原内聖第四
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之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
”橫渠所言天、道、性、心等名，不獨與孔子不合，即與老子亦不合。
若一一疏辨，頗費文詞，茲不暇。
詳此所雲，固明明承前聖體用之分。
太虛是氣之本體，氣是太虛之功用，何嘗以氣為元乎？元者，原也，言萬化萬物所由生之本原也。
氣化一詞，便是包通萬化萬物，而為此總名。
故氣化非是本原，而氣化當有其所由生之本原，橫渠則以為太虛是也。
獨惜其虛與氣未嘗融而為一。
如橫渠之說，太虛是天，氣化是道，虛與氣不得合一，天與道不得合一。
即體非用之體，而用亦非體之用，是其體用互相離異無可救也。
橫渠思想本出于老，亦與渾天說有關，而未悟老氏混成之旨，所以鑄九州鐵，成此大錯，後賢思構力，畢竟遠遜前哲，即此可見也。
老氏以道之名，依混成而立，非以氣化名之為道也。
天亦以混成而名，并非除去神與氣而單以太虛為天也。
橫渠皆失老旨，談性、談心，無不成病。
王船山宗橫渠，故其學于本源殊未徹。
船山思想多獨到，自是漢以來所罕觏。
《太和篇》又曰：“太虛為精，清則無礙，無礙故神。
”《大心篇》曰：“成吾身者，天之神也。
”舉此一二條，亦以神氣俱依太虛而有，但不謂神氣與虛混然為一，是其所以求異于老，而适乃自成其短也。
漢以下，有哲學天才者，莫如橫渠、船山。
船山偉大，尤過橫渠矣，其學問方面頗多，猶未免于粗耳。
要之，橫渠、船山一派之學，實無可謂之唯物論，其遺書完具，文義明白。
先哲之學可衡其得失，而不須曲解也。
王船山《周易内傳》卷五，《系辭上傳》解“《易》有太極，是生兩儀”，其言曰：“兩儀，太極中所具足之陰陽也。
儀者，自有其恒度，自成其規範，秩然表見之謂。
兩者，各自為一物，森然迥别而不紊，為氣為質，為神為精，體異矣”雲雲。
據此，則以陰為氣質，陽為精神，明明說兩者各為一物，森然迥别而不紊。
明明說兩者體異，是豈以唯物之見而說易者乎？此不過偶舉一證。
須知，船山哲學著作以《易内傳》、《外傳》及《讀四書大全說》最為重要，學者誠細究之，則船山真相自明矣。
或有問言：“船山解兩儀而雲兩者體異，似有二元論之失。
”答曰：船山易學主張“乾坤并建”，故謂陰陽異體。
餘議其失之粗者，即此可見。
但船山亦承認太極是陰陽之本體，究非二元論，祇惜其解悟有未透，理論欠圓明耳，然其精思獨到處，甚不少，學者所宜詳究。
王陽明之學以緻良知立宗，船山譏其簡單，則未免以褊衷而妄議先賢也。
論學須知類，類之莫辨，将于己所未涉之域，而以己見衡之，欲免于橫議難矣，此不知類之過也。
學術各分領域是類之異也，即同一領域而學者所造有淺深之殊，亦是異類。
類異者不可妄相非議。
孔子之言學也，以聞道為極地。
至極之境，曰極地。
《論語》曰：“朝聞道，夕死可矣。
”是當玩也。
《老子》曰：“下士聞道，大笑之。
”此言足資警省。
陽明之造于道也，可謂宏大而亦密，就其知見言。
安安而不放矣。
就其行持言，安安，重言之也。
體道于躬，動靜悉由乎天則，不待勉強，故曰安安。
陽明擒宸濠時，端坐而發令遣将，絕不動心，然其存養之功，亦未嘗松懈，是不放也。
船山攻之，亦何傷日月乎？ 近人辄以良知學說為唯心之論，此甚錯誤。
西學唯心論者，祇承認心是惟一實在，中學以心物為本體流行之兩方面，彼此絕無相似處，不待論矣。
陽明《語錄》有曰：“目無體，以萬物之色為體；此言目者，謂能見的識。
前世名詞簡單、須會其意。
體者，猶言自相。
下之諸體字，均仿此。
蓋謂能見的識，無有固定的自相，惟以萬物之色，随感而入，遂為己之自相。
此中己字，設為能見的識之自謂。
如見白色時，能見的識上，有白色相狀現起，是即能見的識，以白色為其自相也。
耳無體，以萬物之聲為體；耳，謂能聞的識，此亦無有固定的自相，惟以萬物之聲，随感而入，遂為己之自相。
己字，如前說。
如聞風聲時，能聞的識上，有風聲相狀現起，是即能聞之識，以風聲為其自相也。
鼻無體，以萬物之臭為體；鼻，謂能臭的識，自此以下，不複詳疏。
準前可知。
口無體，以萬物之味為體；口，謂能嘗味的識。
心無體，以天地萬物感應之是非為體。
”心，謂意識或思維等等作用。
心，是能動而随緣作主的。
天地萬物之感來，吾心應之不失其則，斯謂之是。
若心為不良之習染，或有限之經驗所蔽，而應乎外來之感者，不能得物理之真，斯謂之非。
然心終能自悟其非而實事求是，則可征明心無固定的自相，惟以天地萬物感入之相，為己之自相也。
己字，亦如前說。
陽明此段語是其門人黃以方記，《明儒學案》亦采入。
惜乎此類語，門人多不記錄。
據此，則心物本來俱有，而不可相無。
心無形而體物，心，以萬物感入之相，為其自相，是謂體物。
物凝質而從心。
物雖凝而有質，有沉墜之勢，然畢竟不障礙心。
涵受乎心者物，引發乎心者物，從心之化裁而與之俱轉者亦物。
心則默運乎物，主領乎物，認識體察乎物，化裁改造乎物。
二者相需以成用，不可相無。
實則所雲，心物二者祇是本體流行之兩方面，若克就流行之兩方面而言，便應名為本體之功用。
此處克就本體而言，故曰本體流行之兩方面。
有人以為心物各有自體而能互相涉入，此人蓋深受西學二元論之毒，不能了悟餘所雲體用之義耳。
此乃《大易》乾坤之奧義，而陽明子猶秉之弗失也。
若以西學唯心論之倒見，而誣陽明，倘非天愛，何忍出此哉？天愛者，古時印度人謂無智之徒，為人所棄，惟天愛憐之。
故佛典中斥貢愚癡難聞正法者，即曰天愛。
吾惑乎程、朱後學诋陽明單提良知二字，而忽視格物也。
夫陽明固彰然，謂心無自相，以天地萬物感入之相為其自相，則心不可絕物而溺于寂靜，聖學非屏寂靜，但不許有遺物理，絕思慮，廢事業之靜。
聖學祇是動靜融成一片。
然始學時，卻須有習靜一段工夫以立其基，否則常以浮亂度其一生而己。
更不可離物而馳空想或幻想。
尤不可狃于故習，封于成見，安于偷惰，憚物理之無窮，而莫肯效惠子之強于物。
尤不可三字，至此為句。
心體物而心存，心絕物而心亦絕，此義昭然着明矣。
陽明殁後，凡為緻良知之學，而至于不事格物者，皆非陽明本旨也，而論者歸咎陽明可乎？陽明安定西南功績赫然，不格物而能之乎？陽明說《大學》之格物有曰：“緻吾心之天理于事事物物，是格物。
”富哉斯言！深遠哉斯言！夫惟心無私欲、私意之累，而為純乎天理之心。
其神智清明，則其感通乎天地萬物也，自能謹于操術，以求明了事物之規律，深徹事物之内蘊，不至失物之真，庶幾知之明而行之利哉。
此陽明之學，所為以緻良知立宗也。
或有難曰：“世之為學者，焉得皆有純乎天理之心，而後格物乎？”答曰：學人以雜染之心而能格物者，正由其本有良知在，惜有雜染以蔽之，未能盛顯耳。
然當其專精于觀物窮理時，一念不雜，此際亦是天理之心呈露，故得明于物理也。
獨惜其天理之心不能常保，則雖明于物理，亦祇是知識而已。
知識固為善所必需，必需二字，吃緊。
而知識亦可以為不善，世人或不察也。
若使學人皆得常保其純乎天理之心，保者，不放失之謂，非是将天理之心當作一件物事來把持着，學者須自體認。
以主宰乎知識，将皆以其格物之知，舉措之天下為事業，自無不協于大公，而利貞矣。
貞者，正而固也。
利在正固，曰利貞。
然則緻良知之學，自今以往，又何可廢欤？良知即天理也。
知善是當為者，良知也；知惡是不當為者，亦良知也。
吾人固有此良知，而或違背之，則常隐然内疚，是由良知監督于裡也，故曰良知即天理。
以良知為一切知識之帥，則一切知識皆成為良知之發用，即一切知識無有不善也。
嗚乎！此理平常而實深遠，惜乎世人莫之省。
昔人诋陽明為禅學，《易》言《幹》之德用曰知、曰大明，此陽明所本也。
如何不求通《易》，而诋陽明乎？ 緻良知之緻字，具有無窮力量。
緻者，推擴義。
吾人雖固有良知，若不用力将他良知推擴出來，俾其發展盛大，則私欲、私意等雜染，便潛滋暗長，而良知障蔽不得顯矣，譬如浮雲盛，則日光蔽而不顯。
故不可無緻之之功，如吾人有時知善之當為，而卒不果為。
知善當為者，吾人之良知也。
不果為者，吾人苟偷而不肯緻良知也，私欲、私意等雜染，便乘此苟偷不緻之機而起。
以後雜染日盛，良知幾于無有矣，此人生墜陷之大慘劇也。
中學在宇宙論及人生論中，确無一元唯心與一元唯物之分裂情形。
餘間與少數相知言之，則皆以為中國人喜中道，故哲學上無唯心唯物等邊見。
邊見，借用佛典名詞。
邊，猶偏也。
西洋人尚偏至，偏，即分而專，以趨乎極端，故曰偏至。
至者，極也。
其為術也，務解剖，故彼方哲學分裂宇宙而有唯心唯物異其論。
餘曰：公等謂中人喜中道，此乃漢以後學術荒，而人無宗主，雖或彼此意見不無沖突，卒不能起大波瀾如陸、王與程、朱之異同，此在漢以後甚不易見。
若永嘉之反對程、朱便不能引後人注意。
永嘉諸子太淺薄，不能自樹立也。
漢以後，無學術分裂可言，乃衰微現象，無可托于中道。
且中道一詞，後儒殊無正解。
中是何義？雖有說不偏之謂中，将以何為标準而定其不偏乎？又有說中無定在，如一宅之内以堂為中，出戶則其中又變，如此而求中，将勞擾至死，而求之猶無準也，又有說無過與不及之謂中，何處是過，何處是不及，說來太寬泛，更從何讨得中來？又或以為，有兩端便有中道，此說果然乎？則是于兩端之間求平衡乃謂中道，殊不知，兩端相持，誰為第三者令其平衡乎？宇宙間根本無有真正平衡的現象，倘有真正平衡則《大易》變動不居之義，決無可成立矣。
中道之義，漢以來實無正解，如欲論之，須别為專篇，此中殊不便。
自兩漢迄近世，學術上無分派，如漢學家本以考核古典中名物制度等為業，非有思想與理論可言，無可謂之學派。
而流俗乃以漢學宋學并稱，俨然分派。
政治上無有仗正義之鬥争。
社會習尚鄉願，一切無聊皆可托于中道以自慰，餘甚不取也。
公等因吾國哲學無有唯心唯物分裂之情形，乃欲以中道說明其故，此蓋不耐深思而聊以解嘲耳。
且古學之偏而不中者，莫甚于老子，然其神質混然為一之旨，猶與儒學較近，而與西學則相去天淵，此其故可思矣。
中國學術思想其源出于《大易》，哲學在宇宙論中所以無唯心唯物之分裂者，蓋自伏羲畫卦已立三大原則，心物問題實早已解決，不容樹異幟也。
三大原則者：一、體用之辨。
二、陰陽成變。
三、本隐之顯。
此三原則，吾于前文皆已說過。
至後談孔子時猶當補述。
西學尚偏至，此說誠有當，然嫌其太泛，未究西學之原也。
西洋學術思想來源有二：一為希臘思想。
一為希伯來宗教思想。
其哲學上之一元唯心論則受希伯來宗教之影響為最深，偉大之唯心論者如黑格爾氏其所謂絕對精神，即上帝之變形也。
若以中學體用之義相衡，則精神物質實為本體流行之兩方面，神質根本不可剖析。
易言之，精神非可超脫于物質之上而獨在，胡為而有絕對精神可言欤？黑格爾不窮宇宙之原，原，謂本體。
遂為宗教所惑，而虛構一變形之上帝謂之絕對精神，其學問雖宏闊，多精辟之論，而于本源處乃如此迷謬，斯亦不足觀也已。
西洋科學發源希臘，其哲學上之一元唯物論，當初祇是粗而未精之科學思想。
及科學從哲學中分離而後，哲學中仍存唯物一派之論，而亦無甚精采，要至辯證法唯物論興，其所融會貫穿者弘遠精确，而後有總攬科學各門類而指導之之偉績，不得不驚歎也，然唯物論畢竟是科學。
科學方法雖與《春秋》推顯至隐之術不無相通處，而其探隐之所及終有限度。
所以者何？科學畢竟以物質宇宙為其研究之對象。
設問：物質有無本體？科學決不許過問。
易言之，科學惟肯定物質為唯一實在。
其實，物質變動不居，是本體之功用，而不即是本體。
此義，吾于後文談孔子《易》學時當複略述。
譬如衆漚騰躍不住，是大海水之功用，而不即是大海水。
所以者何？衆漚現作各别的，大海水是渾全的，故衆漚與大海水雖不可離而為二，而仍不得無分。
中學在宇宙論中談體用，以為體用本不二，而亦有分，人或莫解，餘舉大海水與衆漚之譬喻，以便引人悟入斯理。
但學者切不可誤以譬喻當作證明，倘興誤解則無可悟斯理矣。
科學以物質宇宙為其目治心營之領域，其術以實測為根據，自當不談本體。
本體無形無象，而其功用則内涵健動，凝斂之兩機。
凝斂之謂質，健動之謂神，兩機俱轉流行而不息，轉者，動發義。
俱轉，謂兩機同發，非一先一後故。
故曰本體之流行，是其大用也。
用者，用其體；所謂用者，即用其本體，而成為萬殊的大用，非體在用之外也。
譬如衆漚攬大海水而成為漚，非大海水在衆漚之外。
體者，用之實相；實相，猶言實體。
故體用本不二。
譬如大海水與衆漚本不二。
然雖不二，而體與用究不得無分。
流行有象而可測，流行，即是本體之大用。
他處言流行者，皆仿此。
宇宙萬象皆是流行之迹象，譬如閃電，一閃一閃現似有象耳。
有象故可測。
流行之本體無形無象，隐微至極而難知。
科學不問本體，就科學之本務言，應該不問，然科學家乃至否認本體。
則此無上甚深之隐，窮理至于宇宙本體，而隐微極矣，更無有加乎其上者，故曰無上。
既非科學所有事，前雲科學探隐之所及，終有限度者，至此方明其故。
其必有賴于哲學矣。
西學蔽于用而不見體，中學所謂流行不息，活活躍躍之大用，西學于此亦見到。
但西學所見，便止乎此。
易言之，西學遂為用所蔽，不能于用而透悟其本體。
惟中學自伏羲畫卦，首辨體用，至孔子作《周易》闡明乾坤本乎一元。
譬如衆漚本乎大海水，此喻最切近。
若用多子本乎一父之喻，則父子畢竟是各自獨立的，便于體用不二之義完全違反。
精神固非絕對，幹為精神，而有其所由發現之元，故精神非絕對。
物質又何得無源？坤為物質，亦有其所由發現之元，不可說物質是無因而起。
印度古代有自然外道，妄計一切物是自然生，無有因緣，佛家破之。
天帝在所必破，而有用無體之論斷不可持。
有絕對即有相對，即者，言乎絕對相對是無始便一齊俱有，非先有絕對而後發現相對也。
無始，猶言泰始，而曰無始者何？泰始不可推其開端，故不曰泰始而曰無始耳。
猶複須知，絕對相對雖有辦，而實無可剖，蓋即于相對而見絕對，非可離相對以求絕對也。
有太極即有乾坤，準上可知。
體用不二之義隐微至極。
知用而不知有體，則宇宙無真源。
其然，豈其然乎？《易》本隐之顯，《春秋》推顯至隐，其術殊塗同歸，學者勿輕棄聖學焉可也。
心物問題談至此，姑作結束，今當複說孔子之人生論與宇宙論。
附識：有問：“公嘗謂宇宙祇是氣化與神理相俱之洪流。
相俱者，謂之一則亦非一，謂之二則不可分離。
但神理一辭如不索解，似亦了然，若求解便難說，何耶？”答曰：《易大傳》不雲乎“神無方”，故難措思耳。
無方，謂無方所。
茲強言之，神者陽明健動，無形而為萬理之所從出，是乾元流行之主力方面。
動而非闇，故謂之陽。
陽者，昭明之謂。
反乎此者，則雲陰闇。
惟神至明，而動也健，故萬理自此出，迷闇之動，謂之亂。
理自明生，幹神陽明而健動，故說為理之源。
神動而有理。
神具明德，其動也，自然有理而不亂，故曰神理也。
問：“如公之說理出乎幹神，而又取漢《易》家言，以坤為理何耶？”答曰：漢《易》家說坤為理者，祇據古《易》有此象而言之耳，未嘗明其義也。
餘言坤為理者，則以理出于幹神。
幹神為主動以開坤質，坤質則承幹神而化成萬物，申言之，即坤質禀幹神之理以成萬物也。
《詩》曰“有物有則”。
則，猶理也。
凡物之成，不徒禀材質，材質即坤。
而必資于神理以成也。
神理即幹。
物未有不具理而得成為物者。
故萬物繁然，即是衆理燦然，故曰坤為理。
坤為物，物以理成，故于坤物而說為理，此古義也。
