原内聖第四
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仿此。
曰象曰物、非指目成形之一切物，如天、地、人等物也，蓋克就一切物之本質，即流動活躍之質而言，流動之質動而未成乎形乃成形之物所由以成者。
古時文字簡，名詞較少，故未析别，讀者須會意。
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，此說虛生神也。
輔嗣雲：“窈冥，深遠之歎。
”案窈冥謂虛空，以其至大無外不可測度，惟歎其深遠而已。
其中，同前釋。
精者，精神之省詞，複言甚真者，精神斡運乎物質乃至真之極也。
其中有信。
”輔嗣雲：“信者，信驗也。
物返窈冥，則真精之極得，萬物之性定，故曰‘其精甚真，其中有信’也。
”據此，則以“其中有信”連上讀，于文義均不順。
輔嗣“物返窈冥”雲雲，系就物之還複乎虛而言，而老子雲“其中有信”，明明是說窈冥的虛空中有信，非謂萬物返冥得其信驗也。
輔嗣以信驗釋信字不知如何可通。
輔嗣《老注》獨步千載，神解過人處固多，而未妥處亦不少。
其解此章無一語有着落，此章是老學綱要所在，惜乎輔嗣弗深求也。
餘按“其中有信”是總結上文虛生質與虛生神而明示一大虛空，是乃虛而不虛，一者，無對義；大者，無外義。
虛空，亦省雲虛。
故曰“其中有信”，信之為言實也。
信字之本義為實，雖亦有信驗義，而此中自當取實義。
虛而不虛者，生神、生質，故虛而實。
虛生神質，無能所可分，亦無先後，譬如水生濕潤。
不可說虛是能生，神與質是所生，若有能所則判為二物。
如母生子非一體也，譬之水生濕潤，水與濕潤可分能所乎？亦不可說虛先在神質後有，譬之水與濕潤，豈可分先後乎？神質與虛，混然為一，完然圓滿，是謂混成，亦謂之太一。
道家主之以太一，見《莊子》《天下篇》。
《老子》書中言得一、抱一，可證《天下篇》不誤。
由斯而論，則第一章有無二名亦可得正解。
混成無形，故說名無；混成之動，愈出而無窮無盡則為萬物母。
故就動出而言，應名為有，有之名，即依動出而立。
混成是體。
動出是由體起用，有無二名依體用假立。
體用可分，究不可析而二之，故第一章曰“此兩者同，出而異名”也。
輔嗣于此章全不通，故其注第一章，亦胡亂說去。
此二章從來學人罕得其解，談者道其所道，非老氏所謂道也。
老學之根柢不明，則其一切之論皆不可究其所自。
須知，老子所謂道本虛神質之混成，而神與質皆自虛生，故老氏以虛無立本。
吃緊。
輔嗣學老而不了混成，是其最大迷謬。
了者了解。
但于老氏以虛無立本之旨，則有甚深體會，魏、晉以來注老諸家未有能及之者也。
老氏以虛無立本，其全書無一言不是此意。
略舉其征，如第四章雲：“道，沖而用之或不盈。
沖，虛也；或，猶似也。
故設拟似之詞，文之妙也。
淵兮似萬物之宗。
”似字，與上用或字同。
輔嗣注曰：“沖而用之，用乃不能窮，滿以造實，實來則溢。
滿者，滿盈。
實，謂功利。
此言不用沖則必以滿盈為用，人若用滿盈之道，而造立實功實利。
功利既立而橫溢之禍随至矣，故曰實來則溢。
晚世帝國主義國家正是滿以造實。
故沖而用之，又複不盈，其為無窮，亦已極矣。
用其沖虛，而務不盈，則其用乃無窮之極也。
此明道之以沖為用，就人事而推之可知也。
形雖大，不能累其體；成形之物，最大者莫如諸天體，然諸天體在彼至大無外之虛空中則微若沙子耳。
假設有一星球其體之大，至于遍滿虛空，則必為其自體所累而無可運動，是處于無用之死地也。
故知諸天體之不能大過其量，是乃效法沖虛，而不以自累其體也。
若乃推征人事，則近時帝國主義者争殖民地，争軍事基地，适以自累其體而蹈于死地。
輔嗣其先見哉！事雖殷，不能充其量。
事業雖殷繁，不汲汲于充足其量，人力務留有餘。
物力不欲竭盡，老雲“知足不殆”即此意。
萬物舍此而求主，主其安在乎？不亦淵兮似萬物之宗乎？”此言萬物以虛為主，各适其性也。
輔嗣此段注，察于人事、物宜。
物宜一辭，見易大傳。
因以上推夫大道沖虛，而用乃不窮，此為天則自然。
大道之大，贊詞也。
天則，猶雲天然的法則。
此雲自然為天則之形容詞，莫有使之然者，故雲自然。
物不能違之而得宜，人不能違之而成事，其言善發老氏意，可謂宏識博才，道家繼起之孤雄矣。
然而老子不能無蔽也，滿以造實，其禍誠無可幸免。
若一意崇尚虛無，務以造實為戒，沖則沖矣，其患至于廢用，将奈何？若孔子之道廓然天下為公，以是裁成天地，輔相萬物而造實，實來而萬物皆得其所，皆有以上達，而發揚靈性生活。
上達，見《論語》。
至此則道乃得人而弘大，何至如老氏之困于幽冥，人失其能而大道死，将近于印度古代之空見外道哉？《易》《大傳》曰“聖人成能”。
人當成人之能，否則無可弘道。
空見外道說一切皆空，如彼之論則宇宙人生譬若空華，老子之學雖未至此，然溺于虛無，其流弊與空見相去不遠矣。
晚周之世，霸者專務功利，其禍極于呂政而夏族始衰。
老氏蓋前知霸者橫流之所趨，而有戒焉，獨惜其見道未真，以混成為道，異乎孔子之道。
以虛無為本，遂溺于虛而廢人能，有自悟其陷于非道，甚矣！老氏之太偏而多蔽也。
夫儒之為道，廓然大公，何不虛之有。
人心系于私欲，失其公平，故不虛。
公，無私也。
公乃平，平乃大。
大故，廓然無一毫私欲為累，虛之至也。
虛以造實，實來則樂善而上達，何橫溢之有？老氏惡滿盈，不知滿盈之根在于私欲。
系于私欲而求滿盈，是盲目的沖動，不知所止，其勢終趨橫溢，無可收舍也。
老氏欲以沖虛為用，而不主之以公，則其虛為曠蕩之虛，非吾儒所謂虛也。
曠蕩即無用，乃曰“沖而用之”，不亦自欺欤？輔嗣天才，而堕老氏窠臼，亦狂者之器耳。
老氏養心之道，惟欲返之虛無。
此中道字，猶雲方術。
第二十章曰：“絕學無憂。
學者，本以求益所能而進其智者也。
若将無欲而足，何求于益？慧智出則大僞生，何求于進？離虛無之宅而求其能之多，知之博。
知博而亂其神，能多而與物為競，是自營火宅也。
故學絕而無憂可也，老氏誠曠觀矣。
然孟子不雲乎，所惡于智者，為其鑿也。
如智者若禹之行水也，行其所無事，則無惡于智矣。
世人為學而昧其原，故以多智，鑿傷其性命，儒者之為學不如是，惜乎老氏不悟。
唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。
唯之與阿，相去無幾，則惡惡而求善，亦是于太虛中忽增迷霧耳，故曰相去若何？緻虛極，守靜笃，本來無惡，而善亦何有乎？為惡而陷于刑，人之所畏也，吾亦畏焉。
此亦随順萬物之規矩而已，非有心避網也。
荒兮其未央哉！輔嗣雲：自“歎與世俗相反之遠也”。
衆人熙熙，如享太牢，如春登台。
輔嗣雲：衆人“惑于榮利，欲進心競，故熙熙如享太牢，如春登台也”。
我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；言我心廓然，無形之可名，并微動之幾兆亦無有，如嬰兒之猶未成孩，此返乎太虛者也。
傫傫兮若無所歸。
輔嗣雲“若無所宅”。
案返乎太虛，故蕩然無宅也。
衆人皆有餘，而我獨若遺。
輔嗣雲：“衆人無不有懷有志，盈溢胸心，故曰皆有餘也。
我獨廓然無為無欲，若遺失之也。
”案衆人所懷者極複雜，欲心無餍故；所志者極誇妄，野心發狂故；故曰“盈溢胸心”。
凡衆人之所有餘者，老氏皆已去盡且不須費力，若毫不經意而遺失之，此緻虛極之效也。
我愚人之心也哉！輔嗣雲：“絕愚之人，心無所别析，意無所好欲，猶然其情不可睹，我頹然若此也。
”案老氏同乎愚人之心，蓋返乎虛無也。
沌沌兮！“無所别析，不可為明。
”求明則益之以智能，而失其虛。
俗人昭昭，昭昭，“耀其光也”。
我獨昏昏。
無知也。
俗人察察，别析事物之理，以多其知。
分别可愛與不可愛種種物而恣其欲，非所愛則欲屏之，所愛則欲得之。
我獨悶悶。
無欲也。
澹兮其若海，輔嗣雲：“情不可睹。
”案情欲泯絕，返乎虛無，若大海之廣漠也。
飂兮若無所止。
輔嗣雲：“無所系繁。
”案離乎俗情而複乎虛，故無系。
衆人皆有以，以，用也。
皆欲有所施用也。
而我獨頑似鄙。
“無所欲為，悶悶昏昏，若無所識，故曰頑且鄙也。
”我獨異于人，而貴食母。
”胎兒食于母腹，此生之本也。
人生于虛無，虛無者人之母也。
人皆棄其所從生之母，故曰“我獨異于人”。
詳此章之意，蓋憫俗人陷于雜染，而不求自拔，雜染，借用佛典名詞。
雜有二義：一不純淨義，二雜多義。
染者，染污垢穢義。
衆人之種種知見，種種好欲，及一切所懷所志，盈溢胸心者，其不為雜染者無幾。
雜染乃有生以後一切妄念、妄想、妄作之餘勢，潛伏于吾人内心不自覺之深淵。
餘勢者，吾人每一動念、起想，雖若當下消滅，而實有殘餘的勢力伏而未滅，此非深于内察者不知也。
雜染種類滋繁，隐藏深固，各種眠伏之雜染勢力時欲乘機現起，克治頗不容易。
故明己之所獨造，己者，設為老子之自謂。
将冀人皆發悟，同返虛無之極，毋失性命之正，此老學心要也。
雖然，老子之道載其清淨，濯衆人之溷濁，可謂難矣美矣！仁則吾不知也，通觀《老子》之書，唯欲民之無欲無知而不主教導。
老子明知“人之迷，其日固久”，見《老子》五十八章。
即佛說：衆生無始以來，常處長夜之意。
而廢教導，以為我清淨，則衆人将自化而自濯其溷濁，此必不可得之事也。
《易》《大傳》曰“曲成萬物”，《論語》曰“有教無類”，“仁者己欲立而立人，己欲達而達人”，《中庸》曰“成己成物”，此乃從天地萬物同體處，痛癢相關，自不容已者也。
何忍離群而獨善一己，曰“我獨異于人，而貴食母”乎？夫母者，我與人所同也，人皆棄母，我得獨母之乎？悲夫！老氏不識仁也。
儒學以仁為宗，老氏非之，曰“失道而後德，失德而後仁”。
見三十八章。
此其謬妄，宋儒固嘗駁之，似以《上蔡語錄駁》得較好，今不及檢。
猶未真知老氏所以失。
老氏以虛無立本，其所謂道根本不是孔子之道，宜其不了仁義之原也。
此意茲不及詳。
須别為專論。
餘嘗謂道家者流，其慧解甚高，未容輕議。
現存《莊子》書内篇當出莊周手，其餘多雜集道家微言。
此雲微言，謂微妙之言。
管、韓、淮南等書采于道論者亦不少。
世之學佛者必绌道，多見其不知量也。
不知量，謂不自知其分量，此借用《論語》《子張篇》，子貢語。
然道家有遺世之志，而未能如佛氏之大雄勇猛，無挂礙，無恐怖，脫然粉碎虛空。
而未能三字，一氣貫下。
此僧肇所以不足于其栖神冥累之方，逃道而歸佛也欤。
道家钜子有捷慧而無深仁，缺乏“民胞物與”之量，“民胞物與”，用張橫渠先生語。
人類當互相視為同胞，曰民胞；萬物皆吾人同類，曰物與。
其學歸于獨善自利，獨佛家小乘根器也。
老、莊觀測人群蠱壞之一面，壞，詭谲也，騙詐也，貪忍也。
蠱，狂惑也，昏也。
洞微燭遠，其言永為人類實鑒。
王船山得莊生意矣，介甫猶未深會也。
王安石，字介甫。
然老氏守雌，藏機，而以弱為用，不敢為天下先。
莊子托于佯狂以抒忿，則群衆無領導而禍亂無已時矣。
統治階級剝削與愚民之毒，老、莊皆見之極透，嫉之亦深，而終于守弱自全，以避玄黃之戰。
由老、莊之道雖天下窮極當變之機已至，亦莫有起而領導者，祇有愈趨于壞耳。
晚周六國以來之社會常如是，然老氏深藏之術，韓非竊之，轉為慘酷之霸術，則老氏所不及料已。
道家之學可以益人理趣，而無可養人恻隐之端、剛大之氣。
恻隐之端，仁也。
此餘所引以為戒也。
道家雖有深趣，趣者，理趣。
而返虛、笃靜、守弱、退後之思想，順人苟偷之情，自古以來聰明穎異工于文學者，鮮不耽玩其書，神為之移，志為之靡。
佛氏修習空觀之教東來，首與之迎合者，皆老、莊之徒也。
亂孔子《大易》之真，而害甚于漢人之術數者，亦莫虐于老、莊之徒也。
老、莊皆取《大易》之義，以附會其虛無。
魏、晉人學道家竟以老、莊二子書與《大易》并号三玄，紫奪朱，鄭聲亂雅，而《易》之真乃益晦。
餘治學本願本願，出中譯佛籍。
在考辨中學得失，故于道家頗細心，昔欲為《大易廣傳》詳發道家之長，而嚴正其短，今衰矣，無能為也。
以中國哲學思想而論，則儒家而外，而巍然成大國者，獨道家耳。
墨子自是科學家，其哲學理論，簡單已甚。
名家惠施亦科學巨子也，今據莊子所稱述者，頗有一二條可窺見其哲學猶近于儒，惜乎其書皆亡失，漢人已莫之考矣。
法家，餘始考定有君主、民主二派已見《原學統篇》。
二派皆源出于儒，君主派蓋自儒之小康學而改變，其後複變而歸本道家。
由《管子》書考之，可見其概。
《漢書》《藝文志》列管子于道家，餘雖辨其誤，見《原學統篇》。
然《管子》書融入道家思想甚富，是不可掩耳。
韓非出于老氏，漢人論定久矣，但韓非為霸者權謀之術，不當列法家，漢人弗辨也。
民主派，《淮南》所存，雖廖寥數語而其大義已可睹。
覆看《原學統篇》。
蓋《禮運》大道之血脈未失也。
綜上諸大學派，要以儒道二家之水火為最烈。
道家無往不與儒反，顧于心物問題絕無異論。
《大易》以陰陽為太極之妙用，陽為神而陰為物，相反所以相成，太極者，本體之名。
神者，心靈之異名，非天帝之謂。
後凡言神者，皆仿此。
陰陽非異體，祇從本體之顯為用，即由無對而現似有對，遂緻陰陽異其名。
顯者，顯現義。
體現為用。
譬如大海水現作衆漚，大海水與衆漚不可析之為二，體用不二由此譬可悟。
現似者，蓋從大用之觀點而言，則有對之一切現象，皆非固定與獨立的，故雲現似。
由此可見，心物皆本體固有之妙用，貌對峙而實統一，名相反而實相成。
心物二者不可缺一，缺其一即不可成用，故未可曰從無始時唯獨有心，亦未可曰從無始時唯獨有物。
無始，借用佛典名詞。
推求時間之太始，終不可定其開始之期，故雲無始。
偉哉造化！造化者，猶言本體之流行，非謂上帝造物。
不可執一端以測，《易》《大傳》曰“觀其會通”，則心不孤行，物非獨在，斯理甚明矣。
老氏言道以虛為本，由虛生神生質，而神質與虛無能所可分，無先後可判，混然為一，是謂混成，亦名曰道。
須通玩上篇二十一章及二十五章，餘已于前文将此兩章擇要引述，而附以注，可覆看。
老氏之混成，雖甚悖乎孔子之道，然其以心物之端同為混成所固具，本來具有之，曰固具。
不同西學唯物論者祇承認物質為唯一實在，心是物質之作用；不同二字，一氣貫下為句。
下言不同，仿此。
亦不同西學唯心論者祇承認精神為唯一實在，物質是精神之發現。
老氏之混成，亦與二元論不同，混成以虛為本，虛含神質，即體非無用之體，其義旨蓋如此。
故就心物問題而言，老氏持論頗有與儒學相接近處，蓋于心物則竊取《大易》，而談本體乃特異。
餘嘗謂老氏言道半取之儒家者，即就心物問題言之耳。
餘初治老學，竊怪其反儒學無所不至，獨無唯心唯物之争未審其故，及深窮老學根柢而了解彼之所謂混成，始知其于心物無争之故矣。
或有問曰：“近人多言老子是唯物論者，公乃據《老子》二十一及二十五兩章，以虛與神質混成，而名之曰道，是固不得謂之唯物矣。
然謂老子以神為本有，非由物質發展而後起故，曰本有。
更有據否？”答曰：奚其無據哉？《老子》第六章雲：“谷神不死，是謂元牝。
兩山之間，低下空洞處，曰谷。
此言谷者，以為虛之形容詞耳。
神生于虛，而混然與虛為一，故曰谷神。
元者，幽冥義。
谷神無形無象，故謂幽冥。
神者，生生無息，故譬之曰牝。
元牝之門，是謂天地根。
”據此，則神者，乃固具于混成，非後起也。
後起，何可雲天地之根乎？“元牝之門”，輔嗣雲：“門，元牝之所由也。
”餘按門者，由義，言元牝為天地之所由以成也，故下雲是謂天地根，正标出門字之義。
