其為緣生如幻，世俗之大惑也。
然色非外而胡以複名為色，如前所言，既不許有客觀存在的色界，則其所謂不離識之色者，根本不是色法，而胡為複以色名之耶？心無實而何乃複字以心？心非實有，則所雲心者，但假名耳。
然由何義而立此假名？俗之所許，真豈無依？色法心法皆世俗所許有者，然俗所共許，亦或有真理為所依托，否則不應憑空而許有色心萬象。
故次詳于《轉變》。