漢易則不究其義，而祇以理為坤之象。
附識二：有問：“公不贊同西學唯心唯物分裂宇宙，而有《新唯識論》之作，何也？”答曰：餘初治佛家唯識論信而好之，嘗撰論以發其旨，後悟其非，乃毀前稿而改造《新論》，以體用不二為宗趣，繩治佛家之失。
至于心物問題亦秉《大易》之規，未嘗剖心物為二，其于一元唯心論，絕無一毫相似處。
《新論》明明雲：唯者，殊特義，非唯獨義。
心能了境，境、謂外物。
下仿此。
能改造境，力用殊勝。
故說唯心，不言唯境。
非謂唯心，便無有物。
非字，一氣貫下。
以上見《新論》《唯識章》。
餘平生之學，始終一貫也。
研究孔子之内聖學，須從人生論、宇宙論諸方面之觀點去抉擇經義。
經義須抉擇者，有門人後學所記，失孔子本旨；有六國時人暨漢人所竄亂，誣聖而無忌憚，故不可無擇。
諸方面者，認識論或方法論，即此諸之一辭所隐含故。
去字，先儒語錄中時用之，今或作語助詞，或雲去猶行也。
此中去者，謂對經義須行抉擇耳。
據《論語》《為政篇》《志學章》雲：“子曰：‘吾十有五而志于學。
’”朱注：“心之所之，謂之志。
”餘謂心之所存主，謂之志。
諸葛武侯曰“使庶幾之志，揭然有所存，恻然有所感”是也。
蓋所存主而不放失者，即恻然有感之心，所謂仁之端是也。
孔子正是志于仁，諸葛蓋得其旨。
若泛雲心之所之，則之于惡者亦可謂志乎？學字有二義：一、學者，覺義。
見白虎通“蔽覺謂之惑，去蔽謂之覺”。
（人心息息與天地萬物同流本來自覺，但習于懈怠不肯求知。
則蔽其覺，私欲私意憧憧往來更常蔽其覺，此其所以惑也。
然本心之覺未嘗不在，終能照惑而克治其蔽，自然通于天地萬物而無閉塞之患矣。
十五志學，志于覺也。
覺即是仁。
覺受蔽而不顯，即麻木不仁。
上蔡以覺言仁，深得古義，朱子非之，則朱子之誤也。
）二、學者，效義。
效者，取像之謂。
取像事物的軌則，而無任意見以虛造是謂效。
覺者，學之本；效者，學之術也。
術本繁密，難以片言包舉，要之以效為本。
朱子注《論語》《學而篇》首章，雖以效言學，而曰“後覺者必效先覺之所為”，未免于拘。
“三十而立。
”朱注：“有以自立，則守之固。
而無所事志矣。
”餘謂朱子“無所事志”之說未妥。
志是徹始徹終，徹下徹上，何可曰有以自立即無事于志乎？佛氏到成佛以後，猶曰不放逸，與《大易》“君子自強不息”同旨。
（儒家君子一名，有時以為聖人之别稱。
此中君子，謂聖人也。
）不息與不放逸，豈無所事志之謂欤？朱子以“心之所之謂之志”，似于志字解得粗。
“四十而不惑。
”朱注：“于事物之所當然，皆無所疑，則知之明。
而無所事守矣。
”餘謂“無所事守”之言甚誤。
事物所當然者，即事物之規律。
知之既明，卻須見諸行動實踐，持守堅定，循是不懈，而着成物之功，方是真不惑也。
陽明子知行合一之論正是發明孔子不惑義蘊，若空有所知，而無事于守，即未見諸行動實踐以擴充其所知，易言之，其知見猶是浮虛，難言不惑也。
朱子頗雜禅家言，時失聖意。
“五十而知天命。
”朱注：“天命，即天道之流行，而賦于物者，乃事物所以當然之故也。
知此，則知極其精，而不惑又不足言矣。
”餘按朱子言事物所以當然之故，其于當然二字上，加所以二字須注意。
事物具有規律此是當然，而天道之流行則是事物之所以成也。
朱子用所以二字，蓋言天道是萬物之本體，此解不誤。
朱子謂知天道則知極其精，此說亦是，然又謂至此而不惑又不足言，則大誤矣。
夫不惑者，謂不惑于事物之所當然也。
學至知天道以後，其于事物之所當然者，猶慮知之未廣，當益進而求知。
《論語》《述而篇》曰“子曰‘默而識之，學而不厭’”雲雲。
案默識者，體認天道之流行，即洞徹本體之謂。
學者，格物之業。
于事物之所當然，不容已于研究，故曰“學而不厭”。
未敢以四十不惑而自足也。
孔子之自述如此，而朱子乃謂知天，則不惑又不足言，明明違背聖人，而千年來學者尊朱注而不惜忽視聖文，豈不怪哉？佛、老之徒皆以悟入本體為究竟。
老氏歸根複命，返其所始。
始，謂本體也。
佛家《大智度論》曰“大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經。
若無實相印，即是魔說”雲雲。
案法印之法字，謂佛氏所說教理。
印者，信驗之具，如官府公文用印是也。
諸法之法字，猶言物也。
諸法實相，猶言萬物本體。
佛所說法，以實相為印，各宗所傳經典合乎此印者，即名了義經。
是佛所說，不容疑謗。
不合此印者，便是魔說。
了義者，悟入本體，即是洞徹宇宙源柢，義究其極，無不顯了，謂之了義。
佛家大乘以談本體為法印，此其明證。
然複當知，佛家雖有高深智慧，而實為出發之教，好馳逞空想與幻想，世俗稱佛氏精于分析，其實佛氏祇是懸空去分析，而不根于實測，故事物之所當然或事物之規律，非佛家所肯切究也。
或謂大乘菩薩勤學五明。
五明者，曰内明，謂佛氏所說教理，載在經典者，欲人依之修習，以求自明也。
曰因明，今雲邏輯是也。
曰聲明，如文法或修詞之業是也。
曰醫方明，即醫學也。
曰工巧明，器械制造之業也。
近世佛徒以此稱贊菩薩注重科學，其實不然。
五明，自内明而外，其餘皆世間知識技能。
菩薩為攝化衆生之方便，不得不具備世俗知能，否則不能攝受衆生，廣行化導，此在大乘經籍有明文可考。
菩薩勤學五明元是傳教精神，其與《大易》知周乎萬物，裁成天地，化裁萬物，“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，及西洋人驚奇、愛智、征服自然、利用自然等等精神皆絕不相近。
總之，佛家是出世法，其主旨在皈依空寂無為之本體，餘著《新論》壬辰删定本中卷《功能章》上衡論詳明，此不複贅。
吾儒求知事物之所當然，或握定事物軌則以改造世界，佛氏直欲粉碎虛空，此其相去天淵之故，可深長思也。
老氏之學雖非宗教，然其道在返之虛無，（此中道字，是道術之道，謂修道之方術。
）亦與出世法相接近。
佛法東來，道家首迎合之，非偶然也。
（以上兩法字，猶雲教理。
）道家反知而遺物，其流弊亦不勝言。
故凡談本體而近于宗教者，常易忽視事物而不甚求知，安于惑而不自覺，惟孔子創明體用不二，便與宗教無一毫相似處。
由體用不二故。
即不能離現實世界而别求本體，是故以皈依本體之願欲，而集注于現實世界。
惟有求知事物之所當然，與握定事物之執則，乃可以裁成天地，化裁萬物，“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。
如此，則改造現實世界即是實現本體，現實世界發展不已，即是本體發展無竭。
豈可曰學至知天道，便無餘事？遂謂不惑于事物之所當然者，猶是粗淺之知，殆不足言欤。
（豈可曰三字，至此為句。
）聖人由四十不惑，至五十知天道，明明由萬殊而會一元，所謂“一以貫之是”也。
朱子乃謂五十之知已極其精，則四十之不惑又不足言，便于其間妄分輕重，如何得成一貫？萬殊與一元不得一貫，遂有二病。
二病雲何？談本體者，每接近宗教而遺棄現實，不自知其失，此病一也。
注視宇宙萬象者，（即萬殊。
）自恃開鑿大自然寶藏，而不悟萬象統之有宗，會之有元，此病二也。
（“統之有宗”雲雲，王弼《易略例》語。
如臨大洋，當知無量從漚，有大海水為其宗元。
至理幽隐，取譬斯近。
）《春秋》推顯至隐，科學探隐終有所限，餘于前文已說過。
誠自忘其迂陋，而不容已于言也。
“六十而耳順。
”萬物萬事交乎前，心即感而遂通，猶如耳根聰利，乍有聲來，即聞知是聲，不待籌度而通，順之至也。
聖人之心澄然大明，本與天地萬物一體流通，無有隔礙。
（澄然，有二義：一、澄定義，無雜染故。
二、澄明義，無迷闇故。
）凡夫之心雜染為障，當不信有如是事。
然聖人亦六十之年，方臻斯詣，其涵養之深，積累之久，始得突化耳。
“七十而從心所欲，不逾矩。
”從，随也。
矩，猶言法則也。
随其心之所欲，而自不越過乎天然之法則，是不待防檢，而自然中道。
中，猶合也。
從心不逾與耳順有異者，耳順以感物而動言，從心則就心無事物交感時，獨自起意而言。
感物而動，迅疾順應，即得事物之軌則而利貞。
此聖人與天合德之候也。
（天，謂本體。
）至于心獨起意，（如思維等。
）未有事物當前，而随心所欲，自不超過乎天然之法則。
此其前識遠見，直司造化，與天為一。
（天字同上。
）《易》曰“先天而天弗違”是也。
（此兩天字，皆謂運會。
人群生息于大自然中，以其各方面，好好壞壞的造作，彙集而成為一種大勢，謂之運會。
此運會具有必變與不可驟變之二性。
不可驟變者，運會方适存時，雖或不适，而尚未至于窮時，皆不可驟變。
必變者，運會将不适于存，甚至己窮時，決定必變。
然當運會既成，不可驟變，則其勢力盛大，陳同甫所謂“天下大勢之所趨，天地鬼神不能易也”。
故運會亦謂之天。
聖人前識，先乎運會之未變，而預為創新之圖使人群毋陷于窮之災，則運會卒聽命于聖人，故曰“先天而天弗違”。
）易明群龍無首，《春秋》張三世，《禮運》倡大同之道，《周官》創撥亂之制，皆是聖人通萬世之變，而制大法，此其“從心所欲，不逾矩”之明證也。
《志學》一章是孔子自道其平生進學之序，其間最可注意者：一、聖人自十五至七十其學大成，中間絕未誤入歧途。
早年雖信受小康禮教，然不有此一段工夫，又何由悟天下為公之大道乎？故早年之功力，未嘗誤用。
自十五志學以往，逐層得力處，皆是徹始徹終，徹下徹上。
逐層功力，祇有發展，益精益熟。
學問之道是由多方面積累，交融而成。
若以為如登梯然，前上一步，便無事于後步，便大謬。
朱子雜禅家風趣，乃謂三十有立便無事于志，四十不惑便無事于守，五十知命則不惑又不足言。
此類語直教後學墜迷惘中，惜不得起朱子而質之也。
二、《易》《說卦傳》曰：“窮理盡性以至于命。
”一言而總括内聖外王之全體，餘于《原學統篇》己引此文，而略疏其義。
今觀此章，自十五志學至三十而立，學之基已定，而猶戒慎不怠矣；四十不惑至五十知天命，則深于窮理而不已也；六十耳順至七十從心，則上達盡性至命之境矣。
三、深玩此章，則孔子之學不妨總分為兩方面。
兩方面者：十五至四十，孔子用力處大概屬于人生論方面。
此中人生論是廣義的。
如人生本性之體究，與成己成物之道，以至社會政治，及格物等等思想，皆屬人生論之範圍。
從五十學易而知天道，則由人生論而進入宇宙論，窮大極深，沛然充實不容已。
《論語》《憲問篇》：“子曰：‘莫我知也夫！’‘知我者其天乎！’”蓋自信己所獨知，而傷人之莫喻，托于天以緻嘅。
聖懷恻悱如此，當是五十後語也。
從前對于人生本性之體究，或有未徹在，孔子五十以前，于人生本性之體究，固極真切。
《論語》《雍也篇》：“子曰：‘人之生也直。
’”案直，猶正也，謂人禀正理而生，本無迷妄。
然人若為小己所拘，則喪失其固有正直之生理，而成乎迷亂，佛雲衆生颠倒是也。
但孔子未學《易》以前，其于體用不二或天人不二之義，似猶未深透，茲不及詳。
至五十學《易》，窮徹乾元性海，即于小體而識大體，小體大體二辭，見《孟子》。
小體謂小己；大體謂小己之自性，即是宇宙本體，所謂天道。
譬如一漚之自性，即是大海水。
乃更進而主張成人之能，以弘大天道，《易大傳》曰“聖人成能。
《論語》曰“人能弘道。
非道弘人”。
已引見前。
此孔子所以超千聖而獨尊也。
若夫成己成物之道，宏闊深遠，而其宗要可略言者，宗謂主旨。
要謂要領。
仁義其敦化，乾元生生化化之德，發育萬物，敦笃而無窮竭。
《中庸》雲：大德敦化，謂仁德也。
（敦，笃也，實也，真也，生化不已者，真實之極也。
出世之教，以生化為虛幻，則其妄見也。
）吾人禀乾元以生，當體現乾元生化之德，與天地萬物互相暢通于敦笃之大化中。
孔子之學以求仁為宗，深遠極矣。
智若川流，《論語》《雍也篇》：“子曰‘智者樂水。
’”言智者之樂，如水也。
水澄明而無障，活躍而不滞，故智之德有似于水，川流長遠而無已止。
智以天地萬物之感為依據，而極其思維、推論、體察等等勝用，其發展富有，日新而不已，亦川流之象。
佛家大乘之言智也，曰大圓鏡智，禅徒尤好以明鏡喻心。
（喻者，譬喻。
）如佛氏之說則智是空洞而無主，是靜止而非能動，是對外物徒有照用而無思維、體察、化裁、實踐等用，其于孔子以水喻智之旨相較，何止九天九淵之互相隔絕乎？佛氏言智不同于孔，此非枝節之異，而兩家學說之所根據及所宗主與夫理論之各成體系，皆可于其言智不同而明辨之，且兩家短長亦于此可見。
餘以佛氏思想正是逆生生之洪流，（此意，略見《原學統篇》，可覆看。
）雖與《易》道相反，亦是人類之慧炬，吾人不妨遊意于斯，惟不可奉為貞常之大道耳。
國難入蜀，歐陽大師亦旅蜀，曾有一小文責餘掉臂與諸佛抗衡，餘何敢如此？又何取如此？餘之為學，求真理為依歸而已。
敬以安居，敬者，心專一于理道而靜定，不昏擾，不浮亂，故以敬為居，而居之安，非有所強制也。
禮以立度，度者，法度。
人心取像于萬事萬物之軌則，而制法度，若統治者以私意制禮，是乃非度。
學者詳玩《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，當知非聖王不作禮，蓋小康派之妄言，聖王又何能以一人之意作禮哉？其必民主之治，本群衆公意為之，而後為通行之禮耳。
大哉聖人之道，緻廣大而極深密，成己成物，必由乎是。
至于格物之學，孔子少時固已多藝，見《原學統篇》。
五十學易而後，弘闡格物之功用，曰“智周乎萬物，而道濟天下”；曰“立成器，以為天下利”；曰裁成天地，輔相萬物；詳《易大傳》。
曰位天地，育萬物。
見《中庸》。
其于方法論，則有辯證法以觀事物之變化發展，有小辨術以析事物之表裡精粗。
見《原外王篇》可覆看。
其注重改造世界，及為滿足人生之物質需要計而倡導格物，若是其深切着明也。
此在早年，蓋已有定見，及五十後，所見益宏深耳。
民國初年，國人論東西文化者，有精神文明與物質文明之區分，其于國學荒迷至此，何論西學？學者須知，滿足人生物質需要，正所以發揚靈性生活。
惟仁無對，人能體現乾元之仁，渾然與天地萬物同體，即泯小己之相，而立于無對。
相字，讀相狀之相。
惟禮有對而不礙無對，禮，則有物我或彼此之義界，是有對。
然禮之本意在于自我之外，知有人或萬物，不敢縱我之私欲也，故不礙無對。
惟智大明周通萬物而無蔽，利用萬物而不系，于物不起貪染，曰不系。
惟敬可以定命，可以發智，凡夫行屍走肉，形雖幸存而實已不保其性命。
敬則不昏擾，不堕落，神完氣斂，先賢所謂定命是也。
敬則專一，故可發智。
此人生之最高蕲向，聖學之骨髓，萬世無可廢也。
至于社會政治等思想，孔子早年猶取法禹、湯、文、武諸聖王。
《禮運》所謂六君子。
五十學《易》後，始作《易》、《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，創明天下為公之大道，餘已于《原外王篇》詳之，此不複贅。
總之，孔子在人生論方面之見地，惟關于社會政治問題，則五十以後對于以前所持小康禮教乃根本推翻，此外殊無重大改變，祇有逐漸深造。
然自五十至七十學已大成，則孟子所謂“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”，庶幾知聖人矣！ 附識：餘寫至此，盧生适來，問曰：“先生之言仁、言禮、言智、言敬，發明聖學，至深遠矣。
人之為學，而不求仁，則常陷于物我對峙之境，不得上達無對，失其生之本也。