輔嗣說元牝之所由，則所由之義，不屬于下文之天地，殊不可通。
夫天地萬物所由成，不獨資乎質而必資乎神，神與質本不二而亦有分，故《老子》四十二章曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
”此言深可玩味。
夫陰者質也，陽者神也；質以凝聚成物為功，固與神之升進而無方所者，恰相反。
然斡運乎質者神也，斡者，主領義；運者，運行。
開發乎質者神也，故陰質陽神以相反而相戰。
戰卒歸于和，陰陽沖和之氣盛而化道行，氣者，猶雲勢用。
陰陽沖和之勢用既盛，則變化行。
萬物生焉。
“萬物負陰抱陽”，得陰陽沖和之勢用，以為其自性之和。
吃緊。
易言之，即萬物自性無虧缺，非孤陽，非獨陰，故無虧缺。
無乖戾。
得陰陽沖和之勢用以生，故無乖戾。
明乎此，則人性無惡，審矣。
道家之學，以物暢其性為歸，以物失其性為憂，其根柢在此，而老氏之竊取于大易者亦在此，不可忽也。
老雲“萬物負陰而抱陽沖氣以為和”。
從來學老者，罕求實解。
此須從天人兩方面，即宇宙論人生論兩方面分别體究，切忌含胡過去。
此中宇宙論是狹義，克就心物現象而言故。
就宇宙論而言，在天之化，陽不孤行，陰非獨在，故陰陽是一齊俱有，即其間不得無矛盾。
玄黃血戰所由起也，不有玄黃之血便無太和。
《乾卦》曰“保合太和”，實自其血玄黃得來。
就人生論而言，人承陰陽太和之勢用而生，故《易大傳》曰“繼之者善也”。
繼之為言，即繼承陰陽之太和，以凝之為性命，如是而人性無不善可知已。
不明乎此，将疑人性本來含有鬥争種子，其為人道之戚，可勝言哉？老氏于此處确實取諸《大易》，故于心物問題完全接受儒學無有絲微争論。
自《大易》創明陰陽有矛盾，所以成其太和而起化育，人生繼太和以定性凝命，此中性命，祇作複詞用。
究盡天人之蘊以成人能立人極，此乃握真理之玄符，可以俟千聖而不惑也。
老氏克紹明之，以開千古學統，功亦巨哉！ 宇宙自其無始之始，極乎悠長無盡之未來，怛是陰陽變化，刹那刹那，故故不留，新新而起，現似萬象，條然宛然。
條然者，千形萬态之貌。
宛然者，本不固定，而似實有之貌。
吾人所可知者，宇宙開端元是陰陽俱有方成變化，設若以此推斷為未是，而或以為太始唯是孤陽肇起萬化，西學唯心論，以心為一元，即孤陽也。
或以為太始唯是獨陰肇起萬化，西學唯物論者，以物為一元，即獨陰也。
此皆違反辯證法，餘未知其可也。
孔子作《易》，首以陰陽成變解決宇宙論中之心物問題，蓋本其所觀測于萬物萬事萬化者，莫不由乎辯證法。
因以深窮心物問題，從宇宙開端，已是陰陽成變，斷不可作片面觀，故易之辯證法徹上徹下，《論語》所謂“一以貫之”是也。
老子得其意曰“執大象，天下往”。
見第三十五章。
大象者，宇宙之全象也。
執其全，而不執其分，故可洞徹宇宙之内蘊，則其于天下無往而不通也。
執其分，即陷于片面。
其識卓矣！或有難曰：“生物未出現時，心尚不可征知，老氏谷神之論得毋空想欤？”答曰：此一疑問，餘在《新論》已據《易》義釋明，茲可不贅。
且老氏言谷神曰“綿綿若存，用之不勤”。
綿綿者，雖有而不顯著，常舍故創新而不斷絕，故曰綿綿；所謂神者，本非恒常的，卻是時時舍其故而創新，以延續不絕。
若存者，方其潛而未現，或疑為亡，亡，猶無也。
由潛而見，畢竟不亡，故說若存。
見讀現。
《大易》六十四卦，三百八十四爻，起于《乾卦》蔔之初爻。
初爻者，潛隐而猶未着現也。
生物出現以後，心神漸着，則由潛而現耳，非先本無而後起也。
老氏若存之言，亦本于《易》。
“用之不勤”者，言神雖潛含于萬物之内部，而萬物之成也。
實萬物之自成耳。
神無所為作，故用而不勞。
不勤，猶雲不勞。
詳老氏之旨，蓋以神質本法爾俱有。
法爾，猶雲自然。
以其義甚深微，而世俗習用自然一詞不求深解，故中國佛家譯音曰法爾，而不義譯，欲人深會故。
質含神，而神斡運乎質，故天地萬物由之以生，既生而不知其所自。
夫質成形而可睹，惟神生生之用，潛隐而難知，此物先在而神後起之說所由來也。
中國古代思想此雲古代，姑從春秋時逆數而上，總言之。
其發源自甚複雜，而受天文學之影響當最深。
天文學源出陰陽家，陰陽家本為一切術數之大祖，《漢書》《藝文志》叙方術各家派甚雜亂，實則一切方術皆出于陰陽家，此意須别論。
而天算之學亦出于其間。
漢司馬談氏《論六家要旨》，陰陽家居其一。
古代學術源流司馬氏世典史職，故深悉之，而不肯忽也。
天文學自陰陽家出，故崇信天帝之觀念，常與其學術相夾雜而不易掃脫。
自春秋而上之悠長時代，一切哲人之思想大都與天文學有關。
雖古籍淪亡，而其略猶可推也。
古之言天者三家：曰《周髀》，曰宣夜，曰渾天。
宣夜失傳，《周髀》持蓋天之說，以為天似覆盆，中高而四邊下。
案彼雲中高者，初民仰首而望，其上蒼然穹窿，遠而不可測其所極者，因拟為天之中央最高所在。
其實中高本無定所，人各以其視線所向，而拟之耳。
四邊下者，蓋謂天之四邊皆下垂于地也。
初民對天而起超越感，謂之上帝。
其呼天帝也，恒仰望中高而呼。
《詩經》《大雅》《皇矣》之篇有曰：“皇矣上帝，臨下有赫！”是其征也。
臨者，臨視。
下者下方，即謂地球。
此言上帝，即中高而臨視下方，赫赫有威明也。
凡立國于地球上者，其君之得失，民之休戚，皆上帝之威明所臨視。
附識：近代中外人士談中國文化者，皆謂中國人無宗教思想，此瞽說耳。
外人有教堂及祈禱與講習教義等形式，而中國無之，故外國人謂中國人無宗教。
其實中國先民信仰上帝之情感，不必與外人殊。
但古帝王特定一不平等之制度，唯天子得祭天，諸侯祭其國内名山大川，庶民祭祖先，階級劃定，上下各守其分，久而習以為常。
故自天子郊天而外，其餘大多數人皆不得有昭事上帝之教堂，更無講習教義之事，以此與外人相對照，便覺中國無宗教耳。
三代帝王馭民之術甚不平等，孔子貶天子，退諸侯等思想，發明特早，亦有以也。
子貢、宰我諸賢稱夫子為生民以來所未有，豈阿好哉？自孔子作《春秋》創明貶天子之大道，其于易則着乾元統天之義，而上帝遂為烏有先生。
老氏亦惡統治，故其言道則曰“象帝之先”。
謂若果有上帝，則道更在上帝之先，即明上帝不足為萬物之主也。
儒道兩大學派皆力反宗教于二千五六百年前。
卓矣哉！晚周儒生，以祭山川與祖先為酬恩，非先民思想果如是，儒者不欲人迷信鬼神，故明酬恩之義，以存其禮耳。
古代陰陽家測天之術，即依民衆之信念為依據，及天文學興猶随陰陽家之遺風，故每遇日食、月食、地震及氣象之變，如久陰或亢旱、風災等類。
天文家皆以為上天警戒人君。
上天猶雲上帝。
雖自東漢、魏、晉以下，天文學漸有專向科學發展之潮流，而宗教思想之天文學猶保持正統派之地位，直至皇帝推翻而始替。
易學始于羲皇之八卦，為中國學術思想之大源。
孔子以前之《易》大概為術數與哲理二者交雜之倉庫。
文王羑裡演《易》不必無此事，但其辭必以宗教思想為主，否則孔子何須作《易》。
漢人謂文王重卦，此不可信。
八卦演為六十四乃自然之序，自是伏羲一氣呵成，文王蓋有說《易》之辭耳。
辭者文辭。
《論語》《子罕篇》曰：“子畏于匡，曰‘文王既沒，文不在茲乎？文王困于羑裡，卒不死，而演《易》，是天以作文明道之大任，付托文王也。
文王既沒之後，斯文之任，不在茲乎。
茲，猶言此間。
孔子意雲，斯文不在于我乎？但不欲直言在我則曰在此間耳。
此間，猶俗雲這裡。
天之将喪斯文也，後死者不得與于斯文也；若天将喪滅斯文，則我必死于匡，其後于我而死者，不得參與斯文之役。
與讀預。
言後人不能作也。
天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”天未欲喪斯文，則我今者必不死，匡人其能害我乎？孔子自信其有斯文之大任在，不至死于匡也。
據此，可見文王在羑裡演《易》确有其事，故孔子遭厄而引之自況。
又可見孔子實有作《易》之事，曰“文王既沒，文不在茲乎”雲雲，是明明以繼文王而作《易》自任。
孔子稱天不喪斯文，自信己之不死于匡，可見孔子發明《易》道，其關系于天下萬世者太重大。
此中道字，猶雲道理。
聖懷沖虛，嘗曰“述而不作”，今當危難乃一吐其真實之蘊。
此章，自漢以來治《論語》者皆莫有正解，遂使聖人作《易》一大事因緣完全埋沒，豈不惜哉？由此章玩之，可見孔子之《易》與文王之《易》必是宗主全異。
文王是宗教思想，孔子則創發哲理，破除宗教。
商、周之際，宗教思想甚盛，就《詩經》征之，周室初興，殷頑未順，殷之民衆猶不服周，周人诋之為殷頑。
《大雅》諸篇多侈陳天帝錫命于周，以收服四國，四國，謂四方諸國。
此其征也。
若孔子之《易》非超出文王而獨有宗主，則何至于危難之際，妄言斯文之任在己乎？聖人斷不至是也。
呂秦毀學而後，漢人傳《易》宗術數，是否稍存伏羲古義極難考索。
今就漢《易》鱗爪尋之，漢人《易》書，唐以後鮮有存者，李鼎祚輯《周易集解》凡集三十五家，取于荀爽、虞翻者尤多。
李氏，唐人也。
清鄂省李道平作《周易集解纂疏》，于漢、魏《易》說疏考頗勤雲。
竊歎漢《易》所承于古《易》之根柢，确與古天文學之蓋天說有關，當是伏羲遺教展轉傳來。
凡成一宗派之學術，條緒紛繁，必有根柢。
根柢莫窮，徒析其條，未為知學。
何雲漢易根柢與蓋天說有關耶？《大易》六十四卦，三百八十四爻，闡明萬化萬物萬事之理，與未萬理歸一，一理為萬之妙。
宇宙人生之奧蘊，惟《易》發之深矣。
然六十四卦以《幹》《坤》居首而建乾元，坤之元即是幹之元，本非二元，此七十子相傳遺教，漢人猶存茲古義。
王船山《易傳》，乾坤并建之說，殊未安。
然則求《易》學根柢者，其可不求之于《乾卦》耶？吾苦心于此者良久，深怪漢《易》家全不悟乾元，根本與孔子背道而馳。
漢《易》皆祖田何，田何本術數之業，餘言之屢矣。
漢《易》宗術數淵源久遠，伏羲古義當有存，吾人須屏主觀以求漢《易》本源。
信漢《易》而奪孔子之真是大迷謬，忽視漢《易》而全不索其所承于古《易》之根柢，則孔子以前之來源莫明，又何能真識孔子乎？中國自兩漢迄于清世，思想之途閉塞可憫，二千餘年來名家著述、材料搜集亦不為少，獨惜短于運思，罕能取材而發明學理，此非餘敢為老狂，而事實如斯無可曲諱。
皇帝專制日久，遏絕思惟之路，甚可痛也。
清人以漢《易》高自标榜，除疲神瑣碎而外，其于理道果何所發見耶？餘非敢薄前儒，勤搜之績，亦不忍沒，然後學如常循其故轍，則中學得失真相，終郁而難明耳。
哲學之業不可專務考核，如經儒之所為。
不可，至此為句。
六經、諸子皆哲學大典，而漢以來治經之儒乃以考據為務，複以治經之術治諸子，而學術遂晦塞。
直須脫然澄清心地，獨據意乎宇宙之外，銳思于豪芒之内，潛神默識，恒以歲年，庶幾乎邵子之詩，“眼明始會識青天”耳。
餘言及此，自忘其蔓，今當還入本文。
《乾卦》開始一語曰“《幹》：元亨利貞”。
何耶？李氏《集解》雲：按《說卦》，乾健也，言天之體以健為用，運行不息，應化無窮，故聖人則之，欲使人法天之用，不法天之體，故名幹不名天也。
《子夏傳》曰：元始也，亨通也，利和也，貞正也，言《幹》禀純陽之性，故能“首出庶物”，首，始也。
《幹》以健德為庶物所由之以生，故曰“首出庶物”。
各行元始、開通、和諧、貞固，不失其宜，言庶物各得元始等四德也。
是以君子法《幹》而行四德，故曰“元亨得貞”矣。
李道平《纂疏》曰：案《說卦》曰，乾健也。
虞翻彼注雲：彼字，指《說卦》乾健也句。
精剛自勝，精者，精神之省稱，此與《老子》二十一章“其中有精，其精甚真”之精字同義。
《莊子》《知北遊篇》，“形本生于精”。
形本者，生物之始也。
生物之始，即具有精神以生，此精字亦省辭。
精神者，陽剛之性，故曰剛；自勝者，能自強勝，不竭不窮也。
動行不休，故健也。
又《易緯》《乾坤鑿度》曰：幹訓健，壯健不息，是其義也。
體，形也。
穹窿者，天之形。
剛健者，天之用。
王蕃《渾天說》曰：周天三百六十五度，五百八十九分，惟其運行不息，是以變化無窮，成四時而育萬物，皆天之至健者為之也。
則天之聖，則，猶法也。
聖人取法乎天以自強，故雲則天。
至誠無息，不與天同其形，而與天同其用，故法天之用，法其健也，不法天之體，穹窿之形，不可法也。
法其用故名幹，不法其體故不名天。
李氏雲雲，可覆看前引李氏《集解》之說。
蓋本孔穎達《正義》文也。
以上皆道平采集古義。
道平《纂疏》，凡例第三條有雲：兼引諸家者，但加案字、自摅管見者，則加愚案以别之。
上引道平《纂疏》，即但加案字者也。
詳道平所引諸家說，并是甚古之義。
其雲李氏說本之孔穎達《正義》，誠有明征。
然穎達之時，古籍未盡淪喪，其說亦遠有所本。
綜前諸說，可見古《易》，實以天帝為萬物之大原。
天帝系複詞。
單言天，或單言帝，皆可。
其言天複分體用，穹窿之形是天之體，剛健而運行不息是天之用。
此其說自是伏羲古義，雜于術數家言之中，從邃古傳來漢《易》家承之，猶未失此根柢，而亦無所發揮。
漢《易》家所努力者，祇是鈎心鬥角于象數之間。
其所謂數乃術數之數，而涉及數學的數理者，殆等于零。
蓋天說謂天體中高，所謂穹窿之形是也。
初民所謂上帝，即指此穹窿之形而目之，《詩》雲“皇矣上帝，臨下有赫”是也。
皇，大也。
餘見前注。
蓋天說一方有科學思想，一方仍依據初民之宗教信念始終未脫。
當哲學思想未發生時，蓋天說之天文學正适應上古社會需要，伏羲畫八卦而後，雖複未離神道與術數，《易》為占蔔之用。
而辯證法的哲學确已崛興。
今欲求孔子以前之《易》，誠苦無文籍可考，不得已而尋繹漢《易》家相傳之單詞碎義，猶可推見古代《易》學思想之要略。
如前所說，漢《易》所存古義，以上天為萬物之原，實以蓋天說為依據。
上天，猶雲上帝。
至其言天分體用，則欲人法天之用，不法天之體。
天體是穹窿之形，故無可法，而當法其用。
天之用則可析言兩方面，精剛自勝，天之神化也；動行不休，天之氣化也。
惟氣與神乃天化内涵之兩機，以相摩蕩，而周流乎廣宇悠宙之間。
此雲摩蕩，即相反對之義，猶雲矛盾也。
宇者虛空，其廣大無外，宙者時劫，其悠長無盡。
氣者，質之端，其凝也，固閉而分化，現似萬殊。
萬殊的相狀，皆不固定，故雲現似。
神者精剛，無礙，無形質故，雲無礙。
故無定在而無不在，其性恒升，升者，向上義，進進義；恒者，無退墜故。
常斡運乎萬殊之中，而開通之。
氣乃随神以俱轉，斡運含二義：曰主領義，曰運行義。
是故一言乎氣化，而神化存焉，氣化不離于神化也；一言乎神化，而氣化存焉，神化不離于氣化也。
謂宇宙是獨化于理不可能，謂之有對畢竟統一。
大化雖有摩蕩之兩機，而實“保合太和”，《乾卦》語。
萬物由是而生，“各正性命”矣。
萬物禀氣而含神，神發知而氣成形故。
古代大天才哲人伏羲氏關于宇宙論中之心物問題早已解決，豈不妙哉！伏羲之意祇寓諸卦爻，至唐、虞以後，文字漸廣，當有易說，惟不免與術數家言相夾雜耳。
古代帝王利用神道設教，術數家言日盛，哲理之談益少。
術數流傳至六國并亡時，田何以開漢《易》，伏羲古義猶存一鱗一爪，甚可貴也。
漢時有殷《易》，曰歸藏，鄭玄曰：殷，陰陽之書，存者有《歸藏》。
焦循曰：謂之陰陽之書，則陰陽五行家言也。
《漢書》《藝文志》有“陰陽五行家皆術數也”。
此說當不誤，餘嘗以殷《易》首《坤》為唯物之論，近年自知甚誤。
鄭玄親見其書，而不曰古之易書也。
然亦是《易》家之支流耳。
《周易》是孔子作，其本體論則廢除上帝，于心物問題則主張神與氣本不二而亦有分。
本體是一，故曰不二；用含兩機，故雲有分。
斯亦不逾伏羲之矩矣。
然上帝既已推翻，則所謂神者，自不可以天之神化言，後當複論。
附識：《周易》之名，有謂周者，周代之稱；有謂周者，以《易》道周普無所不包通也，非朝代之稱。
餘謂後說是。
漢人有謂文王作卦辭、爻辭，孔子祇作《十冀》，此說全無根據。
證以《史記》《蔡澤傳》，以“飛龍在天，利見大人”為孔子之言，則《周易》完全出于孔子斷不容疑。
餘已略論之于《原學統》中。
有難餘者曰：“公常以‘利見大人’為孔門小康派增竄之文，本非孔子語。
今又引據蔡澤以為孔子之言，何耶？”答曰：蔡澤當六國晚世，奔走勢途，其治儒術自是服膺小康派經籍，故信“利見大人”為孔子之言耳。
然由蔡澤之言，正可證卦辭、爻辭非文王作。
漢人孔子作《十翼》之說，則奪孔子之《易》以歸于文王，而降孔子為注疏家，無據而造謠，可謂無忌憚矣。
漢人更有 言爻辭為周公作者，其謬妄不足辨。
殷《易》首《坤》不得謂之唯物論，何耶？幹，陽也，為精神。
陽剛升進而不退墜，其德健也。
陰重濁而下墜，适與陽反，故昔人訓陰為物質。
殷《易》首《坤》而不首《幹》，故近于惟物，明人已有注意及此者。
案《歸藏》之書漢以後亡失殆盡。
馬國翰《玉函山房輯佚書》，經編易類可略考。
有徐善者，據彼首《坤》之說而推求其術，餘頗贊其精妙。
善之言曰：其法先置一六畫《坤卦》，以六陽爻次第變之，即成《複》、《臨》、《泰》、《大莊》、《夬》五辟卦。
辟者，君也。
下仿此。
殷《易》立十二辟卦。
次置一六畫《幹》卦，以六陰爻次第變之，即成《姤》、《遁》、《否》、《觀》、《剝》五辟卦。
十辟見，而綱領定矣。
又置一六畫《坤卦》，以複辟變之，成六卦之一陽；複為辟卦之一，故雲複辟。
下言臨辟等者，均仿此。
以臨辟變之，成十五卦之二陽；以《泰》辟變之，成二十卦之三陽；以《大壯》辟變之，成十五卦之四陽；以《夬》辟變之，成六卦之五陽；更進為純《幹》，而六十四卦之序已定矣。
徐而察之，《幹》之六位，已為遞變之新爻。
而《坤》之六位，猶為未變之舊畫，即卦中陽爻已變，而陰爻猶故也。
于是複置新成之《乾卦》，以《姤》辟變之，成六卦之一陰；以《遁》辟變之，成十五卦之二陰；以《否》辟變之，成二十卦之三陰；以《觀》辟變之，成十五卦之四陰；以《剝》辟變之，成六卦之五陰；更進為純《坤》，而《坤》之六位已更新矣。
卒之非有兩營也，止此六十四虛位，順而求之，由《坤》七變，得陽爻一百九十二，而純《坤》之體見。
逆而溯之，由《幹》七變，得陰爻一百九十二，而純《幹》之體見。
一反一複，而三百八十四爻之《易》以全矣。
詳徐氏所雲，可謂深得《歸藏》布卦之法。
若不由乎此，亦未見有何良法可以成六十四卦。
若殷《易》果如此，則無可謂之唯物論。
所以者何？坤陰不能獨變，必待幹陽而後成變，後字，非時間義，祇明獨坤不能成變耳。
則殷《易》雖首《坤》實無改于《周易》乾坤相俱，反而成變之妙。
有幹即有坤，故曰相俱。
乾坤相反也，相反卒歸于和同，而變化成矣。
殷《易》雖陰陽之書，其猶略存伏羲氏之骨髓欤。
漢人相傳夏《易》曰《連山》，号為伏羲之《易》，夏人因之，而有首《艮》之說。
幹令升雖别為之解，焦循所謂與五運六氣之說相為表裡，其為戰國時術數家所僞托，不待言矣。
伏羲畫八卦，因而重之，為六十四，乾坤居首，乾坤名為二卦，實不可剖分為兩體，故曰乾坤居首。
王船山“乾坤并建”之言便有病在，如雲張某李某并立，張、李究是各自完全獨立的，非一體也。
餘六十二卦皆由乎乾坤萬變而成者也。
其可易欤？餘昔未欲決定夏《易》為僞托，近始斷言其僞。
《史記》稱文王羑裡演《易》。
見《殷本紀》及《周本紀》。
漢人遂說有文王之《易》，其說亦不一緻。
揚雄解難雲：文王附六爻，此即重卦之謂。
殊不知八卦因而重之，乃自然之序，自出伏羲一手，何待文王附加之乎？鄭學之徒說文王作卦辭、爻辭，而皆不言其說之所從來，其為逞臆妄說何疑。
鄭氏多臆說，不足據。
惟谶緯雲：卦道演德者文。
此說深可注意。
今推其辭，蓋曰：會通六十四卦，而開演之，以為入德之門者，文王也。
《史記》雲：文王演三百八十四爻，亦謂演習六十四卦之道。
《易》祇六十四卦，共三百八十四爻。
與谶緯說亦相通。
谶緯為七十子後學，當呂秦時，假怪異以洩忿之雜錄，其中頗有可寶貴之材料不可忽也。
漢人亦竄亂之。
《周易》完全為孔子創作，本與文王無幹。
細玩《論語》《子畏于匡章》，孔子自任之重，自信之笃，可知其無所襲于文王也。
皮錫瑞橫斷文王全無所作，亦逞臆太過。
餘謂文王當有總論六十四卦要旨之文，大概歸本事天，以為立德之基。
伏羲之《易》與蓋天說有關，本以天帝為萬物之原，文王說《易》之文或着重在此。
伏羲雖以天帝為萬物之原而其立義，則在法天之用，是上帝為虛設也。
文王或欲反之欤？上考《詩經》稱文王之德者屢矣，如《大雅》《文王篇》曰：“穆穆文王，于緝熙敬止。
”于，歎詞。
穆穆，深遠之意。
緝，續也。
熙，明也。
敬則心淨而光明。
文王常不失其敬之功，即明淨之心，恒繼續如斯而不已也”此止于敬之效也。
止者，持而不失之謂。
《大明篇》曰：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。
”翼翼，恭慎之貌，前篇所謂敬也。
昭，明也。
以明淨之心，敬事上帝，曰昭事。
《文王篇》又曰：“文王陟降，在帝左右。
”朱子解此句，以為文王沒後，其神在天雲雲，甚誤。
陟，猶進也；降，猶退也。
言文王日常動靜進退之間，其心常在上帝之左右，如佛教淨土宗念佛者即如是，此與前引“昭事上帝”同義。
《中庸》二十六章曰：“‘維天之命，於穆不已。
’蓋曰天之所以為天也。
命者，流行義。
于，歎詞。
穆，深遠也。
言天道流行，深遠而無已止。
‘於乎不顯，于，讀烏。
不顯，猶雲豈不顯也。
文王之德之純。
’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
”言文王純于天道，亦不已。
此所引詩，即《周頌》《維天之命篇》。
綜上所述，可見文王平生為事天之學，其德深純，故知其說《易》必以事天垂教無疑。
孔子作《周易》宗伏羲，非宗文王。
《易》《大傳》稱伏羲仰觀于天，俯察于地，近取諸身，遠取諸物，是從觀察大自然入手。
文王說《易》之文，在漢《易》中無可考，漢人專精象數，與文王“昭事上帝”精神自無關聯。
然其精神并未消滅。
伊川《易傳》自北宋至于近世，實奪漢《易》與王輔嗣兩派之席，而盛行亦将千載矣。
清人雖以漢《易》号召，然有識者皆莫肯右漢《易》。
古代以右為尊。
自顧亭林以至戴東原并主程《傳》，其影響學術界之深遠，至可驚矣。
程《傳》《乾卦》傳有曰：重幹為幹。
《易》六十四卦，每卦合上下兩卦而成。
《乾卦》上下皆《乾卦》，故曰重幹。
重，讀重複之重。
幹，天也。
天，即天帝之謂。
天者，此天字，謂穹窿之形，蓋天說所謂中高是也。
天之形體；此天字，亦天帝之謂。
下諸天字，可類推。
若不知古《易》與蓋天說有關，則此雲天者，天之形體，便甚難解。
乾者，天之性情。
幹，健也，健而無息之謂幹。
夫天，專言之，則道也，天且弗違是也。
此天字，猶雲運會。
運會有否泰之遷變，吾人秉道以治之，運會弗能違于道也。
分而言之，則以形體謂之天；以主宰謂之帝；以功用謂之鬼神；鬼神，猶言陰陽。
以妙用謂之神；以性情謂之幹；乾者萬物之始雲雲。
案伊川此段文字，朱子尊之，同于六經，猶有文王“昭事上帝”遺意。
程、朱主敬，亦上契文王。
蓋天說之墜緒，于此亦可追尋。
宋學畢竟複古，其得失非此所及論。
詳玩古《易》之義，古《易》，謂伏羲之《易》。
有大不可忽視者三端：一、伏羲出于邃古時代，邃者，言其時代太遠也。
天帝之信念似不能無，然其首創《易》學，即于天而分體用，此乃大可驚異。
初民以穹窿之形為大之體，赫然威明在上。
《詩》稱上帝“臨下有赫”。
注雲，有赫，即威明之謂。
宗教之徒即對于天而起超越感，申皈依之誠。
伏羲不法天之體，而法天之用，則務體察現實世界，直将皈依上帝之迷信掃除，在邃古有此睿智，真是自有人類以來唯一傑出之大天才也。
中國人宗教思想較之印度人，西洋人畢竟淡薄，或亦伏羲發明《易》道特早之影響欤。
由宗教思想淡薄之故，而一元唯心論決不會産生于中國。
例如西洋唯心論者，其流至于以物或物體為感覺之複合，印度佛家唯識論，至以物質宇宙為心識之所變現，心識，作複詞。
中國自古以來哲人絕無此等怪論。
先聖賢強于實事求是，而不肯任天，《帝堯》已有天工，人其代之之說，蓋繼伏羲而起也。
中國哲學界始終無有否認物之存在者，其注重實事之精神，與不迷于宗教之明解實相關。
而伏羲在邃古時導此先路，其功不可忘也。
二、古《易》體用之分，遂為中國哲學立定宏規，确與西洋異軌。
伏羲雖依蓋天說，以穹窿之形為天之體，即此謂之上帝，因初民之信仰如是。
遂以天帝當作宇宙本體。
此在邃古之世，不得遽革初民之信念，及至孔子始建乾元以統天。
乾元者，謂幹之元，後當詳釋。
天者天帝。
古以穹窿之形為天之形體，易言之，穹窿之形，即是天帝也。
伏義随順初民之信念，故以天帝為萬物本原。
孔子則廢除天帝，而說乾元為萬物實體，故曰統天。
統者，主義。
謂乾元為天帝之主也。
初民以天帝為萬物之主，孔子則說乾元更為天帝之主，即明示天帝不得為萬物主耳。
前文雲天帝遂為烏有先生者，實即無有天帝耳。
烏有先生，假設之詞也。
見漢司馬相如賦。
鄭玄訓統為本，謂乾元是天所由成之本也。
便鄭玄所雲天者，自當指星球而言。
統字在天字上者，古人修詞每倒用之，不可泥。
而孔子之所謂體，與伏羲之所謂體，其相去不止九天九地之隔截也。
伏羲非是不悟本體，其以天之穹窿之形體當作宇宙本體來說者，祇是随順初民信念而已。
然有不可忽者，哲學家談本體，其言之出于見真見似，此是别一問題，見似者，不得其真相，而未免以意想拟之也。
而體用畢竟不可不析言之。
依餘之管見，體用不是可分為二界，亦不是可判為上下兩截。
但體用雖本不二，而亦不得無分，故非析言之不可。
哲學之本務，要在窮究宇宙基源，基源為本體之代詞，亦可說為本體之形容詞。
故談宇宙論者，此中宇宙論是廣義，即通本體與現象而言之。
未可茫然不辨體用。
若體用無分，則其持論必将以用為體，實堕于無體之論而不自覺，西學正有此患。
如一元唯心論者以精神為宇宙本體，一無唯物論者以物質為宇宙本體，殊不知神質以相對立名，皆現象也。
精神亦省雲神，物質亦省雲質。
凡現象皆是本體之功用，功用，亦雲勢用，亦複省雲用。
而不即是本體。
但本體不是離功用而獨在，即是用之體故。
由大海水與衆漚之譬喻而思之，可悟此理。
譬如衆漚相，相字，讀為形相或相狀之相。
皆是大海水之功用，而不即是大海水，故曰體用雖本不二，而亦不得無分也。
如以精神為本體，固是執現象為本體，易言之即有以用為體之過。
儒者說仁為本體，卻是即用而識體，此與以用為體者絕不同旨。
後當略辨。
以物質為本體者，亦是執現象而莫睹其真。
有用無體，雲何應理？應理一詞，見佛籍。
證見實理，無有謬誤，曰應。
佛氏有一喻，世人闇中見麻繩，誤計為蛇，旋自知誤，然日用之間習見繩，而直認取繩相為實物，相字，讀如上文漚相之相。
不複辨其本自麻成。
當此執定繩相為實物之頃本屬錯誤，而世人終不以此為誤，豈非大怪事哉？談宇宙論者，睹現象而昧其原，執用面喪其體，與世人之迷執繩相而忘麻者，何以異乎？伏羲首辨體用，孔子承之，而改正上古以天帝當作宇宙本體之失，體用不二之義始明。
真理昭昭，庶幾白日，至老氏以混成言體，雖有見道未真之嫌，而體用不得無分，則猶承《大易》。
以視西學知有用而不知有體，則猶未塞求真之塗也。
中國哲學之宇宙論，明辨體用，自伏羲創說，儒道兩大學派相繼紹述，後之學者無可易已。
餘昔為《新論》正佛家宇宙論之失，而以體用不二立宗，世或疑之。
其實，餘遠承群聖之緒，非敢逞臆妄說也。
學術之業，求真而已。
古代大天才之創見有不可易者，無取立異，譬如古之茹毛飲血，今不可複行也。
古之烹饪法則自古迄今，由今以趨未來之未來，誰得而易之乎？漢《易》完全根據術數遺法，其于體用義無所知。
但漢儒另有天人交感之論，則宗主蓋天說，而以天為萬物之原，實為術數家言樹其基。
三、古易首發明辯證法，此其所以不迩神道。
不迩，猶言不近。
其後孔子有範圍天地，化裁萬物之科學理論。
《原外王篇》引述《易》《大傳》，可覆看。
皆伏羲啟之也。
至于宇宙論中之心物問題，則亦因辯證法之發見，而不堕一偏之執。
深于辯證法者，不應于事物僅觀顯著，尤貴深窮幽隐；不應僅據一曲，尤貴通其大全；曲，猶偏也。
不應僅作子想，尤貴即子索母。
物質宇宙尚未發展至動物時，心靈未着，不得遽謂無心。
如以為物先獨在，心靈先本無而後有，則非以心靈說為物質不可。
以心靈說為物質，則是以心為子，而物為其母，譬如豆種生麻，因果絕不同類，異乎《大易》“同氣相求”之義也。
即果求因，必其同氣。
且宇宙為變動不居之全體，變必有對，獨則不變。
《大易》明乾坤成變，所以揭宇宙之秘藏，其理不可易也。
西學一元唯心或一元唯物，皆未免任偏見而失宇宙之全。
何妨申明《易》義，姑存中學以備考欤。
《易》本隐之顯，《易》之學以體察之術為主，解析之術為輔，觀察萬化萬物萬事，由幽隐微細，而趨于顯著、盛大、繁赜。
細胞為生物之始，微塵為三千大千世界之始，皆此理也。
《春秋》推顯至隐，《春秋》之學以解析之術為主，體察之術為輔，從萬物萬事之顯著、盛大、繁赜，而推析其幽深潛隐之内蘊，與其所從來之幾微纖細。
凡事物之由來，若無端緒可尋，實則非無端也，其端隐而難見耳。
科學自是推顯至隐之術，今日科學所至之域，果能深入隐微否？則非迂陋所及知矣。
晚明思想家方密之曰：“西學長于實測，中學長于通幾。
”其言深有理緻。
幾者，幾微；通者，深入。
如何是通幾？此一名辭今之學者聞之。
其不以為神秘語或胡亂語而笑罵之者，鮮矣夫。
老曰“不笑不足以為道”。
禅師之徒所為仰天而呼苦，苦也。
此辯證法之奧妙也。
動物未出現以前，心神祇是隐而未顯，不可謂之無，故自伏羲發明《易》道而後，中國哲學界不唯無一元的唯心論，已說如前。
亦無一元的唯物論，此事良不偶然。
古代哲學與渾天說有關者，今可考見，惟老子耳。
渾天之說以為天形似卵，地如卵黃，天包地外。
其言天形似卵者，蓋以虛空，名之為天。
虛空無内無外，無上無下，無方所，無邊際，故譬之若卵，言其為一大環也。
一者，絕對義。
大者，廣漠無窮之稱。
地如卵黃者，以地為天之所包，故雲爾。
天包地外者，言地之形有量而天之大無量，故地之四周以外皆為天之所包也。
其實，太空中不可數計之諸太陽系、星球或星雲，莫非天之所包，古天文家祇就地言之耳。
渾天說以太虛為天之體，虛空亦稱太虛，亦省雲虛。
較之蓋天說以穹窿之形為天體者，固迥乎不同。
老子蓋不滿于古之蓋天說，而于渾天之旨獨有悟焉，其言有曰：“天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。
”見《老子》第五章。
此中言天地者，其天字實指太空之無數星球而言。
後仿此。
橐，排橐也。
籥，樂籥也。
橐籥之中，空洞。
世人皆見天地之間森羅萬象而莫識其原，老子則以天地萬物皆出于虛空，故以橐籥為虛空之喻。
有問：“虛空畢竟無耳，天地萬物何由生？”畢竟無一詞，見中譯佛典。
佛氏之辨無也，有多義。
略言之，凡物未生時，名未生無，如人未生子時，名無子是也。
凡物既滅，曰已滅無，如皇帝已推翻，雲無皇帝是也。