然知仁而莫知禮，則求體而失用，故次于仁而說禮欤！”餘曰：聖人作《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，其于禮制則主張掃除少數人侵削天下最大多數人之亂制，俾萬物互相比輔而皆得其所，先聖欲使天下無一夫不得其所。
得其所者，謂天下之人人，各得展其所能，各得足其所需。
故禮與仁實相為表裡，吾子可謂知聖意矣。
後儒言禮，專在個人立身、操行處說，此固重要。
然聖人言禮，不僅為個人自修言，而凡治國平天下之創制，以及裁成天地輔相萬物之經綸，無不在禮化之中。
經文具在，可考也。
後儒恒言“仁者渾然與天地萬物同體”，而不考聖人之禮制，則仁道終無由實現，後儒未之思耳。
盧生曰：“先生雲禮則有物我或彼此之義界，敢問義界一詞作何解釋？”餘曰：義，猶理也；界者，猶俗雲界線。
合理的界才，曰義界。
吾言禮是有對者，正以其物我或彼此之間有一個合理的界線存在故耳。
又複須知，義界一詞實含二義：一曰天屬的義界。
如親子之間有尊卑的義界，而孝慈之禮行于其間；兄弟之間有長幼之義界，而友恭之禮行于其間。
二曰非天屬之義界。
此乃寬泛至極，如夫婦之間有匹偶之義界，而和愛之禮行于其間；朋友之間以志同道合為其義界，而規勸等禮行于其間；至于個人與團體之間有集體與分子之義界，而兩利之禮行于其間：或因特别情形，分子有受損，以顧全集體，譬如拔一害牙以利全身。
團體與團體之間亦有分職等義界，而有禮行乎其間，不待言。
此乃不勝舉也。
盧生曰：“禮是有合理的界線，謂之義界，仁便無界線，然則仁與禮亦相反相成欤？”餘曰：然。
盧生曰：“先生之言智也，曰周通萬物而無蔽，利用萬物而不系，此境界極高，直将德慧與知識融成一片。
”德慧一詞，見《孟子》。
先哲言最高的智慧是與道德合一，以其無雜染故。
通常所謂知識者，實非德慧。
餘曰：子真達人矣。
盧生曰：“惟敬可以定命，此意亦會得，而不能深。
”餘曰：日用間總須有時收斂精神，勿太浮散，久之，自然深會得。
汝自返觀，雖終日看書用思，應事接人，而實以浮氣粗心去對付，此便是浮亂。
當浮亂時，汝之性命何在？不是行屍走肉，是什麼。
敬與仁都是人生返于本源，得大歸宿處。
盧生聞之，惕然。
孔子早年五十以前。
修《詩》、《書》、執、《禮》四部之業，執字，應讀藝，謂格物之學。
詳《原學統篇》，可覆看。
《中庸》雲“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”是也。
孔子亦自謂“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。
見《論語》《述而篇》。
朱子謂“老彭，商賢大夫”，“蓋信古而傳述者也”。
故孔子以之自比，而昔儒亦有說老彭為二人，老謂老聃，彭謂彭铿也，此蓋無稽之談。
王船山曰：孔子雲“竊比于我老彭”。
我者，親之之詞也，必觌面相授愛者，非謂古人也。
此解我字，甚是。
但船山以老彭老聃皆為周太史儋之别名，蓋孔子所從問禮者，此說大誤。
《史記》《老子傳》明說老聃與太史儋之年代相隔甚遠，馬遷雖載此異聞，絕未肯定老聃即史儋也。
“孔子問禮于老”，出自莊子寓言，本不可信。
且《莊子》書中稱孔子見老聃者有二處：一、言孔子南之沛見之。
一、言孔子西适周見之。
老聃如是周室史官，何為南居沛乎？餘嘗與鐘鐘山教授言及此，鐘山亦謂船山于此未深考也。
餘案《禮記》《曾子問篇》“孔子曰：‘昔吾從老聃，助葬于巷黨’”雲雲。
據此文則老聃蓋有二：一、為魯國之老聃，孔子與交遊者。
《曾子問篇》載其片言，猶可想見其人為精于古禮之純儒。
二、為著《老子》書之老聃，是為道家之祖，《史記》稱為隐君子。
《莊子》《天下篇》以之與關尹并列，決有其人。
《天下篇》叙論諸名家之學有學術史性質，其人之名氏與學派皆赫然可考，何至憑空僞造一老聃列于其間乎？餘謂作《老子》書之老聃當是南方小國之逸民，後來其國沒于楚，故六國時人多以老子為楚人。
餘斷定著《老子》之老聃其出生時代後于孔子，前于孟子。
《論語》記孔子曰“郁郁乎文哉！吾從周”。
（可見孔子早年，社會文明之象猶有西周遺風，雖文而未緻全失其質。
）此是孔子早年語無疑。
其後感文勝之弊，（文太勝，而淳實之風已蕩盡。
）始有“文質彬彬，然後君子”之歎。
（彬彬，猶班班也。
謂質而有文，不至俚野；文而有質，不至華僞。
如此，方是君子。
孔子惜其時無君子之風也。
）此蓋孔子晚年語。
老聃稍後于孔子，故其厭惡文勝與詐僞、貴貨等風習，更甚于孔子。
由《老子》書玩索其世運之感，而知老聃生于春秋、戰國相替代之際。
（前者替而後者相續，曰替代。
）老書中所雲難得之貨與嗜欲、智巧之滋張，皆文明時代之征象。
孔子晚年尚未至是也。
故謂老聃稍後于孔子。
船山信《莊子》寓言，以為“孔子問禮于老”，不謂之疏于考證不得也。
至《孟子》書明明曰“上無禮，下無學，賊民興，喪無日”，曰民“救死而恐不贍”（贍，足也。
言人民窮餓，至欲救死，而其力不足以自救也。
）文物凋敝，社會崩潰，尚何文勝可言？以《孟子》書與《老子》書相對照，則老聃前于孟子，絕不容疑。
總之，孔子同時有一老聃是魯國好古之儒，而為孔子之友。
孔子竊比之老彭，即此老聃也。
至于著《老子》書之老聃，其出生當後于孔子，己說如前。
《史記》載謠言，或謂即李耳、或謂即太史儋、或謂即老萊子，皆不可信。
餘于前文曾說過。
“述而不作”固是聖人之謙詞，然學術發展決不偶然，後聖偉大之創獲，其所發見與成就，為從前所未有，故曰創獲。
恒由前聖之積累，導其開悟，為其造端。
孔子嘗曰“溫故知新”，此其經驗語也。
溫故雲雲，見《論語》《為政篇》。
溫者，深心尋釋而不疏忽也；故，謂古學；新者，已所先未有知，而今創知之謂。
此言能深玩古學，則不獨了解古義，乃常引發自己新知。
餘案新知發展可分兩途：一、于古為相承。
二、于古為相反。
相承者，依據古學或師說而推演之，益以宏闊深遠，其猶子遊氏之儒能傳《禮運》，子夏氏之儒能傳《春秋》，老聃之後學有莊周，釋迦之後學有龍樹、無着，若此類者，雖複繼述先師，而實創開新學派矣。
相反者，研究古學而終有弗契，遂别辟天地，如孔子之後有諸子百家，其反儒不必有當，而其自所獨聞處，不愧為人間智矩。
蓋諸子之學，各有見于宇宙之一方面，《易大傳》曰“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，諸子之謂也。
要之，精治古學而或與之相承，或與之相反，其為啟發新知之助則一也。
餘平生服膺孔子溫故知新之訓，常以為學窮今古而時覺古之所謂大道者，今猶不見其可易。
（略舉一二例。
如《論語》曰“人之生也直”，此先聖見道語也。
今人倘謂人性本不直，則自我檢讨之提倡，根本用不着矣。
又《禮運》曰“大道之行也，天下為公”。
今後何可易之乎？此等例實不可勝舉。
）今之所發見為新理者，初未嘗謀之于古，然試以稽之于古，則又未嘗于古義絕無合處。
（今之新民主政治，任何部分領導者，皆必慎重群衆或人民公意，與之結合一緻。
古時立君主政，本不知有民主制度，然考其君字之本義，則君者群也。
蓋古時本以君主當與人民或群衆共利害，同好惡，易言之，即與群衆站在一起，不可超出于群衆之上而孤行己意，故曰君者群也。
是則今之新理，不期而與古義有合者，此可謂之附會欤？舉此一例，以見其概。
）若乃宇宙萬變，人類之經驗日益豐富，學術日益精密，新理之發見日益廣博，其為古學所不及窺者何限。
然試尋其源，則古學往往有造端之功也。
是故學窮今古，不獨可以開拓胸次，免除悲今懷古，或尊今薄古等成見，而一因乎自然之演變，以體察之。
（免除二字，一氣貫至此。
）而尤幸者，通古今之變，乃見夫理之随時地而異者，非理之至普遍者也。
若夫至普遍之理，則行之一時，行之萬世而皆準，推之西海，推之東海而無不合，（如《易》曰“窮則變，變則通，通則久”，即最著之一例。
又如《大學》曰：“生财有大道，生之者衆，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則财恒足矣。
”案生者衆，謂生财由民衆自主，而合衆力以生之者也。
群品優，則孳生少，故食者寡。
衆志成城，故其工作疾速。
為者，猶雲工作。
用财寬舒，則人皆樂其生也，此理豈有不遍者乎？總之，普遍之理，舉例則不勝其繁。
）是乃于萬變中見貞常也。
餘之言此，世或诮為愚鈍，則亦任之而已。
詩書藝禮四部之學，是乃上自堯、舜，中曆禹、湯，下逮文、武、周公，悠悠千餘載，衆聖疊興，先後積累之精神遺産，展轉傳來。
孔子早年蓋專力于此，故曰“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。
見《論語》《述而篇》。
敏，速也，謂汲汲以求古學也。
惟其稽古之勤，故取精多，謂吸收古學之精英甚多也。
若古學之謬誤處，與不适于後世者，自舍棄而弗取。
用物宏，物者，謂古學所集之資料豐富，其用宏大。
其學乃極乎大成也。
今考孔子倡導格物，如裁成天地輔相萬物等論，宏深至極，則古之藝學有以啟之也。
孔子之社會政治思想始希小康，終乃創發天下為公之大道，則古《詩》、古《書》、古《禮》之學有以導之也。
由太史采集之《詩》而念人民之怨聲，由古《書》古《禮》而知少數人統治天下大多數人之亂制，不可以久。
非溫故無以知新，惟好古乃能創作，孔子之所承藉者，深遠而博厚，自五十以前，蓋已立大成之基矣。
孔子五十學《易》後，便将他從前所蘊蓄各方面的思想都開擴出來，而融會貫穿，極變化之妙，以造成偉大的體系。
其語子貢，自道不是以博聞廣記為學，而曰“吾道一以貫之”，此蓋五十後語也。
孟子稱孔子集大成亦本之七十子遺言耳。
孟子穎悟高，惜其于古今學術不肯究，非真能知孔子也。
此中不及詳。
靈性生活之涵養，莫善于詩與禮、樂三經。
孔子删《詩》始于周之二《南》，或者太史采《詩》之制始于文王或周公。
周以前之民謠猶未達于史氏欤。
孔子創作之《禮經》，今可考者，《周官》、《禮運》包絡天地，經緯萬端，要以治道為主。
兩經均被後人改竄，《禮運》尤甚，說見上卷。
而涵養性情之奧義，惟《禮記》略可探尋。
《大戴禮》亦有可征。
司馬談言“六藝經傳，以千萬數”。
《禮經》之亡失者決不少。
兩《戴記》本漢人所采錄，雖存有孔門遺說，非精抉擇者，則不辨其熟為聖言，熟為六國迄漢初儒生雜集之文也。
至于《樂經》，則自漢以來不見單行本，唯《禮記》中有《樂記》一篇，其中精義非聖人不能言也。
然則居今而欲求《詩》、《禮》、《樂》三經中涵養性情之奧義，卒苦無文征，亦惟求之于《戴記》及《論語》，以見其旨要而已。
孔子曰：“興于《詩》，興，起也。
《詩》本性情，其感人也深，足以使人發起向上與率真之念而不流于虛僞。
《帝舜》曰“《詩》言志”。
志者，心之所存主。
如恻隐之感，良知之明，皆未嘗昏昧者，是謂心之存主。
若本無此志，而以浮華小慧，求工聲調，或故艱澀其詞以炫異者，則靈性鑿，而非聖人之所謂《詩》矣。
三百篇而後，餘最愛淵明、太白、杜甫，三君子皆任真者也。
然淵明沖遠，未免離群；太白才高放懷世外；杜公深情，與民同患。
惜乎生名教束縛甚深之代，未能抉破藩籬，領導群倫也。
立于禮。
禮，以敬慎為主。
敬慎即常收斂其身心，而不至怠慢放馳，故有以卓然自立，而不為私欲所搖奪。
朱子注此處雲：不為事物所搖奪，事物二字欠妥，人生未有一瞬一息可離事物而獨立也，事物何嘗搖奪吾人，吾人不自敬慎以擴其良知，故為私欲所搖奪耳。
如見險難而思苟免，非險事足以搖奪人也，直由人有苟倫避險之私欲，乃不能戰勝險難耳。
成于樂。
”樂者，和樂也。
正和樂時，渾然無物我分别，而吾人與天地萬物一體暢通之血脈，于此可驗也。
人能以樂自養，（此中樂字，讀約。
）常不失其和樂，則人道完成，而人生乃立于無對矣，（通天地萬物為一體，何對之有？）故曰“成于樂”。
自“興于《詩》”至此，見《論語》《泰伯篇》。
聖人以涵養靈性歸本三學，《詩》學、《禮》學、《樂》學。
其神識深微極矣。
後有達者，其忍忽而不究欤？ 老聃之徒毀禮，其所謂禮乃統治者别上下尊卑之等，而立制度、儀文，使群衆習而安之，不敢萌叛上之志。
故老曰“始制有名，此制字，猶作也。
始制名者，即正名定分，所謂上下尊卑之等是也。
名亦既有，夫亦将知止”。
統治者既有尊名，而立乎天下大多數人之上矣。
将侵削庶民，而為衆怨之府，夫亦将知止乎！此見《老子》三十二章。
統治者以私意制禮而束縛群衆，必非群衆所心服也，老子以禮為“忠信之薄，而亂之首”，見《老子》三十八章。
誠有卓見。
近世毀孔子之禮教者，其說亦本之老氏。
然統治者所制之禮，孔子已先乎老氏而作《春秋》、《禮運》諸經以破斥之矣。
夫統治者所制非理之禮，與孔子之禮教本截然不同旨，而老氏弗辨也，乃混然曰“禮者忠信之薄”雲雲。
誠如是，則孔子欲以禮涵養性情，非大妄欤？近人莫救老氏之失，又集矢于孔子，甚矣其蔽也。
或有問曰：“孔子所言之禮，其義雲何？”答曰：禮者以天理為源，而非敬以自持，則鮮不離其源也。
中國古代聖王以禮設教可謂禮治之國，其禮治之現模可總分為二方面：曰制度，曰儀文。
此中制度一詞，涵義寬廣至極，略言之，古代所謂名分或上下尊卑之等，亦雲名教，此是古時一切制度、儀文所依據之根本原則。
如群制、（猶言社會組織。
）國體，以及經濟制度、政治制度與一切牽天系地之事，無一不屬于禮之範圍。
雖亦未嘗廢法，而法亦統于禮，不許棄禮而任法也。
禮之無所不包，曾滌生亦粗有所見。
王闿運推滌生能識禮，遠過康成，則妄言耳。
闿運本文人，未通經義也。
至于儀文方面，則《中庸》所謂“禮儀三百，威儀三千”者，皆儀文也。
儀文所以納人于禮化之中，使其習慣成自然，用意甚深，世儒知禮意者鮮矣。
向後世進大同，孔子新禮治之精義急待發揮。
若夫古代之名教與制度、儀文已成過去，學者好古而未可食古不化也。
洪惟孔子創作《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，廢統治與私有制，而倡天下為公與天下一家之大道。
制度、儀文一切随時更化，改革舊禮而為後世開新運，名教不複師古，其骨子則禮以統法，蕲至乎禮化成，而法措不用，深遠哉！吾不得而贊之矣。
吾欲作禮書而年力己衰，無能為矣。
欲聚三四青年講明此學，而青年有志于古學者亦未可得。
吾言至此，不覺枝蔓。
吾所痛者，自康成以來，治禮經者祇以制度、儀文為禮，而不知禮有其所從發之源，直将《禮經》作法典條文看耳。
餘謂禮，以天理為其源，則有《禮記》、《樂記》篇可據。
《樂記》始見天理一詞，學者不容忽也。
夫理者條理，通内外而一如。
内，謂心。
外，謂一切物，即自然界諸物與人事，皆謂之物。
一如者，謂存于内者。
如其在外；存于外者，如其在内。
通内外而一之，互不相異，故曰一如。
在外，謂軌範；在外者，謂事物之軌範。
軌範即是理。
在内，謂識别。
識别即是理。
自内發之識别，即由外物之軌範感攝于内，而相應合為一者也。
是故内外似二而實不二，不二者理也。
理備于天，天者，本體之名。
故亦曰天理。
天理亦本體之名，《易》雲乾元是也。
本體涵備萬理，故以天理名之。
心物萬象，皆天理之散著者也。
陽明說理即心，伊川說理在物，各執一端，皆未是。
餘謂理即心亦即物，說見《新論》壬辰删定本。
此問題甚大，餘猶未及詳闡。
然則心無非理，物無非理，吃緊。