因緣不相會合，曰緣不會無，如久旱不雨，風氣等緣有障礙故，曰無雨是也。
畢竟無者，本來無所有故，如雲土石無知，此亦畢竟無之一例也。
答曰：老子之言太虛，以下皆省言虛。
不可作畢竟無會。
會，猶解釋也。
其曰“虛而不屈”者，虛之體也；曰“動而愈出”者，虛之用也。
惟虛生神生質，其說在《老子》二十一及二十五章。
虛之生神與質也，蕩然若橐籥之空洞，無意無作，直任神質之自生耳。
老子之旨蓋如此。
神質與虛混然為一，故曰混成。
混成無形，恒不失其虛性，無礙者，虛之性也。
神亦無礙，其性同于虛。
質者，形物之端，而未成乎形，輕微流動，與神相俱，同周遍乎太虛，故皆不失虛性。
是以為萬化源，無有窮竭，故曰“虛而不屈”。
此則以虛之體為混成，其非畢竟無，可知已。
“動而愈出”者，混成之中，神質流動，而起萬化，是為大用。
用者，用其虛而不屈之本體，蕩然任自然，故不可得而已止。
愈出者，“不可已止”之謂。
天地萬物皆大用之不勞而成，然用由虛起，則謂天地萬物皆出于虛，誰曰不然。
附識：用者，用其虛而不屈之本體。
此語，或雲不易曉，今舉一譬喻。
即以大海水譬喻本體，以衆漚譬喻用，而站在衆漚的觀點上說，正是用大海水以自成為衆漚也。
由此譬喻而深思之，則所謂用者，正是用其本體，以自成為用耳。
此亦不難曉。
《老子》第四十章曰：“天下萬物生于有，有生于無。
”按天下之下字，或是地字之語。
輔嗣注曰：“天下之物，皆以有為生。
按有者，用也。
餘言天地萬物皆大用之不勞而成，即萬物生于有之謂。
有之所始，以無為本。
按無，謂虛也。
太虛空洞，故謂之無。
然虛無之中，神質生焉，是謂用由虛起，即輔嗣雲“有之所始，以無為本”也。
獨惜輔嗣不悟混成，其在此處，言“有之所始”雲雲，究是含胡語。
将欲全有，必返于無也。
”萬物生于有，易言之，即物因虛無之大用而成。
物、欲全某所禀之沖德，而勿以有為害之，則必返而保任虛無之本體，然後濟。
此中沖德之沖，是沖虛義，即老子所雲有之德，而餘釋為虛無之大用也。
詳輔嗣此處所雲“全有，必返于無”，深得老氏本旨。
《老子》第十六章曰：“緻虛極，守靜笃，極，至也；笃，真也；虛無者，天地萬物之本原，故是至極真實。
虛字連無字為複詞。
緻，猶複也。
物複其虛無之極，守其虛靜之真。
萬物并作，吾以觀複。
作，動作；複，返其始也。
輔嗣曰：以虛靜觀其複。
凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒複歸于虛靜，是萬物之極笃也。
夫物芸芸，各複歸其根。
歸根曰靜，是謂複命。
根，謂物之所從生也。
老子第四十章雲“萬物生于有，有生于無”，則推本而言，虛無者，是萬物所從生之根也。
物既生，而縱欲以亂心，尚智以逐物，妄作日滋，則離其根而喪其本命，兇莫大焉。
故物必複歸其根，返求其所從生也。
“歸根曰靜”者，歸根，則無有以妄作害其所從生。
無欲而心不亂，不用智而輔萬物之自然。
複歸虛無之宅，何不靜之有？靜則澄然複其本命，全生之道得矣。
複命曰常，複命，則得性命之常，故曰常也。
知常曰明，輔嗣以“不偏不彰”言常，極是，而學者每不求甚解。
夫守大正而無偏尚，默化而不事彰揚者，是《易》所謂“用晦而明”，非知常者不能也。
昔儒雲：過偏則喪道，好彰将惑衆，亦知常者之言也。
不知常，妄作，兇。
”不知常者，其失必至于佛氏所雲颠倒，故有妄作之兇。
如上所述，老氏以歸根複命為旨歸。
旨者，旨趣；歸者，言其所歸宿也。
歸根者，返諸虛無之本然，本然者，猶雲本來的模樣。
毋以妄作害所從生。
複命者，歸根即複其真靜之本命，得其正常也。
輔嗣所雲“全有，有者，虛無之大用，物所由之以生。
全有，即全生之謂。
必返于無”。
有生于無，故必返其所始。
可謂得老氏意哉。
老氏以道為宇宙基源，其所謂道，即虛神質混然為一，所謂混成是也。
維神與質并由虛而生，故雖混成，而實以虛無立本，此老學之宗趣也。
宗者，宗王。
趣者，旨趣。
老氏唯欲返諸虛無，故其養心之道，唯欲同乎愚人之心，無知無欲，已見前文。
其于天下萬物之交也，則以弱為用，《老子》第四十章雲：“弱者，道之用。
”退然不敢為天下先導，蕩然為無為，事無事。
無為之為，無事之事，不求利物，物将自利，鵲能營巢，蛛能結網，物有良能，自然之運也。
何勞導之以有為，帥之以趨事乎？老、莊之斥絕聖智者以此。
格以吾儒内聖外王之道，則老氏太偏而多蔽，其遺毒不可勝窮矣。
惜哉老氏不悟乾元而迷執有太虛，更妄計神質生于虛也。
若徹悟乾元，則周遍于六虛之一大環者，乃是真真實實，乾元性海，何有空洞處，可名虛空乎？于無窮無盡的虛空，而假說上下四方，謂之六虛，其實虛空本無方所，祇為言說之方便，而設言之耳。
乾元性海，說見前文“天人不二”諸段中，可覆看。
夫神質本不二，乃乾元之功用也。
虛既虛矣，何能生神生質？老氏固雲虛者猶如橐籥之空洞，無意無作，而神質自生。
此亦妄計耳。
神質既自生，何須以虛為依，而與之混然為一乎？惜哉老氏不悟虛空本非實有。
虛空祇由世間習見一切物體是各别存在，以為由有空洞才顯出個别的物來，于是推想有所謂無窮無盡，無量無邊的虛空，亦名太虛，亦名太空。
日、星、大地皆浮在空中，此乃世俗之見耳。
若透悟乾元是宇宙實體，則遍六虛為一大真實寶藏，那有虛空可說？肇公議其栖神冥累之方，逃道而歸佛。
雖複粉碎虛空，而亦轉入空到徹底之途，卒不悟乾元，其孤往之思，殆猶過老欤。
孤往之思，謂其好逞一偏之見也。
附識：甲午初夏，餘在北京作《原儒》上卷，因急欲南還，力求文字簡省，故《原學統篇》中論及關尹、老聃而引《莊子》《天下篇》“建之以常無有”，遂以常無常有分說心物。
心無形故，名之為無；物有質故，字之曰有。
此說心物問題言，本無背關、老之旨。
然《老子》第一章言有無，究是體用之辨，不可以心物分疏也。
唐人陸希聲注老，曾以體用釋有無，但其詞旨淺薄，且于老子之所為道未有實解，則體既未明，道者，本體之名。
既于道無實解，即是未曾明體也。
其可談體與用之辨欤？老氏以混成字之曰道，《老氏》第二十五章。
吾苦思年久，不敢輕下斷語。
南還無事，重玩《老子》，忽因橐籥之說，《老子》第五章。
而有警曰：老氏真以虛空為萬化之源也，其學殆與渾天說有關，毋複疑矣。
《莊生》《天下篇》總論關、老有曰“建之以常無有”，餘在《原學統篇》所釋，蓋非正解，但可姑存，以備一說耳。
今謂莊生稱關、老“建之以常無有”者，太虛洞然，本來無所有，故曰常無有。
洞然，空無之貌。
無有，何所建？虛而生神生質，神質與虛混然為一，則以混成建之也。
下雲“主之以太一”者，虛含神質，混然為一矣。
不謂之太一得乎？參考《莊子》《天下篇》及本書《原學統篇》。
老學根柢，此番掘出無疑。
老氏有無之論，餘向時以心物分疏者，一、因輔嗣《老子》第一章注甚不妥，其他注家更無及輔嗣者。
二、餘向以老子言道當本于孔子。
道是本體之名，心物則道之功用也。
心物，皆就用上立名。
心，微妙而無形，不改其本體清虛之性，故名心以無；無形故名無，非以空無名無。
物，凝而有質，便違其本體之自性，老雲“反者道之動”是也，故名物曰有。
此乃餘二十五年以前之舊義。
廿年前，答意國米蘭省大學馬格裡尼教授書，即用此義。
去夏，作《原學統篇論》及道家亦仍舊。
然餘常怪老氏之說，處處與儒學反對，必其根柢處有不同之見。
根柢處，謂道也。
國難入川，念道家思想為儒學之障，終當繩正，益欲窮其根柢，時已注意混成之義，蓄之胸際逾十年，而不敢輕發。
談古學不當誣亂古人，此為學人應盡之心事，不肖未敢自絕于先聖賢也。
舊與友人林宰平書雲：吾平生孤露，貧于世資，富于神解，侵于疾患，振以志氣，身安寂寞，情通聖賢。
此番乃于混成而得印定，始識老子以虛無立本之意，其太偏而多蔽，正在是也。
然道家在諸子中，自昔稱其深遠，自有不可湮沒處，此中猶未及發，惜乎吾《大易廣傳》未能作也。
近世有說莊子為唯物論者，蓋以莊子持氣化之說，故以唯物目之耳。
其實，古哲言氣化而神理在其中矣，言神理而氣化亦在其中矣。
宇宙開辟，元是氣化，神理俱備，未可以偏曲之見，相猜度也。
治中國古哲之學須通玩其全書而得言外意，《易大傳》曰：“書不盡言，言不盡意。
”此至論也。
窮理至廣大深微處，必謂意之所會，可以表之于言，罄無不盡，則非迂陋所敢知已。
古哲言氣者，或曰“浩然之氣”，孟子。
或曰“中正之氣”，《左傳》魯成公十三年，周室，劉康公曰：“民受天地之中以生。
”注家均以中正之氣，釋中字。
此最古之義。
此皆以充塞流動于大宇之氣，必有神理為之主宰，故贊之曰“浩然之氣”，“中正之氣”，明其非郁然昏濁物也。
氣若無神理，則欲勿謂之昏濁而不得矣，是故言氣化而遺神理，古哲未嘗有是也。
至于老氏言谷神有生生之德，而取元牝之象，牝陰物也，準諸易象，陽為神而陰為質，則老氏言神而即有質在。
設若神獨存，而無質與之俱，何以成其生生之盛德乎？是故言神理而遺氣化，古哲亦未嘗有是也。
《大易》以氣為質與力之端。
他處言氣者，皆仿此。
且莊子不以精神為後起，有明文矣。
《知北遊篇》曰：“精神生于道，生者，顯發義，非如母生子之生。
精神者，道之顯發，易言之，即道之功用也。
形本生于精，形本者，生物之始也；精者，精神之省稱。
此中生字，是生成義。
生物未出現以前，無機物之形體粗笨，精神未能憑之以發展，故無機物似不曾具有精神，實則精神潛而未現，故疑于無耳。
及生物出現，其機體組織日益精妙，精神得憑之以發展，故可說生物為具有精神而生成也。
生物之始現，便是精神發展之開端。
而萬物以形相生，此明物種嬗變也，可與《至樂篇》末“種有幾”雲雲一節參看。
故九竅者胎生，八竅者卵生。
此言物種雖代有變異，而從其變而益下之形，逐代以上考之，猶可推見其原始之征。
如胎生之種類不能變為卵生，卵生之種類不能變為胎生，是物種演變，非雜亂、詭怪，無有規律。
其來無迹，自此以下，皆言精神也。
無形，則何迹之有？其往無崖，其往則無有崖際，不知所止也。
無門無房，無從入之門，無所寄之房。
四達之皇皇也。
”四圍上下，無所不通達。
皇皇者，大也，自其來無迹至此，言精神無定在而無不在，乃與氣化偕行而為氣之帥，萬物所由之以生也。
據此，則莊子對于心物問題，仍主神質統一，不異老子，謂之唯心論固不得，謂之唯物論，實未知其何所據也。
莊子之學出于老。
《逍遙遊篇》曰：“天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。
”郭注：“今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色耶，天之為遠而無極耶。
鵬之自上以視地，亦若人之自此視天。
”按蓋天說，以自下視上，而目穹窿之形為天之體，故《詩》稱上帝，曰“臨下有赫。
”莊子則以自上視下，亦與自下視上者不異，是因明明為渾天說，與蓋天說不相容也。
《逍遙遊》開宗明義，而篇末結雲：“何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野。
”此即歸本虛無之意。
“無何有之鄉”，謂空洞，無所有也；“廣莫之野”，謂無邊際也。
莫，大也，亦作漠。
晚周六國時哲人，其學術最弘廣者，莫如惠施。
莊生與惠子友善，而猶以辯者目之，兩人學術本不同，宜乎莊之不能真知惠也。
惠子偏為萬物說，當時目之以怪，必無肯究其說者，惜其書皆無傳，莫可考矣。
《漢書》《藝文志》載“惠子”一篇。
據莊生稱惠子強于物，謂其于萬物，而起求知之欲極強盛也。
逐萬物而不反。
逐者，追求萬物之理。
不反，謂不肯舍置。
此等愛智精神，視古希臘哲人有過之無不及，吾決不信其著作祇一篇。
蓋六國時人已無傳其業者，故盡失之耳。
惠子嘗為黃缭言天地所以不墜不陷之故，為，讀衛。
惜《莊子》不載其說。
《管子》《白心篇》有曰：“天或維之，地或載之。
天莫之維則天以墜矣，地莫之載則地以沈矣。
夫天不墜，地不沈，夫或維而載之也夫。
”詳此所雲，當本之莊生所稱惠子答黃缭事，然惠子必有精詳之說明，惜乎《白心》之作者籠統其詞，不求實解。
《管子》書，六國時法家增入者，殆居大部分。
此時法家多融通道論。
惠子本科學家而亦精名學，《漢書》遂以之入名家。
餘謂惠子哲學蓋卓然大家也。
今就莊子《天下篇》所稱惠子說若幹條，而玩索其對于心物問題之意見，猶是神質不二而有分，與儒學相通也。
其說有曰：“至大無外，謂之大一。
大一者渾一而不可剖分，謂精神。
至小無内，謂之小一。
”小一者，物質之至微至微者也。
以其析至無可複析，故曰無内。
又曰：“雞三足。
”司馬雲“雞兩足，所以行，而非動也。
故行由足發”，而“動由神禦。
今雞雖兩足，須神而行，故曰三足也”。
案惠子雲大一者謂精神，《易》之陽明健動者是也。
小一者物質之最小單位，《中庸》雲“小莫能破”者，謂物質析至最小，不複可破也。
萬物皆起于小一，太空無量數天體或星雲皆由無數小一集聚而成，況餘物乎？餘物，謂諸天體以外之一切物。
“雞三足”明物非獨人，須神而動。
詳此孤文碎義，猶可推見惠子哲學，蓋以為神質之本體是一，故不可離而為二也。
夫質、凝而将趨重濁，神清虛無形，而默運乎質，則作用以相反而相成，亦有得無分也。
“雞三足”之說，即明神質不二而有分。
餘之論心物問題也，自開端至此，獨詳于道家開山之老氏，而老氏持論無往不與儒學水火，獨無唯心唯物之争。
餘于前文每舉老義，皆以儒說相與比較而并觀之，竊歎柱下操戈為徒勞，尼山正則不可奪矣。
《史記》稱老氏嘗為柱下史，孔子居近尼山。
正則，猶因明學所雲正理。
至于心物無所偏執，則二宗适有大同。
二宗，謂儒與道。
此其所由然者，蓋上考之伏羲八卦體用義，已奠其宏規，辯證法已示之定準。
可覆看前文。
孔子作《周易》源出羲畫，而推廣之益精詳，修明之益正确。
老氏雖好立異，而于心物問題終無可違反《大易》也。
中國學術思想莫盛于晚周，惜乎呂秦毀學斬其洪緒。
晚周哲學儒為正統，道亦稱霸，六國之世，道論風行幾奪儒統矣。
法家之雄皆兼綜道術，大儒荀卿亦融通道論。
惠子、公系龍名理精妙，并懾服于蒙吏，莊子嘗為蒙漆園吏，後人每以此稱之。
此其影響盛大可想也。
楊朱全性保真，見《淮南子》《氾論篇》。
蓋老聃之枝流。
據《莊子》《天下篇》稱老聃為古之博大真人，其生年當近于孔子，而前乎孟子。
《史記》稱其為隐君子，修道養壽，考之其書亦近是。
楊朱以全性保真為學，其得老氏之傳無疑。
而孟子稱楊與墨之言盈天下，以拒楊墨為其平生重任，可見老學流行其日久矣。
孟子攻墨不必當，此意須别論。
然其責楊未不肯拔一毛以利天下則非苛論。
凡以全性保真為學，而自私自利，不惜遺世絕物者，實皆有不拔一毛之風。
孟之拒楊誠有功。
墨子科學有專長，其徒好為析詞之業，而其哲學理論無足稱。
法家之學取精多，用物宏，其宇宙論之見地當不異儒道，惜其著述散亡。
法家民主派，儒家氣味深，可覆看《原學統篇》。
君主派大概歸趣道家，《管子》書可玩。
名家惠子其言神質，猶近乎儒學也。
是故以西學唯心、唯物分裂之情形，而考核中國哲學則顯然可見者，自伏羲始開學術思想之源，下逮晚周，諸子百家發展極盛，而哲學界始終無有如西學以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學特殊處也。
惟呂秦、劉漢以來二千餘年問，思想閉塞，有宋、濂、洛、關、閩諸大儒崛起，務實修而不以馳騁理論為賢，今可勿論。