理無定在而無所不在。
吾人體認天理，以創造世界一切制度、儀文，随世變易，無有滞礙。
大禮行而群情暢，天地位，萬物育矣，猗欤休哉？故曰：禮者以天理為源，其源深遠。
故人之為禮，有本而不可亂也。
或複問雲：“如公之論，心無非理，物無非理，宇宙人生渾是衆理之聚。
雲何制禮者，有不根于天理乎？”答曰：古者制禮之權操于專制之大君，欲其不以私意而妄作非理之禮，殆不可幾也。
若由群衆公推賢而有德有學者，因人情之大公至正而制禮，則無妄作之患矣。
夫制禮當由群衆公意，蓋今後必然之勢也，而孔子禮教之第一義，在涵養靈性。
故以禮為人極之所由立，第一義，借用佛典名詞。
義最上故，曰第一。
立于禮之立字，其義深遠。
此非明于禮之源，得為禮之要，将不可能也。
為禮之為，是自修義，謂修行其禮也。
禮之源即是天理，為禮之要在居敬以存天理。
居者，謂若以敬為安宅，而不舍離之也。
《曲禮》曰：“毋不敬。
”此一語包涵《禮經》衆部而無所遺，《曲禮》，篇名，《禮記》之首篇也。
“毋不敬”，則其開宗明義第一句也。
猶之“思無邪”一語，包涵《詩經》三百篇而無弗備。
參考《論語》《為政篇》。
居敬者，謂恒一于敬。
持續而無間斷，故曰恒；寬舒而不待勉強，故曰一。
敬之功至于恒一，則怠慢邪僻等等雜染永伏而不作。
伏者，滅除之也。
“清明在躬，志氣如神”，禮可以涵養靈性，此其驗也。
“清明”雲雲，見《禮記》《孔子閑居篇》。
怠慢邪僻俱無，故“清明在躬”。
志正而固，則浩然之氣充塞乎天地，故曰如神。
神者，虛靈而無滞礙之謂。
夫禮，蟠際天地，言天之高遠，地之博大，莫不有禮行乎其間。
《樂記》雲“極乎天而蟠乎地”是也。
經緯萬端。
《莊子》所謂“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。
見《莊子》《天下篇》。
以是贊禮，庶乎近之。
然複須知，禮之用雖無所不在，要以涵養靈性為宗極。
宗者宗主，極者至極。
禮以涵養靈性為主，且必至是，而後禮之用方臻至極也。
人失其靈性，即失其所以為人，可無懼乎？《樂記》弘闡《曲禮》“毋不敬”之要旨曰：惰慢邪僻之氣，不設于身體，設，猶流布也。
吾人或有一息而不敬，則惰慢邪僻之氣便萌動，漸流布于身體，此非密于自省者不知也。
使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其氣。
耳目鼻口官能也，心知則身之主也。
百體猶言全身，此總身心兩方面而言也。
案《樂記》言順正者，即居敬以存天理之謂。
天理為氣之帥，故氣亦剛大，無有怠慢邪僻，是謂順正也，吾人發揚靈性生活，其道在斯。
孔子立于禮之言，學者切忌悠忽弗肯究。
立之一字，義至深遠。
必不失其靈性生活方是卓然自立，盡人道而無虧也。
禮之源即是天理。
為禮之要在居敬存天理，以帥其氣，然後怠慢邪僻不作而靈性茂焉。
自老氏之徒，不究《春秋》、《禮運》諸經，妄以孔子之禮教混同于統治者所制之禮教。
後之學者，将于孔子立于禮之言唾棄弗顧矣，而肯服膺其義乎？餘猶有言者，《春秋》、《禮運》之新禮說，大概重在建立“天下一家”，“群龍無首”之制度。
經文雖遭竄亂，而其大旨猶可尋也。
“天下一家”，見《禮運》；“群龍無首”，見《易經》。
無首者，太平世之盛軌，雖未易驟緻，人道當以此為鹄也。
七十子相傳，《易》為五經之原，《禮》與《春秋》諸經，皆以《易》義為根據。
若夫禮之源，源，謂天理。
與居敬存天理之要，凡所以涵養靈性者，孔門必更有經傳詳之。
司馬談言“六藝經傳，以千萬數”。
孔子之《禮經》必不止《禮運》、《周官》二部也，惜乎亡失太多，無可考矣。
然《論語》、《禮記》諸經藉中時有微言散見，含義宏深，微言者，微少之言。
疏通發揮，存乎其人矣。
《禮記》所載多古之《禮》說，而孔子之新義亦時見焉。
貴乎抉擇。
附識：宋儒言天理，而戴東原謂其以意見為天理。
宋儒言主敬，而陳白沙惡其太嚴也。
然《易》雲天則，則，猶理也。
《樂記》言天理，《論語》暨群經言敬者，屢見不一見。
自昔未有疑聖人以意見為天理，讀《論語》而玩味聖人之生活亦未有疑聖人為過嚴。
論者謂戴氏未識天理，白沙于孔曾點尚遠隔。
言無曾點沖曠之抱，而惡宋儒之嚴，非善學者也。
此評雖不無是處，然陳、戴二子之言，究未可完全忽視也。
此中不及論。
孔子言人生涵養靈性之道，而歸本于《詩》、《禮》、《樂》三學，此是導其情意于正大之發展，即情意莫非靈性之流行也。
情者感情，意者意志。
若以抑制情意為道，此道字，謂修養之術。
則情意受損，而有離于情意之靈性可孤行乎？宗教之禁欲主義，禁欲，即是遏絕情意。
孔子在古代早已知其非。
非天縱之聖，能若是乎？近世以孔子之禮教為封建思想，此乃以古禮與孔子之禮教并為一談，實漢以來群儒之誤也。
餘生性疏野，年十歲，便好打荒山古寺菩薩。
弱冠投軍革命，最不喜禮法，甚愛老、莊之簡脫。
後來悟《大易》，而探尼山之緒。
（孔子居近尼山，故以此稱之。
）由《易》而玩《禮》，始于禮而深會焉。
嘗欲作禮書，以忏前愆。
偏見易逞，正學難窮，非禮毀聖者，無易由言也。
譬如良藥自吃之而利，且勸人吃，是兩利也。
自不肯吃，廣勸人吃，利人亦自慰也。
自不喜藥乃毀絕之，人莫得此藥，則其罪不可逭矣。
《禮記》《樂記》篇之言人性也，大體述聖言，而不無竄亂，茲節其文，而附注如次： “是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，将以教民平好惡，注意。
而反人道之正也。
”注曰：佛氏以貪、嗔、癡為萬惡之本，号曰三毒。
貪者貪愛，俗所謂好也；嗔者嗔患，俗所謂惡也；癡者迷問，是常與好惡同起者也。
佛氏主張斷三毒，斷者，滅盡之謂。
而《禮記》述孔子之義，不曰斷而曰平，此是儒釋天淵懸隔處。
儒學則以情欲不可絕，惟導民以禮樂，使其情欲皆順于禮之序，樂之和，而一由乎正當之發展，則人将皆返于人道之大正，何至流于貪、嗔、癡三毒而失人性乎？平好惡者，好而循其自然之則，不流于貪染，如《關雎》好色而不淫是也，惡而順其當然之理，如不遷怒，不宿怨是也。
夫好惡平，情欲不亂，則好惡、情欲莫非天性之流行也。
斷好惡，絕情欲，而天性亦滅盡矣，故佛之道是以反人生為道也。
“人生而靜，天之性也。
”注曰：此中靜字，不與動對，蓋即動即靜也。
世俗見物，動便不靜，靜便不動，此由日常執物之見，妄将動靜分離耳。
然未可以此謬見而測性也，性乃流行無息，湛寂不亂。
湛寂而流行，是即靜即動也；流行而湛寂，是即動即靜也。
今從靜之方而說，而實含動義，以動靜本不可分離故。
問曰：“動靜本不離，雲何特舉靜以攝動耶？”攝者，包含義。
答曰：動靜雖本不離，而靜實為動之君，若動而無靜，則所謂動者，将為浮動，浮動且成乎亂矣。
故曰靜者，動之君也。
《論語》《雍也篇》曰“仁者樂山”。
夫山，至靜者也，大定者也。
定靜二字，可通用，亦或有别。
通用者，定即靜也；有别者，則以靜分淺深。
如《大學》雲“定而後能靜”，則靜深而定淺也。
如佛典說佛常在定中，則此定乃造乎其極與通常所謂靜者不可同年而語矣。
《論語》言“仁者樂山”，則以仁者靜定如山，其樂在此耳。
是乃孔子之自道也，可見孔子直得其本性真靜之極。
至矣，盡矣，無以複加矣。
天之性也者，言人生而靜者，是其天性本來靜也。
人心常昏擾不靜者，王陽明所謂随順軀殼起念故耳，非其天性上有昏擾的惡根也。
其曰天之性者何？之字是語助詞，當以天性二字作複詞。
蓋就天之在人而言，即名為性，非性與天為二也。
天性者，本體之名。
本體不是超脫于吾人而獨在，祇為言說方便，不得不推出去，假說為天耳。
天性二字，可合用為複詞，亦可單言天，或單言性。
古今哲學家窮究人生所由始。
或說有流動之真源，其實流動不已者正複湛寂不擾，而說者未悟及此，乃偏執流轉相，以為吾人本命如是，相字，讀為相狀之相。
本命一詞，見《大戴禮》，生之所從受，曰本命。
則人生無深根固蒂之道，古詩所以有“飄如陌上塵”之歎也。
或說人生實相本來寂靜是謂無為。
實相，猶雲實體。
佛家以萬物之實體，名曰真如，亦名無為。
無為者，無生即無滅，無有流轉，故曰無為。
然彼無為與流轉相相字，讀為相狀之相。
流轉相者，佛家名之曰有為，以其方生方滅，方滅方生，流轉不住，故曰有為。
析成二界，不可融而為一，參考餘舊著《新唯識論》壬辰删定本。
如彼所說，自是無為常靜，有為常動。
明明有動靜對立，不得統一之過，彼乃逆流趣寂，高蹈無生，抗拒宇宙生生之大流曰逆流，趨向寂滅曰趣寂。
蓋大雄氏超人之奇慧，而不惜違反人道之貞常，未可為訓也。
洪維孔子，動靜合一，而靜以主乎動，可謂建造化之基，立生人之極矣。
或問：“《樂記》此文祇言‘人生而靜，天之性也’，卻未提一動字何耶？”答曰：汝既知此處，明明說靜是天性，何須再提一動字乎？六經及《論語》中凡言天道者，皆以生化無息，流行不已言之，何嘗說天是不動的，如佛氏所謂無為者乎？凡千古不朽之學如欲究之，須千磨百煉經過無量層次，最要者是會意于文言之外，完全得他意思，而後返諸吾之所自得來評判他。
然後與他同不是苟同，與他異不是苟異，學問可輕言哉。
智慧生于靜，浮動的生活終無由得大慧與深慧，至言不止于俚耳。
俗人之耳，不堪聞至言，故雲至言不來止于俚耳也。
真理不顯于雜染之心，雜染之心昏擾，不能悟入真理，故說真理不顯發于此也。
故知澄靜為智慧之母，學人要須識得此意。
若夫任世事者，倘無定力，定，猶靜也。
何可明萬物之理，禦無窮之變乎？魏武善用兵，臨陣如不欲戰，亦靜以制動也。
此事雖小，可以觀大。
諸葛公曰“才須學也，學須靜也”，富哉斯言！然複當知，所謂靜者，非枯坐而無所用心之謂。
靜，祇是收斂精神，無令散亂，使一切雜念或邪思、俗慮皆不得乘機而起，即起亦任其自生自滅，切勿被某一雜念牽引去或糾纏住，猶如太空一任浮雲起滅，而空恒自爾，不受浮雲障礙。
果能如是，久之，雜念自當由少而漸無，修靜入手工夫祇有如此。
此中祇談及排除雜念等，而人心不是死物，斷不可委之于無用之地。
儒家言“心之官則思”，此語義蘊深廣，茲不及談。
夫人性本靜，吃緊。
吾人若随順軀殼起念，而昏擾以失其靜，是乃自伐其性，自喪其天也，此真人生墜堕之慘境耳。
随順軀殼起念是一切私欲與邪迷之根，此王陽明語。
吾人生命真相唯于靜中體認得。
孟子雲“上下與天地同流”，此是靜中實證語也，非知解可及此。
此意難言。
然學者切忌屏動而求靜，屏動求靜，将趨于出世，而不自悟其非。
如莊子“獨與天地精神往來”是出世也，佛家大乘菩薩觀空不證。
菩薩，猶言大覺者。
證字，意義深遠，非可簡單作釋，強言之，蓋于萬物或萬念雖皆作空觀，而亦不住于空。
（住，猶執着也。
）不住即不作空解，是謂不證。
小乘溺于空，而大乘矯之，此其賢于小者也。
然已觀空矣，雖雲不證，奈已空何？餘于佛法，此中法字，謂其教理。
好之而未敢以為歸也。
肇師初得佛經，喜曰“今乃知所歸矣”，我則異彼。
孔子之道在乎動靜合一，而靜以宰動，此人天勝義，無可易也。
附識：莊子言“獨與天地精神往來”往來，即感通之謂。
與孟子言“上下與天地同流”言上之與天同流，下之與地同流，本無上下可分，而為言說方便，假說上下耳。
二說截然異旨。
孟子蓋渾然與天地萬物同體，不别求絕對精神也；莊子所謂天地精神，實與黑格爾氏所雲絕對精神相近。
莊子對于天地精神起超越感而皈依之，故曰獨與往來。
孟子有經世之志，不忍脫離現實，而莊子則否。
二家之學，其歸根處确不同也。
莊子之學頗駁雜，此不及論。
“感于物而動，性之欲也。
”注曰：夫人之天性，靜亦動，動亦靜，惟以靜主乎動故，故曰“人生而靜”也。
然複須知，人既生矣，則為具有形氣之個體。
個體與外物相感，則天性之流行于個體中，自然會随順小己而顯其動用，故曰“感于物而動，性之欲也”。
動用者，天性之動，即有作用，非無所希求也，故曰動用，即此動用，名為性之欲。
孔子以感于物而起之動，名為性之欲，此中意趣深遠，惜乎二千數百年來經師無有體會及此。
感物而動，此動正是天人交會而成。
天人本不二，而曰交會何耶？此等處甚難措詞，玩下文，當悉此中之意。
揚子雲曰：“人不天不因。
”前文曾引過，可覆看。
此乃根據《大易》乾元始物之義，堅立不可搖。
倘謂感物時之動，純是具有形氣的個體用事，而非天性之流行，形氣謂軀殼，個體猶言人。
是則人生感于萬物而起之一切動，皆無所因于天。
易言之，天已成人，而天性遂絕，譬如水已成冰，而水性将亡，斷無是理也。
倘謂感于物而起之動，純出天性，絕不受個體影響，此亦是大謬之論，須知，個體感于萬物時，其天性之發，自是随順個體生存之必需，而有所不容已。
此中必需二字，其義至深且嚴。
明乎此，則謂感于物時，天性之動不受個體影響者，其大謬不待辨。
如上分别推論，可見感于物時之動，是天人交會而成。
吾人固有天性，為能動之内因，外物為緣，以引發吾人天性之動。
此動由感于物而起，則其緣于吾人生存之必需，而有所不容已，可斷言矣。
故曰感于物之動，是天人交會而成也。
孔子以此動說為性之欲，天性，亦省言性。
而不說為人之欲。
吾謂其義趣宏遠者，誠以“人不天不因”。
故人之欲莫非天性之動，學者如透悟天人本來不二，則于孔子以欲歸諸性，而不别言人欲之意，庶乎其無疑矣。
宋、明諸老先生，以人欲與天理分開，朱子遂有“人欲盡淨，天理流行”之說。
天理即天性也。
朱子此語，後儒一緻尊崇，等于佛家之聖言量，陽明、船山亦然。
船山《讀四書大全說》時見稱引。
殊不知，欲者天理動發之幾也。
古釋幾字，曰幾者，動之微，乍動故微也。
然拔山倒海之勢皆起于微。
數學起于無窮小，可深玩。
克就欲上言，何有非天理者乎？如《關雎》之詩人見淑女，則欲得以為偶而已，未嘗有邪穢萌于其衷。
及其求之不得，仍寤寐思服，欲以鐘鼓樂之，而無邪心焉，始終是崇高純潔之愛欲，不謂之天理得乎？倘謂見淑女而遠之，甚至以見之而若未嘗睹者，謂之道行至高，程子便有此類之事。
誠如是，則人欲絕而天理亦成為空虛之境，謂有天理流行，吾不無疑也。
餘嘗言，後儒祇是不識一欲字。
欲者，乃吾人正感于物時，而天機乍動者也，前雲“欲者天理動發之機”，即此意。
雖邪淫之徒，當其乍見淑女之一刹那頃，必不至遽興邪欲也，及後一刹那，而過去污習發現，即邪欲動矣，此時确不可謂之欲，乃是習氣乘權耳。
《關雎》之詩始終是欲之動，而不是染污習氣之竊發，此其所以為天理之至也。
天理即是人欲，人欲無非天理，去人欲而求天理，天理其可得乎？吾舉此一例，以概其餘，則欲字之本義确定，可不為籠統與淆雜之說所亂。
而後知聖人言“感于物而動，性之欲也”，真是天理爛熟于胸際，一言而盡天人之奧，後人可以知所歸矣。
餘平生之學，實事求是，而世莫之諒也。
吾學佛而有所不能同，則佛之徒群相诟也；吾學儒而與六國暨漢、宋群儒有所不能同，則儒之徒鮮不怪也。
吾以一葉之舟蕩乎孤海，惟不悚不慧，竭吾之才，上酬先聖而已。
或有問曰：“公言當感于物時，天性之動亦随順個體生存之必需雲雲，先儒似無有在生存必需處言天理者。
公意雲何？”答曰：汝仍是将天理人欲分開，故有此疑問耳。
如人欲在天理之外，則生存必需處自不可說天理。
于生存必需處，欲之而不過分，亦祇可說無害于天理，究不可說此即是天理。
先儒之見，大概如此。
果如是，則天道應是無為，天道者，宇宙本體之名，非謂神帝。
根本不當有生類出現，此佛氏所以反人生也，如果真正見得，信得天人本不二，天不在人之外，人亦不在天之外，則吾人生存之必需處，如何不有天理存耶？仍就《關雎》之詩舉證。