惟張橫渠《正蒙》昌言氣化，近世或以唯物稱之，其實橫渠未嘗以氣為元也。
《太和篇》曰：“太虛無形，氣之本體。
”又曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道
曰象曰物、非指目成形之一切物，如天、地、人等物也，蓋克就一切物之本質，即流動活躍之質而言，流動之質動而未成乎形乃成形之物所由以成者。
古時文字簡，名詞較少，故未析别，讀者須會意。
窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，此說虛生神也。
輔嗣雲：“窈冥，深遠之歎。
”案窈冥謂虛空，以其至大無外不可測度，惟歎其深遠而已。
其中，同前釋。
精者，精神之省詞，複言甚真者，精神斡運乎物質乃至真之極也。
其中有信。
”輔嗣雲：“信者，信驗也。
物返窈冥，則真精之極得，萬物之性定，故曰‘其精甚真，其中有信’也。
”據此，則以“其中有信”連上讀，于文義均不順。
輔嗣“物返窈冥”雲雲，系就物之還複乎虛而言，而老子雲“其中有信”，明明是說窈冥的虛空中有信，非謂萬物返冥得其信驗也。
輔嗣以信驗釋信字不知如何可通。
輔嗣《老注》獨步千載，神解過人處固多，而未妥處亦不少。
其解此章無一語有着落，此章是老學綱要所在，惜乎輔嗣弗深求也。
餘按“其中有信”是總結上文虛生質與虛生神而明示一大虛空，是乃虛而不虛，一者，無對義；大者，無外義。
虛空，亦省雲虛。
故曰“其中有信”，信之為言實也。
信字之本義為實，雖亦有信驗義，而此中自當取實義。
虛而不虛者，生神、生質，故虛而實。
虛生神質，無能所可分，亦無先後，譬如水生濕潤。
不可說虛是能生，神與質是所生，若有能所則判為二物。
如母生子非一體也，譬之水生濕潤，水與濕潤可分能所乎？亦不可說虛先在神質後有，譬之水與濕潤，豈可分先後乎？神質與虛，混然為一，完然圓滿，是謂混成，亦謂之太一。
道家主之以太一，見《莊子》《天下篇》。
《老子》書中言得一、抱一，可證《天下篇》不誤。
由斯而論，則第一章有無二名亦可得正解。
混成無形，故說名無；混成之動，愈出而無窮無盡則為萬物母。
故就動出而言，應名為有，有之名，即依動出而立。
混成是體。
動出是由體起用，有無二名依體用假立。
體用可分，究不可析而二之，故第一章曰“此兩者同，出而異名”也。
輔嗣于此章全不通，故其注第一章，亦胡亂說去。
此二章從來學人罕得其解，談者道其所道，非老氏所謂道也。
老學之根柢不明，則其一切之論皆不可究其所自。
須知，老子所謂道本虛神質之混成，而神與質皆自虛生，故老氏以虛無立本。
吃緊。
輔嗣學老而不了混成，是其最大迷謬。
了者了解。
但于老氏以虛無立本之旨，則有甚深體會，魏、晉以來注老諸家未有能及之者也。
老氏以虛無立本，其全書無一言不是此意。
略舉其征，如第四章雲：“道，沖而用之或不盈。
沖，虛也；或，猶似也。
故設拟似之詞，文之妙也。
淵兮似萬物之宗。
”似字，與上用或字同。
輔嗣注曰：“沖而用之，用乃不能窮，滿以造實，實來則溢。
滿者，滿盈。
實，謂功利。
此言不用沖則必以滿盈為用，人若用滿盈之道，而造立實功實利。
功利既立而橫溢之禍随至矣，故曰實來則溢。
晚世帝國主義國家正是滿以造實。
故沖而用之，又複不盈，其為無窮，亦已極矣。
用其沖虛，而務不盈，則其用乃無窮之極也。
此明道之以沖為用，就人事而推之可知也。
形雖大，不能累其體；成形之物，最大者莫如諸天體，然諸天體在彼至大無外之虛空中則微若沙子耳。
假設有一星球其體之大，至于遍滿虛空，則必為其自體所累而無可運動，是處于無用之死地也。
故知諸天體之不能大過其量，是乃效法沖虛，而不以自累其體也。
若乃推征人事，則近時帝國主義者争殖民地，争軍事基地，适以自累其體而蹈于死地。
輔嗣其先見哉！事雖殷，不能充其量。
事業雖殷繁，不汲汲于充足其量，人力務留有餘。
物力不欲竭盡，老雲“知足不殆”即此意。
萬物舍此而求主，主其安在乎？不亦淵兮似萬物之宗乎？”此言萬物以虛為主，各适其性也。
輔嗣此段注，察于人事、物宜。
物宜一辭，見易大傳。
因以上推夫大道沖虛，而用乃不窮，此為天則自然。
大道之大，贊詞也。
天則，猶雲天然的法則。
此雲自然為天則之形容詞，莫有使之然者，故雲自然。
物不能違之而得宜，人不能違之而成事，其言善發老氏意，可謂宏識博才，道家繼起之孤雄矣。
然而老子不能無蔽也，滿以造實，其禍誠無可幸免。
若一意崇尚虛無，務以造實為戒，沖則沖矣，其患至于廢用，将奈何？若孔子之道廓然天下為公，以是裁成天地，輔相萬物而造實，實來而萬物皆得其所，皆有以上達，而發揚靈性生活。
上達，見《論語》。
至此則道乃得人而弘大，何至如老氏之困于幽冥，人失其能而大道死，将近于印度古代之空見外道哉？《易》《大傳》曰“聖人成能”。
人當成人之能，否則無可弘道。
空見外道說一切皆空，如彼之論則宇宙人生譬若空華，老子之學雖未至此，然溺于虛無，其流弊與空見相去不遠矣。
晚周之世，霸者專務功利，其禍極于呂政而夏族始衰。
老氏蓋前知霸者橫流之所趨，而有戒焉，獨惜其見道未真，以混成為道，異乎孔子之道。
以虛無為本，遂溺于虛而廢人能，有自悟其陷于非道，甚矣！老氏之太偏而多蔽也。
夫儒之為道，廓然大公，何不虛之有。
人心系于私欲，失其公平，故不虛。
公，無私也。
公乃平，平乃大。
大故，廓然無一毫私欲為累，虛之至也。
虛以造實，實來則樂善而上達，何橫溢之有？老氏惡滿盈，不知滿盈之根在于私欲。
系于私欲而求滿盈，是盲目的沖動，不知所止，其勢終趨橫溢，無可收舍也。
老氏欲以沖虛為用，而不主之以公，則其虛為曠蕩之虛，非吾儒所謂虛也。
曠蕩即無用，乃曰“沖而用之”，不亦自欺欤？輔嗣天才，而堕老氏窠臼，亦狂者之器耳。
老氏養心之道，惟欲返之虛無。
此中道字，猶雲方術。
第二十章曰：“絕學無憂。
學者，本以求益所能而進其智者也。
若将無欲而足，何求于益？慧智出則大僞生，何求于進？離虛無之宅而求其能之多，知之博。
知博而亂其神，能多而與物為競，是自營火宅也。
故學絕而無憂可也，老氏誠曠觀矣。
然孟子不雲乎，所惡于智者，為其鑿也。
如智者若禹之行水也，行其所無事，則無惡于智矣。
世人為學而昧其原，故以多智，鑿傷其性命，儒者之為學不如是，惜乎老氏不悟。
唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。
唯之與阿，相去無幾，則惡惡而求善，亦是于太虛中忽增迷霧耳，故曰相去若何？緻虛極，守靜笃，本來無惡，而善亦何有乎？為惡而陷于刑，人之所畏也，吾亦畏焉。
此亦随順萬物之規矩而已，非有心避網也。
荒兮其未央哉！輔嗣雲：自“歎與世俗相反之遠也”。
衆人熙熙，如享太牢，如春登台。
輔嗣雲：衆人“惑于榮利，欲進心競，故熙熙如享太牢，如春登台也”。
我獨泊兮其未兆，如嬰兒之未孩；言我心廓然，無形之可名，并微動之幾兆亦無有，如嬰兒之猶未成孩，此返乎太虛者也。
傫傫兮若無所歸。
輔嗣雲“若無所宅”。
案返乎太虛，故蕩然無宅也。
衆人皆有餘，而我獨若遺。
輔嗣雲：“衆人無不有懷有志，盈溢胸心，故曰皆有餘也。
我獨廓然無為無欲，若遺失之也。
”案衆人所懷者極複雜，欲心無餍故；所志者極誇妄，野心發狂故；故曰“盈溢胸心”。
凡衆人之所有餘者，老氏皆已去盡且不須費力，若毫不經意而遺失之，此緻虛極之效也。
我愚人之心也哉！輔嗣雲：“絕愚之人，心無所别析，意無所好欲，猶然其情不可睹，我頹然若此也。
”案老氏同乎愚人之心，蓋返乎虛無也。
沌沌兮！“無所别析，不可為明。
”求明則益之以智能，而失其虛。
俗人昭昭，昭昭，“耀其光也”。
我獨昏昏。
無知也。
俗人察察，别析事物之理，以多其知。
分别可愛與不可愛種種物而恣其欲，非所愛則欲屏之，所愛則欲得之。
我獨悶悶。
無欲也。
澹兮其若海，輔嗣雲：“情不可睹。
”案情欲泯絕，返乎虛無，若大海之廣漠也。
飂兮若無所止。
輔嗣雲：“無所系繁。
”案離乎俗情而複乎虛，故無系。
衆人皆有以，以，用也。
皆欲有所施用也。
而我獨頑似鄙。
“無所欲為，悶悶昏昏，若無所識，故曰頑且鄙也。
”我獨異于人，而貴食母。
”胎兒食于母腹，此生之本也。
人生于虛無，虛無者人之母也。
人皆棄其所從生之母，故曰“我獨異于人”。
詳此章之意，蓋憫俗人陷于雜染，而不求自拔，雜染，借用佛典名詞。
雜有二義：一不純淨義，二雜多義。
染者，染污垢穢義。
衆人之種種知見，種種好欲，及一切所懷所志，盈溢胸心者，其不為雜染者無幾。
雜染乃有生以後一切妄念、妄想、妄作之餘勢，潛伏于吾人内心不自覺之深淵。
餘勢者，吾人每一動念、起想，雖若當下消滅，而實有殘餘的勢力伏而未滅，此非深于内察者不知也。
雜染種類滋繁，隐藏深固，各種眠伏之雜染勢力時欲乘機現起，克治頗不容易。
故明己之所獨造，己者，設為老子之自謂。
将冀人皆發悟，同返虛無之極，毋失性命之正，此老學心要也。
雖然，老子之道載其清淨，濯衆人之溷濁，可謂難矣美矣！仁則吾不知也，通觀《老子》之書，唯欲民之無欲無知而不主教導。
老子明知“人之迷，其日固久”，見《老子》五十八章。
即佛說：衆生無始以來，常處長夜之意。
而廢教導，以為我清淨，則衆人将自化而自濯其溷濁，此必不可得之事也。
《易》《大傳》曰“曲成萬物”，《論語》曰“有教無類”，“仁者己欲立而立人，己欲達而達人”，《中庸》曰“成己成物”，此乃從天地萬物同體處，痛癢相關，自不容已者也。
何忍離群而獨善一己，曰“我獨異于人，而貴食母”乎？夫母者，我與人所同也，人皆棄母，我得獨母之乎？悲夫！老氏不識仁也。
儒學以仁為宗，老氏非之，曰“失道而後德，失德而後仁”。
見三十八章。
此其謬妄，宋儒固嘗駁之，似以《上蔡語錄駁》得較好，今不及檢。
猶未真知老氏所以失。
老氏以虛無立本，其所謂道根本不是孔子之道，宜其不了仁義之原也。
此意茲不及詳。
須别為專論。
餘嘗謂道家者流，其慧解甚高，未容輕議。
現存《莊子》書内篇當出莊周手，其餘多雜集道家微言。
此雲微言，謂微妙之言。
管、韓、淮南等書采于道論者亦不少。
世之學佛者必绌道，多見其不知量也。
不知量，謂不自知其分量，此借用《論語》《子張篇》，子貢語。
然道家有遺世之志，而未能如佛氏之大雄勇猛，無挂礙，無恐怖，脫然粉碎虛空。
而未能三字，一氣貫下。
此僧肇所以不足于其栖神冥累之方，逃道而歸佛也欤。
道家钜子有捷慧而無深仁，缺乏“民胞物與”之量，“民胞物與”，用張橫渠先生語。
人類當互相視為同胞，曰民胞；萬物皆吾人同類，曰物與。
其學歸于獨善自利，獨佛家小乘根器也。
老、莊觀測人群蠱壞之一面，壞，詭谲也，騙詐也，貪忍也。
蠱，狂惑也，昏也。
洞微燭遠，其言永為人類實鑒。
王船山得莊生意矣，介甫猶未深會也。
王安石，字介甫。
然老氏守雌，藏機，而以弱為用，不敢為天下先。
莊子托于佯狂以抒忿，則群衆無領導而禍亂無已時矣。
統治階級剝削與愚民之毒，老、莊皆見之極透，嫉之亦深，而終于守弱自全，以避玄黃之戰。
由老、莊之道雖天下窮極當變之機已至，亦莫有起而領導者，祇有愈趨于壞耳。
晚周六國以來之社會常如是，然老氏深藏之術，韓非竊之，轉為慘酷之霸術，則老氏所不及料已。
道家之學可以益人理趣，而無可養人恻隐之端、剛大之氣。
恻隐之端，仁也。
此餘所引以為戒也。
道家雖有深趣，趣者，理趣。
而返虛、笃靜、守弱、退後之思想，順人苟偷之情，自古以來聰明穎異工于文學者，鮮不耽玩其書，神為之移，志為之靡。
佛氏修習空觀之教東來，首與之迎合者，皆老、莊之徒也。
亂孔子《大易》之真，而害甚于漢人之術數者，亦莫虐于老、莊之徒也。
老、莊皆取《大易》之義，以附會其虛無。
魏、晉人學道家竟以老、莊二子書與《大易》并号三玄，紫奪朱，鄭聲亂雅，而《易》之真乃益晦。
餘治學本願本願，出中譯佛籍。
在考辨中學得失，故于道家頗細心，昔欲為《大易廣傳》詳發道家之長，而嚴正其短，今衰矣，無能為也。
以中國哲學思想而論，則儒家而外，而巍然成大國者，獨道家耳。
墨子自是科學家，其哲學理論，簡單已甚。
名家惠施亦科學巨子也，今據莊子所稱述者，頗有一二條可窺見其哲學猶近于儒，惜乎其書皆亡失，漢人已莫之考矣。
法家，餘始考定有君主、民主二派已見《原學統篇》。
二派皆源出于儒，君主派蓋自儒之小康學而改變，其後複變而歸本道家。
由《管子》書考之，可見其概。
《漢書》《藝文志》列管子于道家，餘雖辨其誤，見《原學統篇》。
然《管子》書融入道家思想甚富，是不可掩耳。
韓非出于老氏，漢人論定久矣，但韓非為霸者權謀之術，不當列法家，漢人弗辨也。
民主派，《淮南》所存，雖廖寥數語而其大義已可睹。
覆看《原學統篇》。
蓋《禮運》大道之血脈未失也。
綜上諸大學派，要以儒道二家之水火為最烈。
道家無往不與儒反，顧于心物問題絕無異論。
《大易》以陰陽為太極之妙用，陽為神而陰為物，相反所以相成，太極者，本體之名。
神者，心靈之異名，非天帝之謂。
後凡言神者，皆仿此。
陰陽非異體，祇從本體之顯為用，即由無對而現似有對，遂緻陰陽異其名。
顯者，顯現義。
體現為用。
譬如大海水現作衆漚，大海水與衆漚不可析之為二，體用不二由此譬可悟。
現似者，蓋從大用之觀點而言，則有對之一切現象，皆非固定與獨立的，故雲現似。
由此可見，心物皆本體固有之妙用，貌對峙而實統一，名相反而實相成。
心物二者不可缺一，缺其一即不可成用，故未可曰從無始時唯獨有心，亦未可曰從無始時唯獨有物。
無始，借用佛典名詞。
推求時間之太始，終不可定其開始之期，故雲無始。
偉哉造化！造化者，猶言本體之流行，非謂上帝造物。
不可執一端以測，《易》《大傳》曰“觀其會通”，則心不孤行，物非獨在，斯理甚明矣。
老氏言道以虛為本，由虛生神生質，而神質與虛無能所可分，無先後可判，混然為一，是謂混成，亦名曰道。
須通玩上篇二十一章及二十五章，餘已于前文将此兩章擇要引述，而附以注，可覆看。
老氏之混成，雖甚悖乎孔子之道，然其以心物之端同為混成所固具，本來具有之，曰固具。
不同西學唯物論者祇承認物質為唯一實在，心是物質之作用；不同二字，一氣貫下為句。
下言不同，仿此。
亦不同西學唯心論者祇承認精神為唯一實在，物質是精神之發現。
老氏之混成，亦與二元論不同，混成以虛為本，虛含神質，即體非無用之體，其義旨蓋如此。
故就心物問題而言，老氏持論頗有與儒學相接近處，蓋于心物則竊取《大易》，而談本體乃特異。
餘嘗謂老氏言道半取之儒家者，即就心物問題言之耳。
餘初治老學，竊怪其反儒學無所不至，獨無唯心唯物之争未審其故，及深窮老學根柢而了解彼之所謂混成，始知其于心物無争之故矣。
或有問曰：“近人多言老子是唯物論者，公乃據《老子》二十一及二十五兩章，以虛與神質混成，而名之曰道，是固不得謂之唯物矣。
然謂老子以神為本有，非由物質發展而後起故，曰本有。
更有據否？”答曰：奚其無據哉？《老子》第六章雲：“谷神不死，是謂元牝。
兩山之間，低下空洞處，曰谷。
此言谷者，以為虛之形容詞耳。
神生于虛，而混然與虛為一，故曰谷神。
元者，幽冥義。
谷神無形無象，故謂幽冥。
神者，生生無息，故譬之曰牝。
元牝之門，是謂天地根。
”據此，則神者，乃固具于混成，非後起也。
後起，何可雲天地之根乎？“元牝之門”，輔嗣雲：“門，元牝之所由也。
”餘按門者，由義，言元牝為天地之所由以成也，故下雲是謂天地根，正标出門字之義。
輔嗣說元牝之所由，則所由之義，不屬于下文之天地，殊不可通。
夫天地萬物所由成，不獨資乎質而必資乎神，神與質本不二而亦有分，故《老子》四十二章曰：“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
”此言深可玩味。
夫陰者質也，陽者神也；質以凝聚成物為功，固與神之升進而無方所者，恰相反。
然斡運乎質者神也，斡者，主領義；運者，運行。
開發乎質者神也，故陰質陽神以相反而相戰。
戰卒歸于和，陰陽沖和之氣盛而化道行，氣者，猶雲勢用。
陰陽沖和之勢用既盛，則變化行。
萬物生焉。
“萬物負陰抱陽”，得陰陽沖和之勢用，以為其自性之和。
吃緊。
易言之，即萬物自性無虧缺，非孤陽，非獨陰，故無虧缺。
無乖戾。
得陰陽沖和之勢用以生，故無乖戾。
明乎此，則人性無惡，審矣。
道家之學，以物暢其性為歸，以物失其性為憂，其根柢在此，而老氏之竊取于大易者亦在此，不可忽也。
老雲“萬物負陰而抱陽沖氣以為和”。
從來學老者，罕求實解。
此須從天人兩方面，即宇宙論人生論兩方面分别體究，切忌含胡過去。
此中宇宙論是狹義，克就心物現象而言故。
就宇宙論而言，在天之化，陽不孤行，陰非獨在，故陰陽是一齊俱有，即其間不得無矛盾。
玄黃血戰所由起也，不有玄黃之血便無太和。
《乾卦》曰“保合太和”，實自其血玄黃得來。
就人生論而言，人承陰陽太和之勢用而生，故《易大傳》曰“繼之者善也”。
繼之為言，即繼承陰陽之太和，以凝之為性命，如是而人性無不善可知已。
不明乎此，将疑人性本來含有鬥争種子，其為人道之戚，可勝言哉？老氏于此處确實取諸《大易》，故于心物問題完全接受儒學無有絲微争論。
自《大易》創明陰陽有矛盾，所以成其太和而起化育，人生繼太和以定性凝命，此中性命，祇作複詞用。
究盡天人之蘊以成人能立人極，此乃握真理之玄符，可以俟千聖而不惑也。
老氏克紹明之，以開千古學統，功亦巨哉！ 宇宙自其無始之始，極乎悠長無盡之未來，怛是陰陽變化，刹那刹那，故故不留，新新而起，現似萬象，條然宛然。
條然者，千形萬态之貌。
宛然者，本不固定，而似實有之貌。
吾人所可知者，宇宙開端元是陰陽俱有方成變化，設若以此推斷為未是，而或以為太始唯是孤陽肇起萬化，西學唯心論，以心為一元，即孤陽也。
或以為太始唯是獨陰肇起萬化，西學唯物論者，以物為一元，即獨陰也。
此皆違反辯證法，餘未知其可也。
孔子作《易》，首以陰陽成變解決宇宙論中之心物問題，蓋本其所觀測于萬物萬事萬化者，莫不由乎辯證法。
因以深窮心物問題，從宇宙開端，已是陰陽成變，斷不可作片面觀，故易之辯證法徹上徹下，《論語》所謂“一以貫之”是也。
老子得其意曰“執大象，天下往”。
見第三十五章。
大象者，宇宙之全象也。
執其全，而不執其分，故可洞徹宇宙之内蘊，則其于天下無往而不通也。
執其分，即陷于片面。
其識卓矣！或有難曰：“生物未出現時，心尚不可征知，老氏谷神之論得毋空想欤？”答曰：此一疑問，餘在《新論》已據《易》義釋明，茲可不贅。
且老氏言谷神曰“綿綿若存，用之不勤”。
綿綿者，雖有而不顯著，常舍故創新而不斷絕，故曰綿綿；所謂神者，本非恒常的，卻是時時舍其故而創新，以延續不絕。
若存者，方其潛而未現，或疑為亡，亡，猶無也。
由潛而見，畢竟不亡，故說若存。
見讀現。
《大易》六十四卦，三百八十四爻，起于《乾卦》蔔之初爻。
初爻者，潛隐而猶未着現也。
生物出現以後，心神漸着，則由潛而現耳，非先本無而後起也。
老氏若存之言，亦本于《易》。
“用之不勤”者，言神雖潛含于萬物之内部，而萬物之成也。
實萬物之自成耳。
神無所為作，故用而不勞。
不勤，猶雲不勞。
詳老氏之旨，蓋以神質本法爾俱有。
法爾，猶雲自然。
以其義甚深微，而世俗習用自然一詞不求深解，故中國佛家譯音曰法爾，而不義譯，欲人深會故。
質含神，而神斡運乎質，故天地萬物由之以生，既生而不知其所自。
夫質成形而可睹，惟神生生之用，潛隐而難知，此物先在而神後起之說所由來也。
中國古代思想此雲古代，姑從春秋時逆數而上，總言之。
其發源自甚複雜，而受天文學之影響當最深。
天文學源出陰陽家，陰陽家本為一切術數之大祖，《漢書》《藝文志》叙方術各家派甚雜亂，實則一切方術皆出于陰陽家，此意須别論。
而天算之學亦出于其間。
漢司馬談氏《論六家要旨》，陰陽家居其一。
古代學術源流司馬氏世典史職，故深悉之，而不肯忽也。
天文學自陰陽家出，故崇信天帝之觀念，常與其學術相夾雜而不易掃脫。
自春秋而上之悠長時代，一切哲人之思想大都與天文學有關。
雖古籍淪亡，而其略猶可推也。
古之言天者三家：曰《周髀》，曰宣夜，曰渾天。
宣夜失傳，《周髀》持蓋天之說，以為天似覆盆，中高而四邊下。
案彼雲中高者，初民仰首而望，其上蒼然穹窿，遠而不可測其所極者，因拟為天之中央最高所在。
其實中高本無定所，人各以其視線所向，而拟之耳。
四邊下者，蓋謂天之四邊皆下垂于地也。
初民對天而起超越感，謂之上帝。
其呼天帝也，恒仰望中高而呼。
《詩經》《大雅》《皇矣》之篇有曰：“皇矣上帝，臨下有赫！”是其征也。
臨者，臨視。
下者下方，即謂地球。
此言上帝，即中高而臨視下方，赫赫有威明也。
凡立國于地球上者，其君之得失，民之休戚，皆上帝之威明所臨視。
附識：近代中外人士談中國文化者，皆謂中國人無宗教思想，此瞽說耳。
外人有教堂及祈禱與講習教義等形式，而中國無之，故外國人謂中國人無宗教。
其實中國先民信仰上帝之情感，不必與外人殊。
但古帝王特定一不平等之制度，唯天子得祭天，諸侯祭其國内名山大川，庶民祭祖先，階級劃定，上下各守其分，久而習以為常。
故自天子郊天而外，其餘大多數人皆不得有昭事上帝之教堂，更無講習教義之事，以此與外人相對照，便覺中國無宗教耳。
三代帝王馭民之術甚不平等，孔子貶天子，退諸侯等思想，發明特早，亦有以也。
子貢、宰我諸賢稱夫子為生民以來所未有，豈阿好哉？自孔子作《春秋》創明貶天子之大道，其于易則着乾元統天之義，而上帝遂為烏有先生。
老氏亦惡統治，故其言道則曰“象帝之先”。
謂若果有上帝，則道更在上帝之先，即明上帝不足為萬物之主也。
儒道兩大學派皆力反宗教于二千五六百年前。
卓矣哉！晚周儒生，以祭山川與祖先為酬恩，非先民思想果如是，儒者不欲人迷信鬼神，故明酬恩之義，以存其禮耳。
古代陰陽家測天之術，即依民衆之信念為依據，及天文學興猶随陰陽家之遺風，故每遇日食、月食、地震及氣象之變，如久陰或亢旱、風災等類。
天文家皆以為上天警戒人君。
上天猶雲上帝。
雖自東漢、魏、晉以下，天文學漸有專向科學發展之潮流，而宗教思想之天文學猶保持正統派之地位，直至皇帝推翻而始替。
易學始于羲皇之八卦，為中國學術思想之大源。
孔子以前之《易》大概為術數與哲理二者交雜之倉庫。
文王羑裡演《易》不必無此事，但其辭必以宗教思想為主，否則孔子何須作《易》。
漢人謂文王重卦，此不可信。
八卦演為六十四乃自然之序，自是伏羲一氣呵成，文王蓋有說《易》之辭耳。
辭者文辭。
《論語》《子罕篇》曰：“子畏于匡，曰‘文王既沒，文不在茲乎？文王困于羑裡，卒不死，而演《易》，是天以作文明道之大任，付托文王也。
文王既沒之後，斯文之任，不在茲乎。
茲，猶言此間。
孔子意雲，斯文不在于我乎？但不欲直言在我則曰在此間耳。
此間，猶俗雲這裡。
天之将喪斯文也，後死者不得與于斯文也；若天将喪滅斯文，則我必死于匡，其後于我而死者，不得參與斯文之役。
與讀預。
言後人不能作也。
天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”天未欲喪斯文，則我今者必不死，匡人其能害我乎？孔子自信其有斯文之大任在，不至死于匡也。
據此，可見文王在羑裡演《易》确有其事，故孔子遭厄而引之自況。
又可見孔子實有作《易》之事，曰“文王既沒，文不在茲乎”雲雲，是明明以繼文王而作《易》自任。
孔子稱天不喪斯文，自信己之不死于匡，可見孔子發明《易》道，其關系于天下萬世者太重大。
此中道字，猶雲道理。
聖懷沖虛，嘗曰“述而不作”，今當危難乃一吐其真實之蘊。
此章，自漢以來治《論語》者皆莫有正解，遂使聖人作《易》一大事因緣完全埋沒，豈不惜哉？由此章玩之，可見孔子之《易》與文王之《易》必是宗主全異。
文王是宗教思想，孔子則創發哲理，破除宗教。
商、周之際，宗教思想甚盛，就《詩經》征之，周室初興，殷頑未順，殷之民衆猶不服周，周人诋之為殷頑。
《大雅》諸篇多侈陳天帝錫命于周，以收服四國，四國，謂四方諸國。
此其征也。
若孔子之《易》非超出文王而獨有宗主，則何至于危難之際，妄言斯文之任在己乎？聖人斷不至是也。
呂秦毀學而後，漢人傳《易》宗術數，是否稍存伏羲古義極難考索。
今就漢《易》鱗爪尋之，漢人《易》書，唐以後鮮有存者，李鼎祚輯《周易集解》凡集三十五家，取于荀爽、虞翻者尤多。
李氏，唐人也。
清鄂省李道平作《周易集解纂疏》，于漢、魏《易》說疏考頗勤雲。
竊歎漢《易》所承于古《易》之根柢，确與古天文學之蓋天說有關，當是伏羲遺教展轉傳來。
凡成一宗派之學術，條緒紛繁，必有根柢。
根柢莫窮，徒析其條，未為知學。
何雲漢易根柢與蓋天說有關耶？《大易》六十四卦，三百八十四爻，闡明萬化萬物萬事之理，與未萬理歸一，一理為萬之妙。
宇宙人生之奧蘊，惟《易》發之深矣。
然六十四卦以《幹》《坤》居首而建乾元，坤之元即是幹之元，本非二元，此七十子相傳遺教，漢人猶存茲古義。
王船山《易傳》，乾坤并建之說，殊未安。
然則求《易》學根柢者，其可不求之于《乾卦》耶？吾苦心于此者良久，深怪漢《易》家全不悟乾元，根本與孔子背道而馳。
漢《易》皆祖田何，田何本術數之業，餘言之屢矣。
漢《易》宗術數淵源久遠，伏羲古義當有存，吾人須屏主觀以求漢《易》本源。
信漢《易》而奪孔子之真是大迷謬，忽視漢《易》而全不索其所承于古《易》之根柢，則孔子以前之來源莫明，又何能真識孔子乎？中國自兩漢迄于清世，思想之途閉塞可憫，二千餘年來名家著述、材料搜集亦不為少，獨惜短于運思，罕能取材而發明學理，此非餘敢為老狂，而事實如斯無可曲諱。
皇帝專制日久，遏絕思惟之路，甚可痛也。
清人以漢《易》高自标榜，除疲神瑣碎而外，其于理道果何所發見耶？餘非敢薄前儒，勤搜之績，亦不忍沒，然後學如常循其故轍，則中學得失真相，終郁而難明耳。
哲學之業不可專務考核，如經儒之所為。
不可，至此為句。
六經、諸子皆哲學大典，而漢以來治經之儒乃以考據為務，複以治經之術治諸子，而學術遂晦塞。
直須脫然澄清心地，獨據意乎宇宙之外，銳思于豪芒之内，潛神默識，恒以歲年，庶幾乎邵子之詩，“眼明始會識青天”耳。
餘言及此，自忘其蔓，今當還入本文。
《乾卦》開始一語曰“《幹》：元亨利貞”。
何耶？李氏《集解》雲：按《說卦》，乾健也，言天之體以健為用，運行不息，應化無窮，故聖人則之，欲使人法天之用，不法天之體，故名幹不名天也。
《子夏傳》曰：元始也，亨通也，利和也，貞正也，言《幹》禀純陽之性，故能“首出庶物”，首，始也。
《幹》以健德為庶物所由之以生，故曰“首出庶物”。
各行元始、開通、和諧、貞固，不失其宜，言庶物各得元始等四德也。
是以君子法《幹》而行四德，故曰“元亨得貞”矣。
李道平《纂疏》曰：案《說卦》曰，乾健也。
虞翻彼注雲：彼字，指《說卦》乾健也句。
精剛自勝，精者，精神之省稱，此與《老子》二十一章“其中有精，其精甚真”之精字同義。
《莊子》《知北遊篇》，“形本生于精”。
形本者，生物之始也。
生物之始，即具有精神以生，此精字亦省辭。
精神者，陽剛之性，故曰剛；自勝者，能自強勝，不竭不窮也。
動行不休，故健也。
又《易緯》《乾坤鑿度》曰：幹訓健，壯健不息，是其義也。
體，形也。
穹窿者，天之形。
剛健者，天之用。
王蕃《渾天說》曰：周天三百六十五度，五百八十九分，惟其運行不息，是以變化無窮，成四時而育萬物，皆天之至健者為之也。
則天之聖，則，猶法也。
聖人取法乎天以自強，故雲則天。
至誠無息，不與天同其形，而與天同其用，故法天之用，法其健也，不法天之體，穹窿之形，不可法也。
法其用故名幹，不法其體故不名天。
李氏雲雲，可覆看前引李氏《集解》之說。
蓋本孔穎達《正義》文也。
以上皆道平采集古義。
道平《纂疏》，凡例第三條有雲：兼引諸家者，但加案字、自摅管見者，則加愚案以别之。
上引道平《纂疏》，即但加案字者也。
詳道平所引諸家說，并是甚古之義。
其雲李氏說本之孔穎達《正義》，誠有明征。
然穎達之時，古籍未盡淪喪，其說亦遠有所本。
綜前諸說，可見古《易》，實以天帝為萬物之大原。
天帝系複詞。
單言天，或單言帝，皆可。
其言天複分體用，穹窿之形是天之體，剛健而運行不息是天之用。
此其說自是伏羲古義，雜于術數家言之中，從邃古傳來漢《易》家承之，猶未失此根柢，而亦無所發揮。
漢《易》家所努力者，祇是鈎心鬥角于象數之間。
其所謂數乃術數之數，而涉及數學的數理者，殆等于零。
蓋天說謂天體中高，所謂穹窿之形是也。
初民所謂上帝，即指此穹窿之形而目之，《詩》雲“皇矣上帝，臨下有赫”是也。
皇，大也。
餘見前注。
蓋天說一方有科學思想，一方仍依據初民之宗教信念始終未脫。
當哲學思想未發生時，蓋天說之天文學正适應上古社會需要，伏羲畫八卦而後，雖複未離神道與術數，《易》為占蔔之用。
而辯證法的哲學确已崛興。
今欲求孔子以前之《易》，誠苦無文籍可考，不得已而尋繹漢《易》家相傳之單詞碎義，猶可推見古代《易》學思想之要略。
如前所說，漢《易》所存古義，以上天為萬物之原，實以蓋天說為依據。
上天，猶雲上帝。
至其言天分體用，則欲人法天之用，不法天之體。
天體是穹窿之形，故無可法，而當法其用。
天之用則可析言兩方面，精剛自勝，天之神化也；動行不休，天之氣化也。
惟氣與神乃天化内涵之兩機，以相摩蕩，而周流乎廣宇悠宙之間。
此雲摩蕩，即相反對之義，猶雲矛盾也。
宇者虛空，其廣大無外，宙者時劫，其悠長無盡。
氣者，質之端，其凝也，固閉而分化，現似萬殊。
萬殊的相狀，皆不固定，故雲現似。
神者精剛，無礙，無形質故，雲無礙。
故無定在而無不在，其性恒升，升者，向上義，進進義；恒者，無退墜故。
常斡運乎萬殊之中，而開通之。
氣乃随神以俱轉，斡運含二義：曰主領義，曰運行義。
是故一言乎氣化，而神化存焉，氣化不離于神化也；一言乎神化，而氣化存焉，神化不離于氣化也。
謂宇宙是獨化于理不可能，謂之有對畢竟統一。
大化雖有摩蕩之兩機，而實“保合太和”，《乾卦》語。
萬物由是而生，“各正性命”矣。
萬物禀氣而含神，神發知而氣成形故。
古代大天才哲人伏羲氏關于宇宙論中之心物問題早已解決，豈不妙哉！伏羲之意祇寓諸卦爻，至唐、虞以後，文字漸廣，當有易說，惟不免與術數家言相夾雜耳。
古代帝王利用神道設教，術數家言日盛，哲理之談益少。
術數流傳至六國并亡時，田何以開漢《易》，伏羲古義猶存一鱗一爪，甚可貴也。
漢時有殷《易》，曰歸藏，鄭玄曰：殷，陰陽之書，存者有《歸藏》。
焦循曰：謂之陰陽之書，則陰陽五行家言也。
《漢書》《藝文志》有“陰陽五行家皆術數也”。
此說當不誤，餘嘗以殷《易》首《坤》為唯物之論，近年自知甚誤。
鄭玄親見其書，而不曰古之易書也。
然亦是《易》家之支流耳。
《周易》是孔子作，其本體論則廢除上帝，于心物問題則主張神與氣本不二而亦有分。
本體是一，故曰不二；用含兩機，故雲有分。