男女居室自是人生所必需，欲得淑女為偶，此欲何可說不是天理之動？假若感于淑女之頃便起淫欲，那便滅天理而失人道矣。
又或初念未有邪欲，初念，謂乍動之頃。
轉念便動而之于邪，而初念天理之動便已間斷，不可續矣。
又或後念以求偶不得，至于哀苦不堪自遣，甚或對于淑女而
”橫渠所言天、道、性、心等名，不獨與孔子不合，即與老子亦不合。
若一一疏辨，頗費文詞，茲不暇。
詳此所雲，固明明承前聖體用之分。
太虛是氣之本體，氣是太虛之功用，何嘗以氣為元乎？元者，原也，言萬化萬物所由生之本原也。
氣化一詞，便是包通萬化萬物，而為此總名。
故氣化非是本原，而氣化當有其所由生之本原，橫渠則以為太虛是也。
獨惜其虛與氣未嘗融而為一。
如橫渠之說，太虛是天，氣化是道，虛與氣不得合一，天與道不得合一。
即體非用之體，而用亦非體之用，是其體用互相離異無可救也。
橫渠思想本出于老，亦與渾天說有關，而未悟老氏混成之旨，所以鑄九州鐵，成此大錯，後賢思構力，畢竟遠遜前哲，即此可見也。
老氏以道之名，依混成而立，非以氣化名之為道也。
天亦以混成而名，并非除去神與氣而單以太虛為天也。
橫渠皆失老旨，談性、談心，無不成病。
王船山宗橫渠，故其學于本源殊未徹。
船山思想多獨到，自是漢以來所罕觏。
《太和篇》又曰：“太虛為精，清則無礙，無礙故神。
”《大心篇》曰：“成吾身者，天之神也。
”舉此一二條，亦以神氣俱依太虛而有，但不謂神氣與虛混然為一，是其所以求異于老，而适乃自成其短也。
漢以下，有哲學天才者，莫如橫渠、船山。
船山偉大，尤過橫渠矣，其學問方面頗多，猶未免于粗耳。
要之，橫渠、船山一派之學，實無可謂之唯物論，其遺書完具，文義明白。
先哲之學可衡其得失，而不須曲解也。
王船山《周易内傳》卷五，《系辭上傳》解“《易》有太極，是生兩儀”，其言曰：“兩儀，太極中所具足之陰陽也。
儀者，自有其恒度，自成其規範，秩然表見之謂。
兩者，各自為一物，森然迥别而不紊，為氣為質，為神為精，體異矣”雲雲。
據此，則以陰為氣質，陽為精神，明明說兩者各為一物，森然迥别而不紊。
明明說兩者體異，是豈以唯物之見而說易者乎？此不過偶舉一證。
須知，船山哲學著作以《易内傳》、《外傳》及《讀四書大全說》最為重要，學者誠細究之，則船山真相自明矣。
或有問言：“船山解兩儀而雲兩者體異，似有二元論之失。
”答曰：船山易學主張“乾坤并建”，故謂陰陽異體。
餘議其失之粗者，即此可見。
但船山亦承認太極是陰陽之本體，究非二元論，祇惜其解悟有未透，理論欠圓明耳，然其精思獨到處，甚不少，學者所宜詳究。
王陽明之學以緻良知立宗，船山譏其簡單，則未免以褊衷而妄議先賢也。
論學須知類，類之莫辨，将于己所未涉之域，而以己見衡之，欲免于橫議難矣，此不知類之過也。
學術各分領域是類之異也，即同一領域而學者所造有淺深之殊，亦是異類。
類異者不可妄相非議。
孔子之言學也，以聞道為極地。
至極之境，曰極地。
《論語》曰：“朝聞道，夕死可矣。
”是當玩也。
《老子》曰：“下士聞道，大笑之。
”此言足資警省。
陽明之造于道也，可謂宏大而亦密，就其知見言。
安安而不放矣。
就其行持言，安安，重言之也。
體道于躬，動靜悉由乎天則，不待勉強，故曰安安。
陽明擒宸濠時，端坐而發令遣将，絕不動心，然其存養之功，亦未嘗松懈，是不放也。
船山攻之，亦何傷日月乎？ 近人辄以良知學說為唯心之論，此甚錯誤。
西學唯心論者，祇承認心是惟一實在，中學以心物為本體流行之兩方面，彼此絕無相似處，不待論矣。
陽明《語錄》有曰：“目無體，以萬物之色為體；此言目者，謂能見的識。
前世名詞簡單、須會其意。
體者，猶言自相。
下之諸體字，均仿此。
蓋謂能見的識，無有固定的自相，惟以萬物之色，随感而入，遂為己之自相。
此中己字，設為能見的識之自謂。
如見白色時，能見的識上，有白色相狀現起，是即能見的識，以白色為其自相也。
耳無體，以萬物之聲為體；耳，謂能聞的識，此亦無有固定的自相，惟以萬物之聲，随感而入，遂為己之自相。
己字，如前說。
如聞風聲時，能聞的識上，有風聲相狀現起，是即能聞之識，以風聲為其自相也。
鼻無體，以萬物之臭為體；鼻，謂能臭的識，自此以下，不複詳疏。
準前可知。
口無體，以萬物之味為體；口，謂能嘗味的識。
心無體，以天地萬物感應之是非為體。
”心，謂意識或思維等等作用。
心，是能動而随緣作主的。
天地萬物之感來，吾心應之不失其則，斯謂之是。
若心為不良之習染，或有限之經驗所蔽，而應乎外來之感者，不能得物理之真，斯謂之非。
然心終能自悟其非而實事求是，則可征明心無固定的自相，惟以天地萬物感入之相，為己之自相也。
己字，亦如前說。
陽明此段語是其門人黃以方記，《明儒學案》亦采入。
惜乎此類語，門人多不記錄。
據此，則心物本來俱有，而不可相無。
心無形而體物，心，以萬物感入之相，為其自相，是謂體物。
物凝質而從心。
物雖凝而有質，有沉墜之勢，然畢竟不障礙心。
涵受乎心者物，引發乎心者物，從心之化裁而與之俱轉者亦物。
心則默運乎物，主領乎物，認識體察乎物，化裁改造乎物。
二者相需以成用，不可相無。
實則所雲，心物二者祇是本體流行之兩方面，若克就流行之兩方面而言，便應名為本體之功用。
此處克就本體而言，故曰本體流行之兩方面。
有人以為心物各有自體而能互相涉入，此人蓋深受西學二元論之毒，不能了悟餘所雲體用之義耳。
此乃《大易》乾坤之奧義，而陽明子猶秉之弗失也。
若以西學唯心論之倒見，而誣陽明，倘非天愛，何忍出此哉？天愛者，古時印度人謂無智之徒，為人所棄，惟天愛憐之。
故佛典中斥貢愚癡難聞正法者，即曰天愛。
吾惑乎程、朱後學诋陽明單提良知二字，而忽視格物也。
夫陽明固彰然，謂心無自相，以天地萬物感入之相為其自相，則心不可絕物而溺于寂靜，聖學非屏寂靜，但不許有遺物理，絕思慮，廢事業之靜。
聖學祇是動靜融成一片。
然始學時，卻須有習靜一段工夫以立其基，否則常以浮亂度其一生而己。
更不可離物而馳空想或幻想。
尤不可狃于故習，封于成見，安于偷惰，憚物理之無窮，而莫肯效惠子之強于物。
尤不可三字，至此為句。
心體物而心存，心絕物而心亦絕，此義昭然着明矣。
陽明殁後，凡為緻良知之學，而至于不事格物者，皆非陽明本旨也，而論者歸咎陽明可乎？陽明安定西南功績赫然，不格物而能之乎？陽明說《大學》之格物有曰：“緻吾心之天理于事事物物，是格物。
”富哉斯言！深遠哉斯言！夫惟心無私欲、私意之累，而為純乎天理之心。
其神智清明，則其感通乎天地萬物也，自能謹于操術，以求明了事物之規律，深徹事物之内蘊，不至失物之真，庶幾知之明而行之利哉。
此陽明之學，所為以緻良知立宗也。
或有難曰：“世之為學者，焉得皆有純乎天理之心，而後格物乎？”答曰：學人以雜染之心而能格物者，正由其本有良知在，惜有雜染以蔽之，未能盛顯耳。
然當其專精于觀物窮理時，一念不雜，此際亦是天理之心呈露，故得明于物理也。
獨惜其天理之心不能常保，則雖明于物理，亦祇是知識而已。
知識固為善所必需，必需二字，吃緊。
而知識亦可以為不善，世人或不察也。
若使學人皆得常保其純乎天理之心，保者，不放失之謂，非是将天理之心當作一件物事來把持着，學者須自體認。
以主宰乎知識，将皆以其格物之知，舉措之天下為事業，自無不協于大公，而利貞矣。
貞者，正而固也。
利在正固，曰利貞。
然則緻良知之學，自今以往，又何可廢欤？良知即天理也。
知善是當為者，良知也；知惡是不當為者，亦良知也。
吾人固有此良知，而或違背之，則常隐然内疚，是由良知監督于裡也，故曰良知即天理。
以良知為一切知識之帥，則一切知識皆成為良知之發用，即一切知識無有不善也。
嗚乎！此理平常而實深遠，惜乎世人莫之省。
昔人诋陽明為禅學，《易》言《幹》之德用曰知、曰大明，此陽明所本也。
如何不求通《易》，而诋陽明乎？ 緻良知之緻字，具有無窮力量。
緻者，推擴義。
吾人雖固有良知，若不用力将他良知推擴出來，俾其發展盛大，則私欲、私意等雜染，便潛滋暗長，而良知障蔽不得顯矣，譬如浮雲盛，則日光蔽而不顯。
故不可無緻之之功，如吾人有時知善之當為，而卒不果為。
知善當為者，吾人之良知也。
不果為者，吾人苟偷而不肯緻良知也，私欲、私意等雜染，便乘此苟偷不緻之機而起。
以後雜染日盛，良知幾于無有矣，此人生墜陷之大慘劇也。
中學在宇宙論及人生論中，确無一元唯心與一元唯物之分裂情形。
餘間與少數相知言之，則皆以為中國人喜中道，故哲學上無唯心唯物等邊見。
邊見，借用佛典名詞。
邊，猶偏也。
西洋人尚偏至，偏，即分而專，以趨乎極端，故曰偏至。
至者，極也。
其為術也，務解剖，故彼方哲學分裂宇宙而有唯心唯物異其論。
餘曰：公等謂中人喜中道，此乃漢以後學術荒，而人無宗主，雖或彼此意見不無沖突，卒不能起大波瀾如陸、王與程、朱之異同，此在漢以後甚不易見。
若永嘉之反對程、朱便不能引後人注意。
永嘉諸子太淺薄，不能自樹立也。
漢以後，無學術分裂可言，乃衰微現象，無可托于中道。
且中道一詞，後儒殊無正解。
中是何義？雖有說不偏之謂中，将以何為标準而定其不偏乎？又有說中無定在，如一宅之内以堂為中，出戶則其中又變，如此而求中，将勞擾至死，而求之猶無準也，又有說無過與不及之謂中，何處是過，何處是不及，說來太寬泛，更從何讨得中來？又或以為，有兩端便有中道，此說果然乎？則是于兩端之間求平衡乃謂中道，殊不知，兩端相持，誰為第三者令其平衡乎？宇宙間根本無有真正平衡的現象，倘有真正平衡則《大易》變動不居之義，決無可成立矣。
中道之義，漢以來實無正解，如欲論之，須别為專篇，此中殊不便。
自兩漢迄近世，學術上無分派，如漢學家本以考核古典中名物制度等為業，非有思想與理論可言，無可謂之學派。
而流俗乃以漢學宋學并稱，俨然分派。
政治上無有仗正義之鬥争。
社會習尚鄉願，一切無聊皆可托于中道以自慰，餘甚不取也。
公等因吾國哲學無有唯心唯物分裂之情形，乃欲以中道說明其故，此蓋不耐深思而聊以解嘲耳。
且古學之偏而不中者，莫甚于老子，然其神質混然為一之旨，猶與儒學較近，而與西學則相去天淵，此其故可思矣。
中國學術思想其源出于《大易》，哲學在宇宙論中所以無唯心唯物之分裂者，蓋自伏羲畫卦已立三大原則，心物問題實早已解決，不容樹異幟也。
三大原則者：一、體用之辨。
二、陰陽成變。
三、本隐之顯。
此三原則，吾于前文皆已說過。
至後談孔子時猶當補述。
西學尚偏至，此說誠有當，然嫌其太泛，未究西學之原也。
西洋學術思想來源有二：一為希臘思想。
一為希伯來宗教思想。
其哲學上之一元唯心論則受希伯來宗教之影響為最深，偉大之唯心論者如黑格爾氏其所謂絕對精神，即上帝之變形也。
若以中學體用之義相衡，則精神物質實為本體流行之兩方面，神質根本不可剖析。
易言之，精神非可超脫于物質之上而獨在，胡為而有絕對精神可言欤？黑格爾不窮宇宙之原，原，謂本體。
遂為宗教所惑，而虛構一變形之上帝謂之絕對精神，其學問雖宏闊，多精辟之論，而于本源處乃如此迷謬，斯亦不足觀也已。
西洋科學發源希臘，其哲學上之一元唯物論，當初祇是粗而未精之科學思想。
及科學從哲學中分離而後，哲學中仍存唯物一派之論，而亦無甚精采，要至辯證法唯物論興，其所融會貫穿者弘遠精确，而後有總攬科學各門類而指導之之偉績，不得不驚歎也，然唯物論畢竟是科學。
科學方法雖與《春秋》推顯至隐之術不無相通處，而其探隐之所及終有限度。
所以者何？科學畢竟以物質宇宙為其研究之對象。
設問：物質有無本體？科學決不許過問。
易言之，科學惟肯定物質為唯一實在。
其實，物質變動不居，是本體之功用，而不即是本體。
此義，吾于後文談孔子《易》學時當複略述。
譬如衆漚騰躍不住，是大海水之功用，而不即是大海水。
所以者何？衆漚現作各别的，大海水是渾全的，故衆漚與大海水雖不可離而為二，而仍不得無分。
中學在宇宙論中談體用，以為體用本不二，而亦有分，人或莫解，餘舉大海水與衆漚之譬喻，以便引人悟入斯理。
但學者切不可誤以譬喻當作證明，倘興誤解則無可悟斯理矣。
科學以物質宇宙為其目治心營之領域，其術以實測為根據，自當不談本體。
本體無形無象，而其功用則内涵健動，凝斂之兩機。
凝斂之謂質，健動之謂神，兩機俱轉流行而不息，轉者，動發義。
俱轉，謂兩機同發，非一先一後故。
故曰本體之流行，是其大用也。
用者，用其體；所謂用者，即用其本體，而成為萬殊的大用，非體在用之外也。
譬如衆漚攬大海水而成為漚，非大海水在衆漚之外。
體者，用之實相；實相，猶言實體。
故體用本不二。
譬如大海水與衆漚本不二。
然雖不二，而體與用究不得無分。
流行有象而可測，流行，即是本體之大用。
他處言流行者，皆仿此。
宇宙萬象皆是流行之迹象，譬如閃電，一閃一閃現似有象耳。
有象故可測。
流行之本體無形無象，隐微至極而難知。
科學不問本體，就科學之本務言，應該不問，然科學家乃至否認本體。
則此無上甚深之隐，窮理至于宇宙本體，而隐微極矣，更無有加乎其上者，故曰無上。
既非科學所有事，前雲科學探隐之所及，終有限度者，至此方明其故。
其必有賴于哲學矣。
西學蔽于用而不見體，中學所謂流行不息，活活躍躍之大用，西學于此亦見到。
但西學所見，便止乎此。
易言之，西學遂為用所蔽，不能于用而透悟其本體。
惟中學自伏羲畫卦，首辨體用，至孔子作《周易》闡明乾坤本乎一元。
譬如衆漚本乎大海水，此喻最切近。
若用多子本乎一父之喻，則父子畢竟是各自獨立的，便于體用不二之義完全違反。
精神固非絕對，幹為精神，而有其所由發現之元，故精神非絕對。
物質又何得無源？坤為物質，亦有其所由發現之元，不可說物質是無因而起。
印度古代有自然外道，妄計一切物是自然生，無有因緣，佛家破之。
天帝在所必破，而有用無體之論斷不可持。
有絕對即有相對，即者，言乎絕對相對是無始便一齊俱有，非先有絕對而後發現相對也。
無始，猶言泰始，而曰無始者何？泰始不可推其開端，故不曰泰始而曰無始耳。
猶複須知，絕對相對雖有辦，而實無可剖，蓋即于相對而見絕對，非可離相對以求絕對也。
有太極即有乾坤，準上可知。
體用不二之義隐微至極。
知用而不知有體，則宇宙無真源。
其然，豈其然乎？《易》本隐之顯，《春秋》推顯至隐，其術殊塗同歸，學者勿輕棄聖學焉可也。
心物問題談至此，姑作結束，今當複說孔子之人生論與宇宙論。
附識：有問：“公嘗謂宇宙祇是氣化與神理相俱之洪流。
相俱者，謂之一則亦非一，謂之二則不可分離。
但神理一辭如不索解，似亦了然，若求解便難說，何耶？”答曰：《易大傳》不雲乎“神無方”，故難措思耳。
無方，謂無方所。
茲強言之，神者陽明健動，無形而為萬理之所從出，是乾元流行之主力方面。
動而非闇，故謂之陽。
陽者，昭明之謂。
反乎此者，則雲陰闇。
惟神至明，而動也健，故萬理自此出，迷闇之動，謂之亂。
理自明生，幹神陽明而健動，故說為理之源。
神動而有理。
神具明德，其動也，自然有理而不亂，故曰神理也。
問：“如公之說理出乎幹神，而又取漢《易》家言，以坤為理何耶？”答曰：漢《易》家說坤為理者，祇據古《易》有此象而言之耳，未嘗明其義也。
餘言坤為理者，則以理出于幹神。
幹神為主動以開坤質，坤質則承幹神而化成萬物，申言之，即坤質禀幹神之理以成萬物也。
《詩》曰“有物有則”。
則，猶理也。
凡物之成，不徒禀材質，材質即坤。
而必資于神理以成也。
神理即幹。