斯亦不逾伏羲之矩矣。
然上帝既已推翻，則所謂神者，自不可以天之神化言，後當複論。
附識：《周易》之名，有謂周者，周代之稱；有謂周者，以《易》道周普無所不包通也，非朝代之稱。
餘謂後說是。
漢人有謂文王作卦辭、爻辭，孔子祇作《十冀》，此說全無根據。
證以《史記》《蔡澤傳》，以“飛龍在天，利見大人”為孔子之言，則《周易》完全出于孔子斷不容疑。
餘已略論之于《原學統》中。
有難餘者曰：“公常以‘利見大人’為孔門小康派增竄之文，本非孔子語。
今又引據蔡澤以為孔子之言，何耶？”答曰：蔡澤當六國晚世，奔走勢途，其治儒術自是服膺小康派經籍，故信“利見大人”為孔子之言耳。
然由蔡澤之言，正可證卦辭、爻辭非文王作。
漢人孔子作《十翼》之說，則奪孔子之《易》以歸于文王，而降孔子為注疏家，無據而造謠，可謂無忌憚矣。
漢人更有 言爻辭為周公作者，其謬妄不足辨。
殷《易》首《坤》不得謂之唯物論，何耶？幹，陽也，為精神。
陽剛升進而不退墜，其德健也。
陰重濁而下墜，适與陽反，故昔人訓陰為物質。
殷《易》首《坤》而不首《幹》，故近于惟物，明人已有注意及此者。
案《歸藏》之書漢以後亡失殆盡。
馬國翰《玉函山房輯佚書》，經編易類可略考。
有徐善者，據彼首《坤》之說而推求其術，餘頗贊其精妙。
善之言曰：其法先置一六畫《坤卦》，以六陽爻次第變之，即成《複》、《臨》、《泰》、《大莊》、《夬》五辟卦。
辟者，君也。
下仿此。
殷《易》立十二辟卦。
次置一六畫《幹》卦，以六陰爻次第變之，即成《姤》、《遁》、《否》、《觀》、《剝》五辟卦。
十辟見，而綱領定矣。
又置一六畫《坤卦》，以複辟變之，成六卦之一陽；複為辟卦之一，故雲複辟。
下言臨辟等者，均仿此。
以臨辟變之，成十五卦之二陽；以《泰》辟變之，成二十卦之三陽；以《大壯》辟變之，成十五卦之四陽；以《夬》辟變之，成六卦之五陽；更進為純《幹》，而六十四卦之序已定矣。
徐而察之，《幹》之六位，已為遞變之新爻。
而《坤》之六位，猶為未變之舊畫，即卦中陽爻已變，而陰爻猶故也。
于是複置新成之《乾卦》，以《姤》辟變之，成六卦之一陰；以《遁》辟變之，成十五卦之二陰；以《否》辟變之，成二十卦之三陰；以《觀》辟變之，成十五卦之四陰；以《剝》辟變之，成六卦之五陰；更進為純《坤》，而《坤》之六位已更新矣。
卒之非有兩營也，止此六十四虛位，順而求之，由《坤》七變，得陽爻一百九十二，而純《坤》之體見。
逆而溯之，由《幹》七變，得陰爻一百九十二，而純《幹》之體見。
一反一複，而三百八十四爻之《易》以全矣。
詳徐氏所雲，可謂深得《歸藏》布卦之法。
若不由乎此，亦未見有何良法可以成六十四卦。
若殷《易》果如此，則無可謂之唯物論。
所以者何？坤陰不能獨變，必待幹陽而後成變，後字，非時間義，祇明獨坤不能成變耳。
則殷《易》雖首《坤》實無改于《周易》乾坤相俱，反而成變之妙。
有幹即有坤，故曰相俱。
乾坤相反也，相反卒歸于和同，而變化成矣。
殷《易》雖陰陽之書，其猶略存伏羲氏之骨髓欤。
漢人相傳夏《易》曰《連山》，号為伏羲之《易》，夏人因之，而有首《艮》之說。
幹令升雖别為之解，焦循所謂與五運六氣之說相為表裡，其為戰國時術數家所僞托，不待言矣。
伏羲畫八卦，因而重之，為六十四，乾坤居首，乾坤名為二卦，實不可剖分為兩體，故曰乾坤居首。
王船山“乾坤并建”之言便有病在，如雲張某李某并立，張、李究是各自完全獨立的，非一體也。
餘六十二卦皆由乎乾坤萬變而成者也。
其可易欤？餘昔未欲決定夏《易》為僞托，近始斷言其僞。
《史記》稱文王羑裡演《易》。
見《殷本紀》及《周本紀》。
漢人遂說有文王之《易》，其說亦不一緻。
揚雄解難雲：文王附六爻，此即重卦之謂。
殊不知八卦因而重之，乃自然之序，自出伏羲一手，何待文王附加之乎？鄭學之徒說文王作卦辭、爻辭，而皆不言其說之所從來，其為逞臆妄說何疑。
鄭氏多臆說，不足據。
惟谶緯雲：卦道演德者文。
此說深可注意。
今推其辭，蓋曰：會通六十四卦，而開演之，以為入德之門者，文王也。
《史記》雲：文王演三百八十四爻，亦謂演習六十四卦之道。
《易》祇六十四卦，共三百八十四爻。
與谶緯說亦相通。
谶緯為七十子後學，當呂秦時，假怪異以洩忿之雜錄，其中頗有可寶貴之材料不可忽也。
漢人亦竄亂之。
《周易》完全為孔子創作，本與文王無幹。
細玩《論語》《子畏于匡章》，孔子自任之重，自信之笃，可知其無所襲于文王也。
皮錫瑞橫斷文王全無所作，亦逞臆太過。
餘謂文王當有總論六十四卦要旨之文，大概歸本事天，以為立德之基。
伏羲之《易》與蓋天說有關，本以天帝為萬物之原，文王說《易》之文或着重在此。
伏羲雖以天帝為萬物之原而其立義，則在法天之用，是上帝為虛設也。
文王或欲反之欤？上考《詩經》稱文王之德者屢矣，如《大雅》《文王篇》曰：“穆穆文王，于緝熙敬止。
”于，歎詞。
穆穆，深遠之意。
緝，續也。
熙，明也。
敬則心淨而光明。
文王常不失其敬之功，即明淨之心，恒繼續如斯而不已也”此止于敬之效也。
止者，持而不失之謂。
《大明篇》曰：“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。
”翼翼，恭慎之貌，前篇所謂敬也。
昭，明也。
以明淨之心，敬事上帝，曰昭事。
《文王篇》又曰：“文王陟降，在帝左右。
”朱子解此句，以為文王沒後，其神在天雲雲，甚誤。
陟，猶進也；降，猶退也。
言文王日常動靜進退之間，其心常在上帝之左右，如佛教淨土宗念佛者即如是，此與前引“昭事上帝”同義。
《中庸》二十六章曰：“‘維天之命，於穆不已。
’蓋曰天之所以為天也。
命者，流行義。
于，歎詞。
穆，深遠也。
言天道流行，深遠而無已止。
‘於乎不顯，于，讀烏。
不顯，猶雲豈不顯也。
文王之德之純。
’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。
”言文王純于天道，亦不已。
此所引詩，即《周頌》《維天之命篇》。
綜上所述，可見文王平生為事天之學，其德深純，故知其說《易》必以事天垂教無疑。
孔子作《周易》宗伏羲，非宗文王。
《易》《大傳》稱伏羲仰觀于天，俯察于地，近取諸身，遠取諸物，是從觀察大自然入手。
文王說《易》之文，在漢《易》中無可考，漢人專精象數，與文王“昭事上帝”精神自無關聯。
然其精神并未消滅。
伊川《易傳》自北宋至于近世，實奪漢《易》與王輔嗣兩派之席，而盛行亦将千載矣。
清人雖以漢《易》号召，然有識者皆莫肯右漢《易》。
古代以右為尊。
自顧亭林以至戴東原并主程《傳》，其影響學術界之深遠，至可驚矣。
程《傳》《乾卦》傳有曰：重幹為幹。
《易》六十四卦，每卦合上下兩卦而成。
《乾卦》上下皆《乾卦》，故曰重幹。
重，讀重複之重。
幹，天也。
天，即天帝之謂。
天者，此天字，謂穹窿之形，蓋天說所謂中高是也。
天之形體；此天字，亦天帝之謂。
下諸天字，可類推。
若不知古《易》與蓋天說有關，則此雲天者，天之形體，便甚難解。
乾者，天之性情。
幹，健也，健而無息之謂幹。
夫天，專言之，則道也，天且弗違是也。
此天字，猶雲運會。
運會有否泰之遷變，吾人秉道以治之，運會弗能違于道也。
分而言之，則以形體謂之天；以主宰謂之帝；以功用謂之鬼神；鬼神，猶言陰陽。
以妙用謂之神；以性情謂之幹；乾者萬物之始雲雲。
案伊川此段文字，朱子尊之，同于六經，猶有文王“昭事上帝”遺意。
程、朱主敬，亦上契文王。
蓋天說之墜緒，于此亦可追尋。
宋學畢竟複古，其得失非此所及論。
詳玩古《易》之義，古《易》，謂伏羲之《易》。
有大不可忽視者三端：一、伏羲出于邃古時代，邃者，言其時代太遠也。
天帝之信念似不能無，然其首創《易》學，即于天而分體用，此乃大可驚異。
初民以穹窿之形為大之體，赫然威明在上。
《詩》稱上帝“臨下有赫”。
注雲，有赫，即威明之謂。
宗教之徒即對于天而起超越感，申皈依之誠。
伏羲不法天之體，而法天之用，則務體察現實世界，直将皈依上帝之迷信掃除，在邃古有此睿智，真是自有人類以來唯一傑出之大天才也。
中國人宗教思想較之印度人，西洋人畢竟淡薄，或亦伏羲發明《易》道特早之影響欤。
由宗教思想淡薄之故，而一元唯心論決不會産生于中國。
例如西洋唯心論者，其流至于以物或物體為感覺之複合，印度佛家唯識論，至以物質宇宙為心識之所變現，心識，作複詞。
中國自古以來哲人絕無此等怪論。
先聖賢強于實事求是，而不肯任天，《帝堯》已有天工，人其代之之說，蓋繼伏羲而起也。
中國哲學界始終無有否認物之存在者，其注重實事之精神，與不迷于宗教之明解實相關。
而伏羲在邃古時導此先路，其功不可忘也。
二、古《易》體用之分，遂為中國哲學立定宏規，确與西洋異軌。
伏羲雖依蓋天說，以穹窿之形為天之體，即此謂之上帝，因初民之信仰如是。
遂以天帝當作宇宙本體。
此在邃古之世，不得遽革初民之信念，及至孔子始建乾元以統天。
乾元者，謂幹之元，後當詳釋。
天者天帝。
古以穹窿之形為天之形體，易言之，穹窿之形，即是天帝也。
伏義随順初民之信念，故以天帝為萬物本原。
孔子則廢除天帝，而說乾元為萬物實體，故曰統天。
統者，主義。
謂乾元為天帝之主也。
初民以天帝為萬物之主，孔子則說乾元更為天帝之主，即明示天帝不得為萬物主耳。
前文雲天帝遂為烏有先生者，實即無有天帝耳。
烏有先生，假設之詞也。
見漢司馬相如賦。
鄭玄訓統為本，謂乾元是天所由成之本也。
便鄭玄所雲天者，自當指星球而言。
統字在天字上者，古人修詞每倒用之，不可泥。
而孔子之所謂體，與伏羲之所謂體，其相去不止九天九地之隔截也。
伏羲非是不悟本體，其以天之穹窿之形體當作宇宙本體來說者，祇是随順初民信念而已。
然有不可忽者，哲學家談本體，其言之出于見真見似，此是别一問題，見似者，不得其真相，而未免以意想拟之也。
而體用畢竟不可不析言之。
依餘之管見，體用不是可分為二界，亦不是可判為上下兩截。
但體用雖本不二，而亦不得無分，故非析言之不可。
哲學之本務，要在窮究宇宙基源，基源為本體之代詞，亦可說為本體之形容詞。
故談宇宙論者，此中宇宙論是廣義，即通本體與現象而言之。
未可茫然不辨體用。
若體用無分，則其持論必将以用為體，實堕于無體之論而不自覺，西學正有此患。
如一元唯心論者以精神為宇宙本體，一無唯物論者以物質為宇宙本體，殊不知神質以相對立名，皆現象也。
精神亦省雲神，物質亦省雲質。
凡現象皆是本體之功用，功用，亦雲勢用，亦複省雲用。
而不即是本體。
但本體不是離功用而獨在，即是用之體故。
由大海水與衆漚之譬喻而思之，可悟此理。
譬如衆漚相，相字，讀為形相或相狀之相。
皆是大海水之功用，而不即是大海水，故曰體用雖本不二，而亦不得無分也。
如以精神為本體，固是執現象為本體，易言之即有以用為體之過。
儒者說仁為本體，卻是即用而識體，此與以用為體者絕不同旨。
後當略辨。
以物質為本體者，亦是執現象而莫睹其真。
有用無體，雲何應理？應理一詞，見佛籍。
證見實理，無有謬誤，曰應。
佛氏有一喻，世人闇中見麻繩，誤計為蛇，旋自知誤，然日用之間習見繩，而直認取繩相為實物，相字，讀如上文漚相之相。
不複辨其本自麻成。
當此執定繩相為實物之頃本屬錯誤，而世人終不以此為誤，豈非大怪事哉？談宇宙論者，睹現象而昧其原，執用面喪其體，與世人之迷執繩相而忘麻者，何以異乎？伏羲首辨體用，孔子承之，而改正上古以天帝當作宇宙本體之失，體用不二之義始明。
真理昭昭，庶幾白日，至老氏以混成言體，雖有見道未真之嫌，而體用不得無分，則猶承《大易》。
以視西學知有用而不知有體，則猶未塞求真之塗也。
中國哲學之宇宙論，明辨體用，自伏羲創說，儒道兩大學派相繼紹述，後之學者無可易已。
餘昔為《新論》正佛家宇宙論之失，而以體用不二立宗，世或疑之。
其實，餘遠承群聖之緒，非敢逞臆妄說也。
學術之業，求真而已。
古代大天才之創見有不可易者，無取立異，譬如古之茹毛飲血，今不可複行也。
古之烹饪法則自古迄今，由今以趨未來之未來，誰得而易之乎？漢《易》完全根據術數遺法，其于體用義無所知。
但漢儒另有天人交感之論，則宗主蓋天說，而以天為萬物之原，實為術數家言樹其基。
三、古易首發明辯證法，此其所以不迩神道。
不迩，猶言不近。
其後孔子有範圍天地，化裁萬物之科學理論。
《原外王篇》引述《易》《大傳》，可覆看。
皆伏羲啟之也。
至于宇宙論中之心物問題，則亦因辯證法之發見，而不堕一偏之執。
深于辯證法者，不應于事物僅觀顯著，尤貴深窮幽隐；不應僅據一曲，尤貴通其大全；曲，猶偏也。
不應僅作子想，尤貴即子索母。
物質宇宙尚未發展至動物時，心靈未着，不得遽謂無心。
如以為物先獨在，心靈先本無而後有，則非以心靈說為物質不可。
以心靈說為物質，則是以心為子，而物為其母，譬如豆種生麻，因果絕不同類，異乎《大易》“同氣相求”之義也。
即果求因，必其同氣。
且宇宙為變動不居之全體，變必有對，獨則不變。
《大易》明乾坤成變，所以揭宇宙之秘藏，其理不可易也。
西學一元唯心或一元唯物，皆未免任偏見而失宇宙之全。
何妨申明《易》義，姑存中學以備考欤。
《易》本隐之顯，《易》之學以體察之術為主，解析之術為輔，觀察萬化萬物萬事，由幽隐微細，而趨于顯著、盛大、繁赜。
細胞為生物之始，微塵為三千大千世界之始，皆此理也。
《春秋》推顯至隐，《春秋》之學以解析之術為主，體察之術為輔，從萬物萬事之顯著、盛大、繁赜，而推析其幽深潛隐之内蘊，與其所從來之幾微纖細。
凡事物之由來，若無端緒可尋，實則非無端也，其端隐而難見耳。
科學自是推顯至隐之術，今日科學所至之域，果能深入隐微否？則非迂陋所及知矣。
晚明思想家方密之曰：“西學長于實測，中學長于通幾。
”其言深有理緻。
幾者，幾微；通者，深入。
如何是通幾？此一名辭今之學者聞之。
其不以為神秘語或胡亂語而笑罵之者，鮮矣夫。
老曰“不笑不足以為道”。
禅師之徒所為仰天而呼苦，苦也。
此辯證法之奧妙也。
動物未出現以前，心神祇是隐而未顯，不可謂之無，故自伏羲發明《易》道而後，中國哲學界不唯無一元的唯心論，已說如前。
亦無一元的唯物論，此事良不偶然。
古代哲學與渾天說有關者，今可考見，惟老子耳。
渾天之說以為天形似卵，地如卵黃，天包地外。
其言天形似卵者，蓋以虛空，名之為天。
虛空無内無外，無上無下，無方所，無邊際，故譬之若卵，言其為一大環也。
一者，絕對義。
大者，廣漠無窮之稱。
地如卵黃者，以地為天之所包，故雲爾。
天包地外者，言地之形有量而天之大無量，故地之四周以外皆為天之所包也。
其實，太空中不可數計之諸太陽系、星球或星雲，莫非天之所包，古天文家祇就地言之耳。
渾天說以太虛為天之體，虛空亦稱太虛，亦省雲虛。
較之蓋天說以穹窿之形為天體者，固迥乎不同。
老子蓋不滿于古之蓋天說，而于渾天之旨獨有悟焉，其言有曰：“天地之間，其猶橐籥乎！虛而不屈，動而愈出。
”見《老子》第五章。
此中言天地者，其天字實指太空之無數星球而言。
後仿此。
橐，排橐也。
籥，樂籥也。
橐籥之中，空洞。
世人皆見天地之間森羅萬象而莫識其原，老子則以天地萬物皆出于虛空，故以橐籥為虛空之喻。
有問：“虛空畢竟無耳，天地萬物何由生？”畢竟無一詞，見中譯佛典。
佛氏之辨無也，有多義。
略言之，凡物未生時，名未生無，如人未生子時，名無子是也。
凡物既滅，曰已滅無，如皇帝已推翻，雲無皇帝是也。