物未有不具理而得成為物者。
故萬物繁然，即是衆理燦然，故曰坤為理。
坤為物，物以理成，故于坤物而說為理，此古義也。
漢易則不究其義，而祇以理為坤之象。
附識二：有問：“公不贊同西學唯心唯物分裂宇宙，而有《新唯識論》之作，何也？”答曰：餘初治佛家唯識論信而好之，嘗撰論以發其旨，後悟其非，乃毀前稿而改造《新論》，以體用不二為宗趣，繩治佛家之失。
至于心物問題亦秉《大易》之規，未嘗剖心物為二，其于一元唯心論，絕無一毫相似處。
《新論》明明雲：唯者，殊特義，非唯獨義。
心能了境，境、謂外物。
下仿此。
能改造境，力用殊勝。
故說唯心，不言唯境。
非謂唯心，便無有物。
非字，一氣貫下。
以上見《新論》《唯識章》。
餘平生之學，始終一貫也。
研究孔子之内聖學，須從人生論、宇宙論諸方面之觀點去抉擇經義。
經義須抉擇者，有門人後學所記，失孔子本旨；有六國時人暨漢人所竄亂，誣聖而無忌憚，故不可無擇。
諸方面者，認識論或方法論，即此諸之一辭所隐含故。
去字，先儒語錄中時用之，今或作語助詞，或雲去猶行也。
此中去者，謂對經義須行抉擇耳。
據《論語》《為政篇》《志學章》雲：“子曰：‘吾十有五而志于學。
’”朱注：“心之所之，謂之志。
”餘謂心之所存主，謂之志。
諸葛武侯曰“使庶幾之志，揭然有所存，恻然有所感”是也。
蓋所存主而不放失者，即恻然有感之心，所謂仁之端是也。
孔子正是志于仁，諸葛蓋得其旨。
若泛雲心之所之，則之于惡者亦可謂志乎？學字有二義：一、學者，覺義。
見白虎通“蔽覺謂之惑，去蔽謂之覺”。
（人心息息與天地萬物同流本來自覺，但習于懈怠不肯求知。
則蔽其覺，私欲私意憧憧往來更常蔽其覺，此其所以惑也。
然本心之覺未嘗不在，終能照惑而克治其蔽，自然通于天地萬物而無閉塞之患矣。
十五志學，志于覺也。
覺即是仁。
覺受蔽而不顯，即麻木不仁。
上蔡以覺言仁，深得古義，朱子非之，則朱子之誤也。
）二、學者，效義。
效者，取像之謂。
取像事物的軌則，而無任意見以虛造是謂效。
覺者，學之本；效者，學之術也。
術本繁密，難以片言包舉，要之以效為本。
朱子注《論語》《學而篇》首章，雖以效言學，而曰“後覺者必效先覺之所為”，未免于拘。
“三十而立。
”朱注：“有以自立，則守之固。
而無所事志矣。
”餘謂朱子“無所事志”之說未妥。
志是徹始徹終，徹下徹上，何可曰有以自立即無事于志乎？佛氏到成佛以後，猶曰不放逸，與《大易》“君子自強不息”同旨。
（儒家君子一名，有時以為聖人之别稱。
此中君子，謂聖人也。
）不息與不放逸，豈無所事志之謂欤？朱子以“心之所之謂之志”，似于志字解得粗。
“四十而不惑。
”朱注：“于事物之所當然，皆無所疑，則知之明。
而無所事守矣。
”餘謂“無所事守”之言甚誤。
事物所當然者，即事物之規律。
知之既明，卻須見諸行動實踐，持守堅定，循是不懈，而着成物之功，方是真不惑也。
陽明子知行合一之論正是發明孔子不惑義蘊，若空有所知，而無事于守，即未見諸行動實踐以擴充其所知，易言之，其知見猶是浮虛，難言不惑也。
朱子頗雜禅家言，時失聖意。
“五十而知天命。
”朱注：“天命，即天道之流行，而賦于物者，乃事物所以當然之故也。
知此，則知極其精，而不惑又不足言矣。
”餘按朱子言事物所以當然之故，其于當然二字上，加所以二字須注意。
事物具有規律此是當然，而天道之流行則是事物之所以成也。
朱子用所以二字，蓋言天道是萬物之本體，此解不誤。
朱子謂知天道則知極其精，此說亦是，然又謂至此而不惑又不足言，則大誤矣。
夫不惑者，謂不惑于事物之所當然也。
學至知天道以後，其于事物之所當然者，猶慮知之未廣，當益進而求知。
《論語》《述而篇》曰“子曰‘默而識之，學而不厭’”雲雲。
案默識者，體認天道之流行，即洞徹本體之謂。
學者，格物之業。
于事物之所當然，不容已于研究，故曰“學而不厭”。
未敢以四十不惑而自足也。
孔子之自述如此，而朱子乃謂知天，則不惑又不足言，明明違背聖人，而千年來學者尊朱注而不惜忽視聖文，豈不怪哉？佛、老之徒皆以悟入本體為究竟。
老氏歸根複命，返其所始。
始，謂本體也。
佛家《大智度論》曰“大乘經但有一法印，謂諸法實相，名了義經。
若無實相印，即是魔說”雲雲。
案法印之法字，謂佛氏所說教理。
印者，信驗之具，如官府公文用印是也。
諸法之法字，猶言物也。
諸法實相，猶言萬物本體。
佛所說法，以實相為印，各宗所傳經典合乎此印者，即名了義經。
是佛所說，不容疑謗。
不合此印者，便是魔說。
了義者，悟入本體，即是洞徹宇宙源柢，義究其極，無不顯了，謂之了義。
佛家大乘以談本體為法印，此其明證。
然複當知，佛家雖有高深智慧，而實為出發之教，好馳逞空想與幻想，世俗稱佛氏精于分析，其實佛氏祇是懸空去分析，而不根于實測，故事物之所當然或事物之規律，非佛家所肯切究也。
或謂大乘菩薩勤學五明。
五明者，曰内明，謂佛氏所說教理，載在經典者，欲人依之修習，以求自明也。
曰因明，今雲邏輯是也。
曰聲明，如文法或修詞之業是也。
曰醫方明，即醫學也。
曰工巧明，器械制造之業也。
近世佛徒以此稱贊菩薩注重科學，其實不然。
五明，自内明而外，其餘皆世間知識技能。
菩薩為攝化衆生之方便，不得不具備世俗知能，否則不能攝受衆生，廣行化導，此在大乘經籍有明文可考。
菩薩勤學五明元是傳教精神，其與《大易》知周乎萬物，裁成天地，化裁萬物，“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”，及西洋人驚奇、愛智、征服自然、利用自然等等精神皆絕不相近。
總之，佛家是出世法，其主旨在皈依空寂無為之本體，餘著《新論》壬辰删定本中卷《功能章》上衡論詳明，此不複贅。
吾儒求知事物之所當然，或握定事物軌則以改造世界，佛氏直欲粉碎虛空，此其相去天淵之故，可深長思也。
老氏之學雖非宗教，然其道在返之虛無，（此中道字，是道術之道，謂修道之方術。
）亦與出世法相接近。
佛法東來，道家首迎合之，非偶然也。
（以上兩法字，猶雲教理。
）道家反知而遺物，其流弊亦不勝言。
故凡談本體而近于宗教者，常易忽視事物而不甚求知，安于惑而不自覺，惟孔子創明體用不二，便與宗教無一毫相似處。
由體用不二故。
即不能離現實世界而别求本體，是故以皈依本體之願欲，而集注于現實世界。
惟有求知事物之所當然，與握定事物之執則，乃可以裁成天地，化裁萬物，“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。
如此，則改造現實世界即是實現本體，現實世界發展不已，即是本體發展無竭。
豈可曰學至知天道，便無餘事？遂謂不惑于事物之所當然者，猶是粗淺之知，殆不足言欤。
（豈可曰三字，至此為句。
）聖人由四十不惑，至五十知天道，明明由萬殊而會一元，所謂“一以貫之是”也。
朱子乃謂五十之知已極其精，則四十之不惑又不足言，便于其間妄分輕重，如何得成一貫？萬殊與一元不得一貫，遂有二病。
二病雲何？談本體者，每接近宗教而遺棄現實，不自知其失，此病一也。
注視宇宙萬象者，（即萬殊。
）自恃開鑿大自然寶藏，而不悟萬象統之有宗，會之有元，此病二也。
（“統之有宗”雲雲，王弼《易略例》語。
如臨大洋，當知無量從漚，有大海水為其宗元。
至理幽隐，取譬斯近。
）《春秋》推顯至隐，科學探隐終有所限，餘于前文已說過。
誠自忘其迂陋，而不容已于言也。
“六十而耳順。
”萬物萬事交乎前，心即感而遂通，猶如耳根聰利，乍有聲來，即聞知是聲，不待籌度而通，順之至也。
聖人之心澄然大明，本與天地萬物一體流通，無有隔礙。
（澄然，有二義：一、澄定義，無雜染故。
二、澄明義，無迷闇故。
）凡夫之心雜染為障，當不信有如是事。
然聖人亦六十之年，方臻斯詣，其涵養之深，積累之久，始得突化耳。
“七十而從心所欲，不逾矩。
”從，随也。
矩，猶言法則也。
随其心之所欲，而自不越過乎天然之法則，是不待防檢，而自然中道。
中，猶合也。
從心不逾與耳順有異者，耳順以感物而動言，從心則就心無事物交感時，獨自起意而言。
感物而動，迅疾順應，即得事物之軌則而利貞。
此聖人與天合德之候也。
（天，謂本體。
）至于心獨起意，（如思維等。
）未有事物當前，而随心所欲，自不超過乎天然之法則。
此其前識遠見，直司造化，與天為一。
（天字同上。
）《易》曰“先天而天弗違”是也。
（此兩天字，皆謂運會。
人群生息于大自然中，以其各方面，好好壞壞的造作，彙集而成為一種大勢，謂之運會。
此運會具有必變與不可驟變之二性。
不可驟變者，運會方适存時，雖或不适，而尚未至于窮時，皆不可驟變。
必變者，運會将不适于存，甚至己窮時，決定必變。
然當運會既成，不可驟變，則其勢力盛大，陳同甫所謂“天下大勢之所趨，天地鬼神不能易也”。
故運會亦謂之天。
聖人前識，先乎運會之未變，而預為創新之圖使人群毋陷于窮之災，則運會卒聽命于聖人，故曰“先天而天弗違”。
）易明群龍無首，《春秋》張三世，《禮運》倡大同之道，《周官》創撥亂之制，皆是聖人通萬世之變，而制大法，此其“從心所欲，不逾矩”之明證也。
《志學》一章是孔子自道其平生進學之序，其間最可注意者：一、聖人自十五至七十其學大成，中間絕未誤入歧途。
早年雖信受小康禮教，然不有此一段工夫，又何由悟天下為公之大道乎？故早年之功力，未嘗誤用。
自十五志學以往，逐層得力處，皆是徹始徹終，徹下徹上。
逐層功力，祇有發展，益精益熟。
學問之道是由多方面積累，交融而成。
若以為如登梯然，前上一步，便無事于後步，便大謬。
朱子雜禅家風趣，乃謂三十有立便無事于志，四十不惑便無事于守，五十知命則不惑又不足言。
此類語直教後學墜迷惘中，惜不得起朱子而質之也。
二、《易》《說卦傳》曰：“窮理盡性以至于命。
”一言而總括内聖外王之全體，餘于《原學統篇》己引此文，而略疏其義。
今觀此章，自十五志學至三十而立，學之基已定，而猶戒慎不怠矣；四十不惑至五十知天命，則深于窮理而不已也；六十耳順至七十從心，則上達盡性至命之境矣。
三、深玩此章，則孔子之學不妨總分為兩方面。
兩方面者：十五至四十，孔子用力處大概屬于人生論方面。
此中人生論是廣義的。
如人生本性之體究，與成己成物之道，以至社會政治，及格物等等思想，皆屬人生論之範圍。
從五十學易而知天道，則由人生論而進入宇宙論，窮大極深，沛然充實不容已。
《論語》《憲問篇》：“子曰：‘莫我知也夫！’‘知我者其天乎！’”蓋自信己所獨知，而傷人之莫喻，托于天以緻嘅。
聖懷恻悱如此，當是五十後語也。
從前對于人生本性之體究，或有未徹在，孔子五十以前，于人生本性之體究，固極真切。
《論語》《雍也篇》：“子曰：‘人之生也直。
’”案直，猶正也，謂人禀正理而生，本無迷妄。
然人若為小己所拘，則喪失其固有正直之生理，而成乎迷亂，佛雲衆生颠倒是也。
但孔子未學《易》以前，其于體用不二或天人不二之義，似猶未深透，茲不及詳。
至五十學《易》，窮徹乾元性海，即于小體而識大體，小體大體二辭，見《孟子》。
小體謂小己；大體謂小己之自性，即是宇宙本體，所謂天道。
譬如一漚之自性，即是大海水。
乃更進而主張成人之能，以弘大天道，《易大傳》曰“聖人成能。
《論語》曰“人能弘道。
非道弘人”。
已引見前。
此孔子所以超千聖而獨尊也。
若夫成己成物之道，宏闊深遠，而其宗要可略言者，宗謂主旨。
要謂要領。
仁義其敦化，乾元生生化化之德，發育萬物，敦笃而無窮竭。
《中庸》雲：大德敦化，謂仁德也。
（敦，笃也，實也，真也，生化不已者，真實之極也。
出世之教，以生化為虛幻，則其妄見也。
）吾人禀乾元以生，當體現乾元生化之德，與天地萬物互相暢通于敦笃之大化中。
孔子之學以求仁為宗，深遠極矣。
智若川流，《論語》《雍也篇》：“子曰‘智者樂水。
’”言智者之樂，如水也。
水澄明而無障，活躍而不滞，故智之德有似于水，川流長遠而無已止。
智以天地萬物之感為依據，而極其思維、推論、體察等等勝用，其發展富有，日新而不已，亦川流之象。
佛家大乘之言智也，曰大圓鏡智，禅徒尤好以明鏡喻心。
（喻者，譬喻。
）如佛氏之說則智是空洞而無主，是靜止而非能動，是對外物徒有照用而無思維、體察、化裁、實踐等用，其于孔子以水喻智之旨相較，何止九天九淵之互相隔絕乎？佛氏言智不同于孔，此非枝節之異，而兩家學說之所根據及所宗主與夫理論之各成體系，皆可于其言智不同而明辨之，且兩家短長亦于此可見。
餘以佛氏思想正是逆生生之洪流，（此意，略見《原學統篇》，可覆看。
）雖與《易》道相反，亦是人類之慧炬，吾人不妨遊意于斯，惟不可奉為貞常之大道耳。
國難入蜀，歐陽大師亦旅蜀，曾有一小文責餘掉臂與諸佛抗衡，餘何敢如此？又何取如此？餘之為學，求真理為依歸而已。
敬以安居，敬者，心專一于理道而靜定，不昏擾，不浮亂，故以敬為居，而居之安，非有所強制也。
禮以立度，度者，法度。
人心取像于萬事萬物之軌則，而制法度，若統治者以私意制禮，是乃非度。
學者詳玩《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，當知非聖王不作禮，蓋小康派之妄言，聖王又何能以一人之意作禮哉？其必民主之治，本群衆公意為之，而後為通行之禮耳。
大哉聖人之道，緻廣大而極深密，成己成物，必由乎是。
至于格物之學，孔子少時固已多藝，見《原學統篇》。
五十學易而後，弘闡格物之功用，曰“智周乎萬物，而道濟天下”；曰“立成器，以為天下利”；曰裁成天地，輔相萬物；詳《易大傳》。
曰位天地，育萬物。
見《中庸》。
其于方法論，則有辯證法以觀事物之變化發展，有小辨術以析事物之表裡精粗。
見《原外王篇》可覆看。
其注重改造世界，及為滿足人生之物質需要計而倡導格物，若是其深切着明也。
此在早年，蓋已有定見，及五十後，所見益宏深耳。
民國初年，國人論東西文化者，有精神文明與物質文明之區分，其于國學荒迷至此，何論西學？學者須知，滿足人生物質需要，正所以發揚靈性生活。
惟仁無對，人能體現乾元之仁，渾然與天地萬物同體，即泯小己之相，而立于無對。
相字，讀相狀之相。
惟禮有對而不礙無對，禮，則有物我或彼此之義界，是有對。
然禮之本意在于自我之外，知有人或萬物，不敢縱我之私欲也，故不礙無對。
惟智大明周通萬物而無蔽，利用萬物而不系，于物不起貪染，曰不系。
惟敬可以定命，可以發智，凡夫行屍走肉，形雖幸存而實已不保其性命。
敬則不昏擾，不堕落，神完氣斂，先賢所謂定命是也。
敬則專一，故可發智。
此人生之最高蕲向，聖學之骨髓，萬世無可廢也。
至于社會政治等思想，孔子早年猶取法禹、湯、文、武諸聖王。
《禮運》所謂六君子。
五十學《易》後，始作《易》、《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，創明天下為公之大道，餘已于《原外王篇》詳之，此不複贅。
總之，孔子在人生論方面之見地，惟關于社會政治問題，則五十以後對于以前所持小康禮教乃根本推翻，此外殊無重大改變，祇有逐漸深造。
然自五十至七十學已大成，則孟子所謂“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神”，庶幾知聖人矣！ 附識：餘寫至此，盧生适來，問曰：“先生之言仁、言禮、言智、言敬，發明聖學，至深遠矣。
人之為學，而不求仁，則常陷于物我對峙之境，不得上達無對，失其生之本也。