因緣不相會合，曰緣不會無，如久旱不雨，風氣等緣有障礙故，曰無雨是也。
畢竟無者，本來無所有故，如雲土石無知，此亦畢竟無之一例也。
答曰：老子之言太虛，以下皆省言虛。
不可作畢竟無會。
會，猶解釋也。
其曰“虛而不屈”者，虛之體也；曰“動而愈出”者，虛之用也。
惟虛生神生質，其說在《老子》二十一及二十五章。
虛之生神與質也，蕩然若橐籥之空洞，無意無作，直任神質之自生耳。
老子之旨蓋如此。
神質與虛混然為一，故曰混成。
混成無形，恒不失其虛性，無礙者，虛之性也。
神亦無礙，其性同于虛。
質者，形物之端，而未成乎形，輕微流動，與神相俱，同周遍乎太虛，故皆不失虛性。
是以為萬化源，無有窮竭，故曰“虛而不屈”。
此則以虛之體為混成，其非畢竟無，可知已。
“動而愈出”者，混成之中，神質流動，而起萬化，是為大用。
用者，用其虛而不屈之本體，蕩然任自然，故不可得而已止。
愈出者，“不可已止”之謂。
天地萬物皆大用之不勞而成，然用由虛起，則謂天地萬物皆出于虛，誰曰不然。
附識：用者，用其虛而不屈之本體。
此語，或雲不易曉，今舉一譬喻。
即以大海水譬喻本體，以衆漚譬喻用，而站在衆漚的觀點上說，正是用大海水以自成為衆漚也。
由此譬喻而深思之，則所謂用者，正是用其本體，以自成為用耳。
此亦不難曉。
《老子》第四十章曰：“天下萬物生于有，有生于無。
”按天下之下字，或是地字之語。
輔嗣注曰：“天下之物，皆以有為生。
按有者，用也。
餘言天地萬物皆大用之不勞而成，即萬物生于有之謂。
有之所始，以無為本。
按無，謂虛也。
太虛空洞，故謂之無。
然虛無之中，神質生焉，是謂用由虛起，即輔嗣雲“有之所始，以無為本”也。
獨惜輔嗣不悟混成，其在此處，言“有之所始”雲雲，究是含胡語。
将欲全有，必返于無也。
”萬物生于有，易言之，即物因虛無之大用而成。
物、欲全某所禀之沖德，而勿以有為害之，則必返而保任虛無之本體，然後濟。
此中沖德之沖，是沖虛義，即老子所雲有之德，而餘釋為虛無之大用也。
詳輔嗣此處所雲“全有，必返于無”，深得老氏本旨。
《老子》第十六章曰：“緻虛極，守靜笃，極，至也；笃，真也；虛無者，天地萬物之本原，故是至極真實。
虛字連無字為複詞。
緻，猶複也。
物複其虛無之極，守其虛靜之真。
萬物并作，吾以觀複。
作，動作；複，返其始也。
輔嗣曰：以虛靜觀其複。
凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒複歸于虛靜，是萬物之極笃也。
夫物芸芸，各複歸其根。
歸根曰靜，是謂複命。
根，謂物之所從生也。
老子第四十章雲“萬物生于有，有生于無”，則推本而言，虛無者，是萬物所從生之根也。
物既生，而縱欲以亂心，尚智以逐物，妄作日滋，則離其根而喪其本命，兇莫大焉。
故物必複歸其根，返求其所從生也。
“歸根曰靜”者，歸根，則無有以妄作害其所從生。
無欲而心不亂，不用智而輔萬物之自然。
複歸虛無之宅，何不靜之有？靜則澄然複其本命，全生之道得矣。
複命曰常，複命，則得性命之常，故曰常也。
知常曰明，輔嗣以“不偏不彰”言常，極是，而學者每不求甚解。
夫守大正而無偏尚，默化而不事彰揚者，是《易》所謂“用晦而明”，非知常者不能也。
昔儒雲：過偏則喪道，好彰将惑衆，亦知常者之言也。
不知常，妄作，兇。
”不知常者，其失必至于佛氏所雲颠倒，故有妄作之兇。
如上所述，老氏以歸根複命為旨歸。
旨者，旨趣；歸者，言其所歸宿也。
歸根者，返諸虛無之本然，本然者，猶雲本來的模樣。
毋以妄作害所從生。
複命者，歸根即複其真靜之本命，得其正常也。
輔嗣所雲“全有，有者，虛無之大用，物所由之以生。
全有，即全生之謂。
必返于無”。
有生于無，故必返其所始。
可謂得老氏意哉。
老氏以道為宇宙基源，其所謂道，即虛神質混然為一，所謂混成是也。
維神與質并由虛而生，故雖混成，而實以虛無立本，此老學之宗趣也。
宗者，宗王。
趣者，旨趣。
老氏唯欲返諸虛無，故其養心之道，唯欲同乎愚人之心，無知無欲，已見前文。
其于天下萬物之交也，則以弱為用，《老子》第四十章雲：“弱者，道之用。
”退然不敢為天下先導，蕩然為無為，事無事。
無為之為，無事之事，不求利物，物将自利，鵲能營巢，蛛能結網，物有良能，自然之運也。
何勞導之以有為，帥之以趨事乎？老、莊之斥絕聖智者以此。
格以吾儒内聖外王之道，則老氏太偏而多蔽，其遺毒不可勝窮矣。
惜哉老氏不悟乾元而迷執有太虛，更妄計神質生于虛也。
若徹悟乾元，則周遍于六虛之一大環者，乃是真真實實，乾元性海，何有空洞處，可名虛空乎？于無窮無盡的虛空，而假說上下四方，謂之六虛，其實虛空本無方所，祇為言說之方便，而設言之耳。
乾元性海，說見前文“天人不二”諸段中，可覆看。
夫神質本不二，乃乾元之功用也。
虛既虛矣，何能生神生質？老氏固雲虛者猶如橐籥之空洞，無意無作，而神質自生。
此亦妄計耳。
神質既自生，何須以虛為依，而與之混然為一乎？惜哉老氏不悟虛空本非實有。
虛空祇由世間習見一切物體是各别存在，以為由有空洞才顯出個别的物來，于是推想有所謂無窮無盡，無量無邊的虛空，亦名太虛，亦名太空。
日、星、大地皆浮在空中，此乃世俗之見耳。
若透悟乾元是宇宙實體，則遍六虛為一大真實寶藏，那有虛空可說？肇公議其栖神冥累之方，逃道而歸佛。
雖複粉碎虛空，而亦轉入空到徹底之途，卒不悟乾元，其孤往之思，殆猶過老欤。
孤往之思，謂其好逞一偏之見也。
附識：甲午初夏，餘在北京作《原儒》上卷，因急欲南還，力求文字簡省，故《原學統篇》中論及關尹、老聃而引《莊子》《天下篇》“建之以常無有”，遂以常無常有分說心物。
心無形故，名之為無；物有質故，字之曰有。
此說心物問題言，本無背關、老之旨。
然《老子》第一章言有無，究是體用之辨，不可以心物分疏也。
唐人陸希聲注老，曾以體用釋有無，但其詞旨淺薄，且于老子之所為道未有實解，則體既未明，道者，本體之名。
既于道無實解，即是未曾明體也。
其可談體與用之辨欤？老氏以混成字之曰道，《老氏》第二十五章。
吾苦思年久，不敢輕下斷語。
南還無事，重玩《老子》，忽因橐籥之說，《老子》第五章。
而有警曰：老氏真以虛空為萬化之源也，其學殆與渾天說有關，毋複疑矣。
《莊生》《天下篇》總論關、老有曰“建之以常無有”，餘在《原學統篇》所釋，蓋非正解，但可姑存，以備一說耳。
今謂莊生稱關、老“建之以常無有”者，太虛洞然，本來無所有，故曰常無有。
洞然，空無之貌。
無有，何所建？虛而生神生質，神質與虛混然為一，則以混成建之也。
下雲“主之以太一”者，虛含神質，混然為一矣。
不謂之太一得乎？參考《莊子》《天下篇》及本書《原學統篇》。
老學根柢，此番掘出無疑。
老氏有無之論，餘向時以心物分疏者，一、因輔嗣《老子》第一章注甚不妥，其他注家更無及輔嗣者。
二、餘向以老子言道當本于孔子。
道是本體之名，心物則道之功用也。
心物，皆就用上立名。
心，微妙而無形，不改其本體清虛之性，故名心以無；無形故名無，非以空無名無。
物，凝而有質，便違其本體之自性，老雲“反者道之動”是也，故名物曰有。
此乃餘二十五年以前之舊義。
廿年前，答意國米蘭省大學馬格裡尼教授書，即用此義。
去夏，作《原學統篇論》及道家亦仍舊。
然餘常怪老氏之說，處處與儒學反對，必其根柢處有不同之見。
根柢處，謂道也。
國難入川，念道家思想為儒學之障，終當繩正，益欲窮其根柢，時已注意混成之義，蓄之胸際逾十年，而不敢輕發。
談古學不當誣亂古人，此為學人應盡之心事，不肖未敢自絕于先聖賢也。
舊與友人林宰平書雲：吾平生孤露，貧于世資，富于神解，侵于疾患，振以志氣，身安寂寞，情通聖賢。
此番乃于混成而得印定，始識老子以虛無立本之意，其太偏而多蔽，正在是也。
然道家在諸子中，自昔稱其深遠，自有不可湮沒處，此中猶未及發，惜乎吾《大易廣傳》未能作也。
近世有說莊子為唯物論者，蓋以莊子持氣化之說，故以唯物目之耳。
其實，古哲言氣化而神理在其中矣，言神理而氣化亦在其中矣。
宇宙開辟，元是氣化，神理俱備，未可以偏曲之見，相猜度也。
治中國古哲之學須通玩其全書而得言外意，《易大傳》曰：“書不盡言，言不盡意。
”此至論也。
窮理至廣大深微處，必謂意之所會，可以表之于言，罄無不盡，則非迂陋所敢知已。
古哲言氣者，或曰“浩然之氣”，孟子。
或曰“中正之氣”，《左傳》魯成公十三年，周室，劉康公曰：“民受天地之中以生。
”注家均以中正之氣，釋中字。
此最古之義。
此皆以充塞流動于大宇之氣，必有神理為之主宰，故贊之曰“浩然之氣”，“中正之氣”，明其非郁然昏濁物也。
氣若無神理，則欲勿謂之昏濁而不得矣，是故言氣化而遺神理，古哲未嘗有是也。
至于老氏言谷神有生生之德，而取元牝之象，牝陰物也，準諸易象，陽為神而陰為質，則老氏言神而即有質在。
設若神獨存，而無質與之俱，何以成其生生之盛德乎？是故言神理而遺氣化，古哲亦未嘗有是也。
《大易》以氣為質與力之端。
他處言氣者，皆仿此。
且莊子不以精神為後起，有明文矣。
《知北遊篇》曰：“精神生于道，生者，顯發義，非如母生子之生。
精神者，道之顯發，易言之，即道之功用也。
形本生于精，形本者，生物之始也；精者，精神之省稱。
此中生字，是生成義。
生物未出現以前，無機物之形體粗笨，精神未能憑之以發展，故無機物似不曾具有精神，實則精神潛而未現，故疑于無耳。
及生物出現，其機體組織日益精妙，精神得憑之以發展，故可說生物為具有精神而生成也。
生物之始現，便是精神發展之開端。
而萬物以形相生，此明物種嬗變也，可與《至樂篇》末“種有幾”雲雲一節參看。
故九竅者胎生，八竅者卵生。
此言物種雖代有變異，而從其變而益下之形，逐代以上考之，猶可推見其原始之征。
如胎生之種類不能變為卵生，卵生之種類不能變為胎生，是物種演變，非雜亂、詭怪，無有規律。
其來無迹，自此以下，皆言精神也。
無形，則何迹之有？其往無崖，其往則無有崖際，不知所止也。
無門無房，無從入之門，無所寄之房。
四達之皇皇也。
”四圍上下，無所不通達。
皇皇者，大也，自其來無迹至此，言精神無定在而無不在，乃與氣化偕行而為氣之帥，萬物所由之以生也。
據此，則莊子對于心物問題，仍主神質統一，不異老子，謂之唯心論固不得，謂之唯物論，實未知其何所據也。
莊子之學出于老。
《逍遙遊篇》曰：“天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。
”郭注：“今觀天之蒼蒼，竟未知便是天之正色耶，天之為遠而無極耶。
鵬之自上以視地，亦若人之自此視天。
”按蓋天說，以自下視上，而目穹窿之形為天之體，故《詩》稱上帝，曰“臨下有赫。
”莊子則以自上視下，亦與自下視上者不異，是因明明為渾天說，與蓋天說不相容也。
《逍遙遊》開宗明義，而篇末結雲：“何不樹之于無何有之鄉，廣莫之野。
”此即歸本虛無之意。
“無何有之鄉”，謂空洞，無所有也；“廣莫之野”，謂無邊際也。
莫，大也，亦作漠。
晚周六國時哲人，其學術最弘廣者，莫如惠施。
莊生與惠子友善，而猶以辯者目之，兩人學術本不同，宜乎莊之不能真知惠也。
惠子偏為萬物說，當時目之以怪，必無肯究其說者，惜其書皆無傳，莫可考矣。
《漢書》《藝文志》載“惠子”一篇。
據莊生稱惠子強于物，謂其于萬物，而起求知之欲極強盛也。
逐萬物而不反。
逐者，追求萬物之理。
不反，謂不肯舍置。
此等愛智精神，視古希臘哲人有過之無不及，吾決不信其著作祇一篇。
蓋六國時人已無傳其業者，故盡失之耳。
惠子嘗為黃缭言天地所以不墜不陷之故，為，讀衛。
惜《莊子》不載其說。
《管子》《白心篇》有曰：“天或維之，地或載之。
天莫之維則天以墜矣，地莫之載則地以沈矣。
夫天不墜，地不沈，夫或維而載之也夫。
”詳此所雲，當本之莊生所稱惠子答黃缭事，然惠子必有精詳之說明，惜乎《白心》之作者籠統其詞，不求實解。
《管子》書，六國時法家增入者，殆居大部分。
此時法家多融通道論。
惠子本科學家而亦精名學，《漢書》遂以之入名家。
餘謂惠子哲學蓋卓然大家也。
今就莊子《天下篇》所稱惠子說若幹條，而玩索其對于心物問題之意見，猶是神質不二而有分，與儒學相通也。
其說有曰：“至大無外，謂之大一。
大一者渾一而不可剖分，謂精神。
至小無内，謂之小一。
”小一者，物質之至微至微者也。
以其析至無可複析，故曰無内。
又曰：“雞三足。
”司馬雲“雞兩足，所以行，而非動也。
故行由足發”，而“動由神禦。
今雞雖兩足，須神而行，故曰三足也”。
案惠子雲大一者謂精神，《易》之陽明健動者是也。
小一者物質之最小單位，《中庸》雲“小莫能破”者，謂物質析至最小，不複可破也。
萬物皆起于小一，太空無量數天體或星雲皆由無數小一集聚而成，況餘物乎？餘物，謂諸天體以外之一切物。
“雞三足”明物非獨人，須神而動。
詳此孤文碎義，猶可推見惠子哲學，蓋以為神質之本體是一，故不可離而為二也。
夫質、凝而将趨重濁，神清虛無形，而默運乎質，則作用以相反而相成，亦有得無分也。
“雞三足”之說，即明神質不二而有分。
餘之論心物問題也，自開端至此，獨詳于道家開山之老氏，而老氏持論無往不與儒學水火，獨無唯心唯物之争。
餘于前文每舉老義，皆以儒說相與比較而并觀之，竊歎柱下操戈為徒勞，尼山正則不可奪矣。
《史記》稱老氏嘗為柱下史，孔子居近尼山。
正則，猶因明學所雲正理。
至于心物無所偏執，則二宗适有大同。
二宗，謂儒與道。
此其所由然者，蓋上考之伏羲八卦體用義，已奠其宏規，辯證法已示之定準。
可覆看前文。
孔子作《周易》源出羲畫，而推廣之益精詳，修明之益正确。
老氏雖好立異，而于心物問題終無可違反《大易》也。
中國學術思想莫盛于晚周，惜乎呂秦毀學斬其洪緒。
晚周哲學儒為正統，道亦稱霸，六國之世，道論風行幾奪儒統矣。
法家之雄皆兼綜道術，大儒荀卿亦融通道論。
惠子、公系龍名理精妙，并懾服于蒙吏，莊子嘗為蒙漆園吏，後人每以此稱之。
此其影響盛大可想也。
楊朱全性保真，見《淮南子》《氾論篇》。
蓋老聃之枝流。
據《莊子》《天下篇》稱老聃為古之博大真人，其生年當近于孔子，而前乎孟子。
《史記》稱其為隐君子，修道養壽，考之其書亦近是。
楊朱以全性保真為學，其得老氏之傳無疑。
而孟子稱楊與墨之言盈天下，以拒楊墨為其平生重任，可見老學流行其日久矣。
孟子攻墨不必當，此意須别論。
然其責楊未不肯拔一毛以利天下則非苛論。
凡以全性保真為學，而自私自利，不惜遺世絕物者，實皆有不拔一毛之風。
孟之拒楊誠有功。
墨子科學有專長，其徒好為析詞之業，而其哲學理論無足稱。
法家之學取精多，用物宏，其宇宙論之見地當不異儒道，惜其著述散亡。
法家民主派，儒家氣味深，可覆看《原學統篇》。
君主派大概歸趣道家，《管子》書可玩。
名家惠子其言神質，猶近乎儒學也。
是故以西學唯心、唯物分裂之情形，而考核中國哲學則顯然可見者，自伏羲始開學術思想之源，下逮晚周，諸子百家發展極盛，而哲學界始終無有如西學以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學特殊處也。
惟呂秦、劉漢以來二千餘年問，思想閉塞，有宋、濂、洛、關、閩諸大儒崛起，務實修而不以馳騁理論為賢，今可勿論。
惟張橫渠《正蒙》昌言氣化，近世或以唯物稱之，其實橫渠未嘗以氣為元也。
《太和篇》曰：“太虛無形，氣之本體。
”又曰：“由太虛，有天之名；由氣化，有道