然知仁而莫知禮，則求體而失用，故次于仁而說禮欤！”餘曰：聖人作《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，其于禮制則主張掃除少數人侵削天下最大多數人之亂制，俾萬物互相比輔而皆得其所，先聖欲使天下無一夫不得其所。
得其所者，謂天下之人人，各得展其所能，各得足其所需。
故禮與仁實相為表裡，吾子可謂知聖意矣。
後儒言禮，專在個人立身、操行處說，此固重要。
然聖人言禮，不僅為個人自修言，而凡治國平天下之創制，以及裁成天地輔相萬物之經綸，無不在禮化之中。
經文具在，可考也。
後儒恒言“仁者渾然與天地萬物同體”，而不考聖人之禮制，則仁道終無由實現，後儒未之思耳。
盧生曰：“先生雲禮則有物我或彼此之義界，敢問義界一詞作何解釋？”餘曰：義，猶理也；界者，猶俗雲界線。
合理的界才，曰義界。
吾言禮是有對者，正以其物我或彼此之間有一個合理的界線存在故耳。
又複須知，義界一詞實含二義：一曰天屬的義界。
如親子之間有尊卑的義界，而孝慈之禮行于其間；兄弟之間有長幼之義界，而友恭之禮行于其間。
二曰非天屬之義界。
此乃寬泛至極，如夫婦之間有匹偶之義界，而和愛之禮行于其間；朋友之間以志同道合為其義界，而規勸等禮行于其間；至于個人與團體之間有集體與分子之義界，而兩利之禮行于其間：或因特别情形，分子有受損，以顧全集體，譬如拔一害牙以利全身。
團體與團體之間亦有分職等義界，而有禮行乎其間，不待言。
此乃不勝舉也。
盧生曰：“禮是有合理的界線，謂之義界，仁便無界線，然則仁與禮亦相反相成欤？”餘曰：然。
盧生曰：“先生之言智也，曰周通萬物而無蔽，利用萬物而不系，此境界極高，直将德慧與知識融成一片。
”德慧一詞，見《孟子》。
先哲言最高的智慧是與道德合一，以其無雜染故。
通常所謂知識者，實非德慧。
餘曰：子真達人矣。
盧生曰：“惟敬可以定命，此意亦會得，而不能深。
”餘曰：日用間總須有時收斂精神，勿太浮散，久之，自然深會得。
汝自返觀，雖終日看書用思，應事接人，而實以浮氣粗心去對付，此便是浮亂。
當浮亂時，汝之性命何在？不是行屍走肉，是什麼。
敬與仁都是人生返于本源，得大歸宿處。
盧生聞之，惕然。
孔子早年五十以前。
修《詩》、《書》、執、《禮》四部之業，執字，應讀藝，謂格物之學。
詳《原學統篇》，可覆看。
《中庸》雲“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武”是也。
孔子亦自謂“述而不作，信而好古，竊比于我老彭”。
見《論語》《述而篇》。
朱子謂“老彭，商賢大夫”，“蓋信古而傳述者也”。
故孔子以之自比，而昔儒亦有說老彭為二人，老謂老聃，彭謂彭铿也，此蓋無稽之談。
王船山曰：孔子雲“竊比于我老彭”。
我者，親之之詞也，必觌面相授愛者，非謂古人也。
此解我字，甚是。
但船山以老彭老聃皆為周太史儋之别名，蓋孔子所從問禮者，此說大誤。
《史記》《老子傳》明說老聃與太史儋之年代相隔甚遠，馬遷雖載此異聞，絕未肯定老聃即史儋也。
“孔子問禮于老”，出自莊子寓言，本不可信。
且《莊子》書中稱孔子見老聃者有二處：一、言孔子南之沛見之。
一、言孔子西适周見之。
老聃如是周室史官，何為南居沛乎？餘嘗與鐘鐘山教授言及此，鐘山亦謂船山于此未深考也。
餘案《禮記》《曾子問篇》“孔子曰：‘昔吾從老聃，助葬于巷黨’”雲雲。
據此文則老聃蓋有二：一、為魯國之老聃，孔子與交遊者。
《曾子問篇》載其片言，猶可想見其人為精于古禮之純儒。
二、為著《老子》書之老聃，是為道家之祖，《史記》稱為隐君子。
《莊子》《天下篇》以之與關尹并列，決有其人。
《天下篇》叙論諸名家之學有學術史性質，其人之名氏與學派皆赫然可考，何至憑空僞造一老聃列于其間乎？餘謂作《老子》書之老聃當是南方小國之逸民，後來其國沒于楚，故六國時人多以老子為楚人。
餘斷定著《老子》之老聃其出生時代後于孔子，前于孟子。
《論語》記孔子曰“郁郁乎文哉！吾從周”。
（可見孔子早年，社會文明之象猶有西周遺風，雖文而未緻全失其質。
）此是孔子早年語無疑。
其後感文勝之弊，（文太勝，而淳實之風已蕩盡。
）始有“文質彬彬，然後君子”之歎。
（彬彬，猶班班也。
謂質而有文，不至俚野；文而有質，不至華僞。
如此，方是君子。
孔子惜其時無君子之風也。
）此蓋孔子晚年語。
老聃稍後于孔子，故其厭惡文勝與詐僞、貴貨等風習，更甚于孔子。
由《老子》書玩索其世運之感，而知老聃生于春秋、戰國相替代之際。
（前者替而後者相續，曰替代。
）老書中所雲難得之貨與嗜欲、智巧之滋張，皆文明時代之征象。
孔子晚年尚未至是也。
故謂老聃稍後于孔子。
船山信《莊子》寓言，以為“孔子問禮于老”，不謂之疏于考證不得也。
至《孟子》書明明曰“上無禮，下無學，賊民興，喪無日”，曰民“救死而恐不贍”（贍，足也。
言人民窮餓，至欲救死，而其力不足以自救也。
）文物凋敝，社會崩潰，尚何文勝可言？以《孟子》書與《老子》書相對照，則老聃前于孟子，絕不容疑。
總之，孔子同時有一老聃是魯國好古之儒，而為孔子之友。
孔子竊比之老彭，即此老聃也。
至于著《老子》書之老聃，其出生當後于孔子，己說如前。
《史記》載謠言，或謂即李耳、或謂即太史儋、或謂即老萊子，皆不可信。
餘于前文曾說過。
“述而不作”固是聖人之謙詞，然學術發展決不偶然，後聖偉大之創獲，其所發見與成就，為從前所未有，故曰創獲。
恒由前聖之積累，導其開悟，為其造端。
孔子嘗曰“溫故知新”，此其經驗語也。
溫故雲雲，見《論語》《為政篇》。
溫者，深心尋釋而不疏忽也；故，謂古學；新者，已所先未有知，而今創知之謂。
此言能深玩古學，則不獨了解古義，乃常引發自己新知。
餘案新知發展可分兩途：一、于古為相承。
二、于古為相反。
相承者，依據古學或師說而推演之，益以宏闊深遠，其猶子遊氏之儒能傳《禮運》，子夏氏之儒能傳《春秋》，老聃之後學有莊周，釋迦之後學有龍樹、無着，若此類者，雖複繼述先師，而實創開新學派矣。
相反者，研究古學而終有弗契，遂别辟天地，如孔子之後有諸子百家，其反儒不必有當，而其自所獨聞處，不愧為人間智矩。
蓋諸子之學，各有見于宇宙之一方面，《易大傳》曰“仁者見之謂之仁，智者見之謂之智”，諸子之謂也。
要之，精治古學而或與之相承，或與之相反，其為啟發新知之助則一也。
餘平生服膺孔子溫故知新之訓，常以為學窮今古而時覺古之所謂大道者，今猶不見其可易。
（略舉一二例。
如《論語》曰“人之生也直”，此先聖見道語也。
今人倘謂人性本不直，則自我檢讨之提倡，根本用不着矣。
又《禮運》曰“大道之行也，天下為公”。
今後何可易之乎？此等例實不可勝舉。
）今之所發見為新理者，初未嘗謀之于古，然試以稽之于古，則又未嘗于古義絕無合處。
（今之新民主政治，任何部分領導者，皆必慎重群衆或人民公意，與之結合一緻。
古時立君主政，本不知有民主制度，然考其君字之本義，則君者群也。
蓋古時本以君主當與人民或群衆共利害，同好惡，易言之，即與群衆站在一起，不可超出于群衆之上而孤行己意，故曰君者群也。
是則今之新理，不期而與古義有合者，此可謂之附會欤？舉此一例，以見其概。
）若乃宇宙萬變，人類之經驗日益豐富，學術日益精密，新理之發見日益廣博，其為古學所不及窺者何限。
然試尋其源，則古學往往有造端之功也。
是故學窮今古，不獨可以開拓胸次，免除悲今懷古，或尊今薄古等成見，而一因乎自然之演變，以體察之。
（免除二字，一氣貫至此。
）而尤幸者，通古今之變，乃見夫理之随時地而異者，非理之至普遍者也。
若夫至普遍之理，則行之一時，行之萬世而皆準，推之西海，推之東海而無不合，（如《易》曰“窮則變，變則通，通則久”，即最著之一例。
又如《大學》曰：“生财有大道，生之者衆，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則财恒足矣。
”案生者衆，謂生财由民衆自主，而合衆力以生之者也。
群品優，則孳生少，故食者寡。
衆志成城，故其工作疾速。
為者，猶雲工作。
用财寬舒，則人皆樂其生也，此理豈有不遍者乎？總之，普遍之理，舉例則不勝其繁。
）是乃于萬變中見貞常也。
餘之言此，世或诮為愚鈍，則亦任之而已。
詩書藝禮四部之學，是乃上自堯、舜，中曆禹、湯，下逮文、武、周公，悠悠千餘載，衆聖疊興，先後積累之精神遺産，展轉傳來。
孔子早年蓋專力于此，故曰“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。
見《論語》《述而篇》。
敏，速也，謂汲汲以求古學也。
惟其稽古之勤，故取精多，謂吸收古學之精英甚多也。
若古學之謬誤處，與不适于後世者，自舍棄而弗取。
用物宏，物者，謂古學所集之資料豐富，其用宏大。
其學乃極乎大成也。
今考孔子倡導格物，如裁成天地輔相萬物等論，宏深至極，則古之藝學有以啟之也。
孔子之社會政治思想始希小康，終乃創發天下為公之大道，則古《詩》、古《書》、古《禮》之學有以導之也。
由太史采集之《詩》而念人民之怨聲，由古《書》古《禮》而知少數人統治天下大多數人之亂制，不可以久。
非溫故無以知新，惟好古乃能創作，孔子之所承藉者，深遠而博厚，自五十以前，蓋已立大成之基矣。
孔子五十學《易》後，便将他從前所蘊蓄各方面的思想都開擴出來，而融會貫穿，極變化之妙，以造成偉大的體系。
其語子貢，自道不是以博聞廣記為學，而曰“吾道一以貫之”，此蓋五十後語也。
孟子稱孔子集大成亦本之七十子遺言耳。
孟子穎悟高，惜其于古今學術不肯究，非真能知孔子也。
此中不及詳。
靈性生活之涵養，莫善于詩與禮、樂三經。
孔子删《詩》始于周之二《南》，或者太史采《詩》之制始于文王或周公。
周以前之民謠猶未達于史氏欤。
孔子創作之《禮經》，今可考者，《周官》、《禮運》包絡天地，經緯萬端，要以治道為主。
兩經均被後人改竄，《禮運》尤甚，說見上卷。
而涵養性情之奧義，惟《禮記》略可探尋。
《大戴禮》亦有可征。
司馬談言“六藝經傳，以千萬數”。
《禮經》之亡失者決不少。
兩《戴記》本漢人所采錄，雖存有孔門遺說，非精抉擇者，則不辨其熟為聖言，熟為六國迄漢初儒生雜集之文也。
至于《樂經》，則自漢以來不見單行本，唯《禮記》中有《樂記》一篇，其中精義非聖人不能言也。
然則居今而欲求《詩》、《禮》、《樂》三經中涵養性情之奧義，卒苦無文征，亦惟求之于《戴記》及《論語》，以見其旨要而已。
孔子曰：“興于《詩》，興，起也。
《詩》本性情，其感人也深，足以使人發起向上與率真之念而不流于虛僞。
《帝舜》曰“《詩》言志”。
志者，心之所存主。
如恻隐之感，良知之明，皆未嘗昏昧者，是謂心之存主。
若本無此志，而以浮華小慧，求工聲調，或故艱澀其詞以炫異者，則靈性鑿，而非聖人之所謂《詩》矣。
三百篇而後，餘最愛淵明、太白、杜甫，三君子皆任真者也。
然淵明沖遠，未免離群；太白才高放懷世外；杜公深情，與民同患。
惜乎生名教束縛甚深之代，未能抉破藩籬，領導群倫也。
立于禮。
禮，以敬慎為主。
敬慎即常收斂其身心，而不至怠慢放馳，故有以卓然自立，而不為私欲所搖奪。
朱子注此處雲：不為事物所搖奪，事物二字欠妥，人生未有一瞬一息可離事物而獨立也，事物何嘗搖奪吾人，吾人不自敬慎以擴其良知，故為私欲所搖奪耳。
如見險難而思苟免，非險事足以搖奪人也，直由人有苟倫避險之私欲，乃不能戰勝險難耳。
成于樂。
”樂者，和樂也。
正和樂時，渾然無物我分别，而吾人與天地萬物一體暢通之血脈，于此可驗也。
人能以樂自養，（此中樂字，讀約。
）常不失其和樂，則人道完成，而人生乃立于無對矣，（通天地萬物為一體，何對之有？）故曰“成于樂”。
自“興于《詩》”至此，見《論語》《泰伯篇》。
聖人以涵養靈性歸本三學，《詩》學、《禮》學、《樂》學。
其神識深微極矣。
後有達者，其忍忽而不究欤？ 老聃之徒毀禮，其所謂禮乃統治者别上下尊卑之等，而立制度、儀文，使群衆習而安之，不敢萌叛上之志。
故老曰“始制有名，此制字，猶作也。
始制名者，即正名定分，所謂上下尊卑之等是也。
名亦既有，夫亦将知止”。
統治者既有尊名，而立乎天下大多數人之上矣。
将侵削庶民，而為衆怨之府，夫亦将知止乎！此見《老子》三十二章。
統治者以私意制禮而束縛群衆，必非群衆所心服也，老子以禮為“忠信之薄，而亂之首”，見《老子》三十八章。
誠有卓見。
近世毀孔子之禮教者，其說亦本之老氏。
然統治者所制之禮，孔子已先乎老氏而作《春秋》、《禮運》諸經以破斥之矣。
夫統治者所制非理之禮，與孔子之禮教本截然不同旨，而老氏弗辨也，乃混然曰“禮者忠信之薄”雲雲。
誠如是，則孔子欲以禮涵養性情，非大妄欤？近人莫救老氏之失，又集矢于孔子，甚矣其蔽也。
或有問曰：“孔子所言之禮，其義雲何？”答曰：禮者以天理為源，而非敬以自持，則鮮不離其源也。
中國古代聖王以禮設教可謂禮治之國，其禮治之現模可總分為二方面：曰制度，曰儀文。
此中制度一詞，涵義寬廣至極，略言之，古代所謂名分或上下尊卑之等，亦雲名教，此是古時一切制度、儀文所依據之根本原則。
如群制、（猶言社會組織。
）國體，以及經濟制度、政治制度與一切牽天系地之事，無一不屬于禮之範圍。
雖亦未嘗廢法，而法亦統于禮，不許棄禮而任法也。
禮之無所不包，曾滌生亦粗有所見。
王闿運推滌生能識禮，遠過康成，則妄言耳。
闿運本文人，未通經義也。
至于儀文方面，則《中庸》所謂“禮儀三百，威儀三千”者，皆儀文也。
儀文所以納人于禮化之中，使其習慣成自然，用意甚深，世儒知禮意者鮮矣。
向後世進大同，孔子新禮治之精義急待發揮。
若夫古代之名教與制度、儀文已成過去，學者好古而未可食古不化也。
洪惟孔子創作《春秋》、《禮運》、《周官》諸經，廢統治與私有制，而倡天下為公與天下一家之大道。
制度、儀文一切随時更化，改革舊禮而為後世開新運，名教不複師古，其骨子則禮以統法，蕲至乎禮化成，而法措不用，深遠哉！吾不得而贊之矣。
吾欲作禮書而年力己衰，無能為矣。
欲聚三四青年講明此學，而青年有志于古學者亦未可得。
吾言至此，不覺枝蔓。
吾所痛者，自康成以來，治禮經者祇以制度、儀文為禮，而不知禮有其所從發之源，直将《禮經》作法典條文看耳。
餘謂禮，以天理為其源，則有《禮記》、《樂記》篇可據。
《樂記》始見天理一詞，學者不容忽也。
夫理者條理，通内外而一如。
内，謂心。
外，謂一切物，即自然界諸物與人事，皆謂之物。
一如者，謂存于内者。
如其在外；存于外者，如其在内。
通内外而一之，互不相異，故曰一如。
在外，謂軌範；在外者，謂事物之軌範。
軌範即是理。
在内，謂識别。
識别即是理。
自内發之識别，即由外物之軌範感攝于内，而相應合為一者也。
是故内外似二而實不二，不二者理也。
理備于天，天者，本體之名。
故亦曰天理。
天理亦本體之名，《易》雲乾元是也。
本體涵備萬理，故以天理名之。
心物萬象，皆天理之散著者也。
陽明說理即心，伊川說理在物，各執一端，皆未是。
餘謂理即心亦即物，說見《新論》壬辰删定本。
此問題甚大，餘猶未及詳闡。
然則心無非理，物無非理，吃緊。
理無定在而無所不在。
吾人體認天理，以創造世界一切制度、儀文，随世變易，無有滞礙。
大禮行而群情暢，天地位，萬物育矣，猗欤休哉？故曰：禮者以天理為源，其源深遠。
故人之為禮，有本而不可亂也。
或複問雲：“如公之論，心無非理，物無非理，宇宙人生渾是衆理之聚。
雲何制禮者，有不根于天理乎？”答曰：古者制禮之權操于專制之大君，欲其不以私意而妄作非理之禮，殆不可幾也。
若由群衆公推賢而有德有學者，因人情之大公至正而制禮，則無妄作之患矣。
夫制禮當由群衆公意，蓋今後必然之勢也，而孔子禮教之第一義，在涵養靈性。
故以禮為人極之所由立，第一義，借用佛典名詞。
義最上故，曰第一。
立于禮之立字，其義深遠。
此非明于禮之源，得為禮之要，将不可能也。
為禮之為，是自修義，謂修行其禮也。
禮之源即是天理，為禮之要在居敬以存天理。
居者，謂若以敬為安宅，而不舍離之也。
《曲禮》曰：“毋不敬。
”此一語包涵《禮經》衆部而無所遺，《曲禮》，篇名，《禮記》之首篇也。
“毋不敬”，則其開宗明義第一句也。
猶之“思無邪”一語，包涵《詩經》三百篇而無弗備。
參考《論語》《為政篇》。
居敬者，謂恒一于敬。
持續而無間斷，故曰恒；寬舒而不待勉強，故曰一。
敬之功至于恒一，則怠慢邪僻等等雜染永伏而不作。
伏者，滅除之也。
“清明在躬，志氣如神”，禮可以涵養靈性，此其驗也。
“清明”雲雲，見《禮記》《孔子閑居篇》。
怠慢邪僻俱無，故“清明在躬”。
志正而固，則浩然之氣充塞乎天地，故曰如神。
神者，虛靈而無滞礙之謂。
夫禮，蟠際天地，言天之高遠，地之博大，莫不有禮行乎其間。
《樂記》雲“極乎天而蟠乎地”是也。
經緯萬端。
《莊子》所謂“六通四辟，小大精粗，其運無乎不在”。
見《莊子》《天下篇》。
以是贊禮，庶乎近之。
然複須知，禮之用雖無所不在，要以涵養靈性為宗極。
宗者宗主，極者至極。
禮以涵養靈性為主，且必至是，而後禮之用方臻至極也。
人失其靈性，即失其所以為人，可無懼乎？《樂記》弘闡《曲禮》“毋不敬”之要旨曰：惰慢邪僻之氣，不設于身體，設，猶流布也。
吾人或有一息而不敬，則惰慢邪僻之氣便萌動，漸流布于身體，此非密于自省者不知也。
使耳目鼻口心知百體，皆由順正以行其氣。
耳目鼻口官能也，心知則身之主也。
百體猶言全身，此總身心兩方面而言也。
案《樂記》言順正者，即居敬以存天理之謂。
天理為氣之帥，故氣亦剛大，無有怠慢邪僻，是謂順正也，吾人發揚靈性生活，其道在斯。
孔子立于禮之言，學者切忌悠忽弗肯究。
立之一字，義至深遠。
必不失其靈性生活方是卓然自立，盡人道而無虧也。
禮之源即是天理。
為禮之要在居敬存天理，以帥其氣，然後怠慢邪僻不作而靈性茂焉。
自老氏之徒，不究《春秋》、《禮運》諸經，妄以孔子之禮教混同于統治者所制之禮教。
後之學者，将于孔子立于禮之言唾棄弗顧矣，而肯服膺其義乎？餘猶有言者，《春秋》、《禮運》之新禮說，大概重在建立“天下一家”，“群龍無首”之制度。
經文雖遭竄亂，而其大旨猶可尋也。
“天下一家”，見《禮運》；“群龍無首”，見《易經》。
無首者，太平世之盛軌，雖未易驟緻，人道當以此為鹄也。
七十子相傳，《易》為五經之原，《禮》與《春秋》諸經，皆以《易》義為根據。
若夫禮之源，源，謂天理。
與居敬存天理之要，凡所以涵養靈性者，孔門必更有經傳詳之。
司馬談言“六藝經傳，以千萬數”。
孔子之《禮經》必不止《禮運》、《周官》二部也，惜乎亡失太多，無可考矣。
然《論語》、《禮記》諸經藉中時有微言散見，含義宏深，微言者，微少之言。
疏通發揮，存乎其人矣。
《禮記》所載多古之《禮》說，而孔子之新義亦時見焉。
貴乎抉擇。
附識：宋儒言天理，而戴東原謂其以意見為天理。
宋儒言主敬，而陳白沙惡其太嚴也。
然《易》雲天則，則，猶理也。
《樂記》言天理，《論語》暨群經言敬者，屢見不一見。
自昔未有疑聖人以意見為天理，讀《論語》而玩味聖人之生活亦未有疑聖人為過嚴。
論者謂戴氏未識天理，白沙于孔曾點尚遠隔。
言無曾點沖曠之抱，而惡宋儒之嚴，非善學者也。
此評雖不無是處，然陳、戴二子之言，究未可完全忽視也。
此中不及論。
孔子言人生涵養靈性之道，而歸本于《詩》、《禮》、《樂》三學，此是導其情意于正大之發展，即情意莫非靈性之流行也。
情者感情，意者意志。
若以抑制情意為道，此道字，謂修養之術。
則情意受損，而有離于情意之靈性可孤行乎？宗教之禁欲主義，禁欲，即是遏絕情意。
孔子在古代早已知其非。
非天縱之聖，能若是乎？近世以孔子之禮教為封建思想，此乃以古禮與孔子之禮教并為一談，實漢以來群儒之誤也。
餘生性疏野，年十歲，便好打荒山古寺菩薩。
弱冠投軍革命，最不喜禮法，甚愛老、莊之簡脫。
後來悟《大易》，而探尼山之緒。
（孔子居近尼山，故以此稱之。
）由《易》而玩《禮》，始于禮而深會焉。
嘗欲作禮書，以忏前愆。
偏見易逞，正學難窮，非禮毀聖者，無易由言也。
譬如良藥自吃之而利，且勸人吃，是兩利也。
自不肯吃，廣勸人吃，利人亦自慰也。
自不喜藥乃毀絕之，人莫得此藥，則其罪不可逭矣。
《禮記》《樂記》篇之言人性也，大體述聖言，而不無竄亂，茲節其文，而附注如次： “是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，将以教民平好惡，注意。
而反人道之正也。
”注曰：佛氏以貪、嗔、癡為萬惡之本，号曰三毒。
貪者貪愛，俗所謂好也；嗔者嗔患，俗所謂惡也；癡者迷問，是常與好惡同起者也。
佛氏主張斷三毒，斷者，滅盡之謂。
而《禮記》述孔子之義，不曰斷而曰平，此是儒釋天淵懸隔處。
儒學則以情欲不可絕，惟導民以禮樂，使其情欲皆順于禮之序，樂之和，而一由乎正當之發展，則人将皆返于人道之大正，何至流于貪、嗔、癡三毒而失人性乎？平好惡者，好而循其自然之則，不流于貪染，如《關雎》好色而不淫是也，惡而順其當然之理，如不遷怒，不宿怨是也。
夫好惡平，情欲不亂，則好惡、情欲莫非天性之流行也。
斷好惡，絕情欲，而天性亦滅盡矣，故佛之道是以反人生為道也。
“人生而靜，天之性也。
”注曰：此中靜字，不與動對，蓋即動即靜也。
世俗見物，動便不靜，靜便不動，此由日常執物之見，妄将動靜分離耳。
然未可以此謬見而測性也，性乃流行無息，湛寂不亂。
湛寂而流行，是即靜即動也；流行而湛寂，是即動即靜也。
今從靜之方而說，而實含動義，以動靜本不可分離故。
問曰：“動靜本不離，雲何特舉靜以攝動耶？”攝者，包含義。
答曰：動靜雖本不離，而靜實為動之君，若動而無靜，則所謂動者，将為浮動，浮動且成乎亂矣。
故曰靜者，動之君也。
《論語》《雍也篇》曰“仁者樂山”。
夫山，至靜者也，大定者也。
定靜二字，可通用，亦或有别。
通用者，定即靜也；有别者，則以靜分淺深。
如《大學》雲“定而後能靜”，則靜深而定淺也。
如佛典說佛常在定中，則此定乃造乎其極與通常所謂靜者不可同年而語矣。
《論語》言“仁者樂山”，則以仁者靜定如山，其樂在此耳。
是乃孔子之自道也，可見孔子直得其本性真靜之極。
至矣，盡矣，無以複加矣。
天之性也者，言人生而靜者，是其天性本來靜也。
人心常昏擾不靜者，王陽明所謂随順軀殼起念故耳，非其天性上有昏擾的惡根也。
其曰天之性者何？之字是語助詞，當以天性二字作複詞。
蓋就天之在人而言，即名為性，非性與天為二也。
天性者，本體之名。
本體不是超脫于吾人而獨在，祇為言說方便，不得不推出去，假說為天耳。
天性二字，可合用為複詞，亦可單言天，或單言性。
古今哲學家窮究人生所由始。
或說有流動之真源，其實流動不已者正複湛寂不擾，而說者未悟及此，乃偏執流轉相，以為吾人本命如是，相字，讀為相狀之相。
本命一詞，見《大戴禮》，生之所從受，曰本命。
則人生無深根固蒂之道，古詩所以有“飄如陌上塵”之歎也。
或說人生實相本來寂靜是謂無為。
實相，猶雲實體。
佛家以萬物之實體，名曰真如，亦名無為。
無為者，無生即無滅，無有流轉，故曰無為。
然彼無為與流轉相相字，讀為相狀之相。
流轉相者，佛家名之曰有為，以其方生方滅，方滅方生，流轉不住，故曰有為。
析成二界，不可融而為一，參考餘舊著《新唯識論》壬辰删定本。
如彼所說，自是無為常靜，有為常動。
明明有動靜對立，不得統一之過，彼乃逆流趣寂，高蹈無生，抗拒宇宙生生之大流曰逆流，趨向寂滅曰趣寂。
蓋大雄氏超人之奇慧，而不惜違反人道之貞常，未可為訓也。
洪維孔子，動靜合一，而靜以主乎動，可謂建造化之基，立生人之極矣。
或問：“《樂記》此文祇言‘人生而靜，天之性也’，卻未提一動字何耶？”答曰：汝既知此處，明明說靜是天性，何須再提一動字乎？六經及《論語》中凡言天道者，皆以生化無息，流行不已言之，何嘗說天是不動的，如佛氏所謂無為者乎？凡千古不朽之學如欲究之，須千磨百煉經過無量層次，最要者是會意于文言之外，完全得他意思，而後返諸吾之所自得來評判他。
然後與他同不是苟同，與他異不是苟異，學問可輕言哉。
智慧生于靜，浮動的生活終無由得大慧與深慧，至言不止于俚耳。
俗人之耳，不堪聞至言，故雲至言不來止于俚耳也。
真理不顯于雜染之心，雜染之心昏擾，不能悟入真理，故說真理不顯發于此也。
故知澄靜為智慧之母，學人要須識得此意。
若夫任世事者，倘無定力，定，猶靜也。
何可明萬物之理，禦無窮之變乎？魏武善用兵，臨陣如不欲戰，亦靜以制動也。
此事雖小，可以觀大。
諸葛公曰“才須學也，學須靜也”，富哉斯言！然複當知，所謂靜者，非枯坐而無所用心之謂。
靜，祇是收斂精神，無令散亂，使一切雜念或邪思、俗慮皆不得乘機而起，即起亦任其自生自滅，切勿被某一雜念牽引去或糾纏住，猶如太空一任浮雲起滅，而空恒自爾，不受浮雲障礙。
果能如是，久之，雜念自當由少而漸無，修靜入手工夫祇有如此。
此中祇談及排除雜念等，而人心不是死物，斷不可委之于無用之地。
儒家言“心之官則思”，此語義蘊深廣，茲不及談。
夫人性本靜，吃緊。
吾人若随順軀殼起念，而昏擾以失其靜，是乃自伐其性，自喪其天也，此真人生墜堕之慘境耳。
随順軀殼起念是一切私欲與邪迷之根，此王陽明語。
吾人生命真相唯于靜中體認得。
孟子雲“上下與天地同流”，此是靜中實證語也，非知解可及此。
此意難言。
然學者切忌屏動而求靜，屏動求靜，将趨于出世，而不自悟其非。
如莊子“獨與天地精神往來”是出世也，佛家大乘菩薩觀空不證。
菩薩，猶言大覺者。
證字，意義深遠，非可簡單作釋，強言之，蓋于萬物或萬念雖皆作空觀，而亦不住于空。
（住，猶執着也。
）不住即不作空解，是謂不證。
小乘溺于空，而大乘矯之，此其賢于小者也。
然已觀空矣，雖雲不證，奈已空何？餘于佛法，此中法字，謂其教理。
好之而未敢以為歸也。
肇師初得佛經，喜曰“今乃知所歸矣”，我則異彼。
孔子之道在乎動靜合一，而靜以宰動，此人天勝義，無可易也。
附識：莊子言“獨與天地精神往來”往來，即感通之謂。
與孟子言“上下與天地同流”言上之與天同流，下之與地同流，本無上下可分，而為言說方便，假說上下耳。
二說截然異旨。
孟子蓋渾然與天地萬物同體，不别求絕對精神也；莊子所謂天地精神，實與黑格爾氏所雲絕對精神相近。
莊子對于天地精神起超越感而皈依之，故曰獨與往來。
孟子有經世之志，不忍脫離現實，而莊子則否。
二家之學，其歸根處确不同也。
莊子之學頗駁雜，此不及論。
“感于物而動，性之欲也。
”注曰：夫人之天性，靜亦動，動亦靜，惟以靜主乎動故，故曰“人生而靜”也。
然複須知，人既生矣，則為具有形氣之個體。
個體與外物相感，則天性之流行于個體中，自然會随順小己而顯其動用，故曰“感于物而動，性之欲也”。
動用者，天性之動，即有作用，非無所希求也，故曰動用，即此動用，名為性之欲。
孔子以感于物而起之動，名為性之欲，此中意趣深遠，惜乎二千數百年來經師無有體會及此。
感物而動，此動正是天人交會而成。
天人本不二，而曰交會何耶？此等處甚難措詞，玩下文，當悉此中之意。
揚子雲曰：“人不天不因。
”前文曾引過，可覆看。
此乃根據《大易》乾元始物之義，堅立不可搖。
倘謂感物時之動，純是具有形氣的個體用事，而非天性之流行，形氣謂軀殼，個體猶言人。
是則人生感于萬物而起之一切動，皆無所因于天。
易言之，天已成人，而天性遂絕，譬如水已成冰，而水性将亡，斷無是理也。
倘謂感于物而起之動，純出天性，絕不受個體影響，此亦是大謬之論，須知，個體感于萬物時，其天性之發，自是随順個體生存之必需，而有所不容已。
此中必需二字，其義至深且嚴。
明乎此，則謂感于物時，天性之動不受個體影響者，其大謬不待辨。
如上分别推論，可見感于物時之動，是天人交會而成。
吾人固有天性，為能動之内因，外物為緣，以引發吾人天性之動。
此動由感于物而起，則其緣于吾人生存之必需，而有所不容已，可斷言矣。
故曰感于物之動，是天人交會而成也。
孔子以此動說為性之欲，天性，亦省言性。
而不說為人之欲。
吾謂其義趣宏遠者，誠以“人不天不因”。
故人之欲莫非天性之動，學者如透悟天人本來不二，則于孔子以欲歸諸性，而不别言人欲之意，庶乎其無疑矣。
宋、明諸老先生，以人欲與天理分開，朱子遂有“人欲盡淨，天理流行”之說。
天理即天性也。
朱子此語，後儒一緻尊崇，等于佛家之聖言量，陽明、船山亦然。
船山《讀四書大全說》時見稱引。
殊不知，欲者天理動發之幾也。
古釋幾字，曰幾者，動之微，乍動故微也。
然拔山倒海之勢皆起于微。
數學起于無窮小，可深玩。
克就欲上言，何有非天理者乎？如《關雎》之詩人見淑女，則欲得以為偶而已，未嘗有邪穢萌于其衷。
及其求之不得，仍寤寐思服，欲以鐘鼓樂之，而無邪心焉，始終是崇高純潔之愛欲，不謂之天理得乎？倘謂見淑女而遠之，甚至以見之而若未嘗睹者，謂之道行至高，程子便有此類之事。
誠如是，則人欲絕而天理亦成為空虛之境，謂有天理流行，吾不無疑也。
餘嘗言，後儒祇是不識一欲字。
欲者，乃吾人正感于物時，而天機乍動者也，前雲“欲者天理動發之機”，即此意。
雖邪淫之徒，當其乍見淑女之一刹那頃，必不至遽興邪欲也，及後一刹那，而過去污習發現，即邪欲動矣，此時确不可謂之欲，乃是習氣乘權耳。
《關雎》之詩始終是欲之動，而不是染污習氣之竊發，此其所以為天理之至也。
天理即是人欲，人欲無非天理，去人欲而求天理，天理其可得乎？吾舉此一例，以概其餘，則欲字之本義确定，可不為籠統與淆雜之說所亂。
而後知聖人言“感于物而動，性之欲也”，真是天理爛熟于胸際，一言而盡天人之奧，後人可以知所歸矣。
餘平生之學，實事求是，而世莫之諒也。
吾學佛而有所不能同，則佛之徒群相诟也；吾學儒而與六國暨漢、宋群儒有所不能同，則儒之徒鮮不怪也。
吾以一葉之舟蕩乎孤海，惟不悚不慧，竭吾之才，上酬先聖而已。
或有問曰：“公言當感于物時，天性之動亦随順個體生存之必需雲雲，先儒似無有在生存必需處言天理者。
公意雲何？”答曰：汝仍是将天理人欲分開，故有此疑問耳。
如人欲在天理之外，則生存必需處自不可說天理。
于生存必需處，欲之而不過分，亦祇可說無害于天理，究不可說此即是天理。
先儒之見，大概如此。
果如是，則天道應是無為，天道者，宇宙本體之名，非謂神帝。
根本不當有生類出現，此佛氏所以反人生也，如果真正見得，信得天人本不二，天不在人之外，人亦不在天之外，則吾人生存之必需處，如何不有天理存耶？仍就《關雎》之詩舉證。
男女居室自是人生所必需，欲得淑女為偶，此欲何可說不是天理之動？假若感于淑女之頃便起淫欲，那便滅天理而失人道矣。
又或初念未有邪欲，初念，謂乍動之頃。
轉念便動而之于邪，而初念天理之動便已間斷，不可續矣。
又或後念以求偶不得，至于哀苦不堪自遣，甚或對于淑女而