原内聖第四
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内聖之學，《易大傳》所謂廣大悉備，以言乎遠則不禦，以言乎迩則靜而正，以言乎天地之間則備矣。
《易》《系辭傳》，亦稱《大傳》。
“廣大悉備”與“以言乎遠”雲雲，原文本不相連，今綴合之。
古人引故書，亦有此例。
夫廣則無所不包，大則無外；悉備則小大精粗，其運無乎不在。
遠不禦者，《中庸》曰：“大哉聖人之道！聖人之道，天道也。
道者，宇宙本體之目。
天字與道字合用為複詞。
聖人能體現天道于己，故曰聖人之道，天人本非二也，若有超脫于吾人而獨在之造物主，則是宗教迷情所執，非吾儒所謂天道。
洋洋乎！發育萬物，此雲萬物，即天、地、人與一切物之總稱。
萬物皆道之流行發現，故曰發育萬物。
譬如大海水現作衆漚，一一漚皆攬大海水為其體，非大海水在衆漚外。
道之發育萬物，實非超物而獨在。
洋洋者，盛大貌。
峻極于天。
”峻、高大也。
初民仰望太虛，至大至高而不可測其所極，則謂之天。
《中庸》則假天以形容道體。
《中庸》本演《易》之書，雖經漢人竄亂，然此等處尚存《易》本義。
夫道，至大無外，至高無極，其德用盛大，周流而不屈，橫盡虛空，豎窮永劫，皆是道體之充塞流行，故曰周流。
劫，猶言時；時無盡故，曰永，不屈，謂無衰竭。
故曰不禦。
禦，虞翻雲止也。
周流不屈，何有已止。
迩則靜正者，《說文》“迩，近也”。
吾人能體道于己，即道近在一身，而常為主于中，古哲言道心是也。
閑居常揭然有所存。
此諸葛公語。
存者，不失道心之謂。
先儒言，當天下大利大害關頭時，才涉一毫私意，便利害莫辨，佛雲颠倒是也。
此時祇是中無存主，失道心也。
“清明在躬，志氣如神。
”《禮記》《孔子閑居篇》。
物接而心不失其官，故明于物則。
儒家說五官接物，唯感攝物象，如目之于色，耳之于聲是也。
心之官則思，思乃由表入裡，由粗入精，由簡入繁，由曲入全，而深了事物之内蘊與其公則。
不任臆想，不雜曲見，心安理得，故謂之靜。
靜者，心地清淨，專一、安和之謂。
靜生明，明故能得萬物之理。
此靜不與動對，動亦靜也，靜非廢然之謂也。
若其履大變，膺钜艱，則虛而不系，所以應萬事；長而不宰所以成萬物。
長，讀掌。
雖功德足以長人，而常抑然同物，因物而不自用，所以任萬物之各自盡自得也。
此義與老子異。
《老子》上篇第十章亦曰“長而不宰”。
其長字讀長短之長。
王弼注雲：“物自長足，不吾宰成。
”此則完全放任，無為，老之旨本如是。
然領導義廢，未知其可也。
儒家主輔相、裁成，而要歸群龍無首吉，其猶天地生物而不宰，萬物乃各恣其發育而共榮也。
是謂靜而正。
靜而健動，輔萬物之自然，我無私焉，故正也。
儒學總包内聖外王，後儒偏向主靜，成乎獨善，适與《大易》之道相反。
萬化萬變萬事萬物之原，皆聖學所切究，而求不違乎大道，故曰以言乎天地之間則備矣。
聖人作《易》創明内聖外王之道，而内聖實為外王之本。
上引《易》《大傳》文幽贊内聖學，庶乎得其要已。
《漢書》《倪寬傳》注：“幽，深也；贊，明也。
” 餘寫本篇之意願，惟将餘所知所信于孔子内聖學之本旨據實揭出，其得失短長，當聽時賢與來者之抉擇。
然年逾七十，神經衰弱最苦，又居處不适，平生解悟所至，迩來漸覺無形消失。
說理之作當如江左所稱筆語，語字由吾增之，以便成詞。
雖不求工于文，然顯揚理道，期無滞礙。
非靈思煥發，無從着筆，而靈思之動本乎精力充沛，老而思泉日竭，此自昔學人所同患也。
餘年來時有意述作，每提筆辄止，此苦難向人言。
學人對真理，對先哲，須有擔荷，述作太輕，無以傳信，不如其已。
抱此孤懷，空過歲月，過音戈。
頃乃惶懼，姑就吾夙知之未盡遺忘者，強為寫出，其能達意與否？且置勿論，唯求不失先聖之真而已。
孔子之内聖學源出《詩》、《書》、《禮》、《樂》，至五十學《易》而後，始集大成。
本篇大意，惟依其進學之序而詳之耳。
然開端頗欲将中學特點，略舉其二：中國哲學省稱中學，後皆仿此。
言中學而不曰儒學者，儒家為正統派，諸子所從出。
此所舉二特點，則儒學精神之普及于百家，故不單舉儒。
一曰中學在本體論中之天人不二義：二曰中學在宇宙論中之心物不二義。
此二特點固不始于孔子，要至孔子始發揮光大。
惜乎餘精力不堪用，未及詳論，祇可提出，冀來賢留意耳。
将談第一特點，須先釋天道等名。
六經中天字有時單用，有時聯道字成複詞。
天字所目，各各别異，不可無辨。
目，猶名也，亦雲指目。
如呼方棹，則指定此器而名之也。
其一，古以穹高在上，蒼然而不知其所極者，呼之為天，《詩》雲“悠悠蒼天”是也。
初民于此天頗感神異，以為有大神赫然鑒觀在上，所謂上帝是也。
其二，古陰陽家以日月星辰之麗乎太空，亦名為天。
《易》《乾卦》曰“天行健”，即以天體運行之健，譬喻乾元生生之健德也。
《易》祇是取譬，不是說此天。
至後當知。
陰陽家雖亦以星球名天，而視為有神力斡運之，運者，運行；斡者，主領義。
其與前所謂天者，頗相通。
曆史上以日月食等變，為天之警戒人君。
天文家雖有就物理解釋者，而其說不盛行。
晉以後，科學的天文家與術數的天文家時有诤。
其三，渾天之說，與前二天字之所指目均有不同。
此天即以六合為一大環，上下四方曰六合，所謂無量無邊的虛空界是也。
本無上下四方可分，但為說明方便計，而假設之耳。
無内無外，無封無畛，無始無終，無高無下，無古無今，而渾然一氣流動充滿于此大環中，即名之曰渾天。
渾字有二義：一、渾全義，不可分故。
二、渾圓義，無方所故，亦無虧缺故。
無量無邊的虛空界而為一氣充滿，則虛空亦非虛空矣。
然又未嘗不虛空，則以一氣之運化，無有滞礙故，是故不妨合虛空與氣化而總名環中。
渾天之名，即依環中而立。
自無量數星球星雲，以及莫破質點與聲光熱電等等，乃至大地、土石山陵、江河洋海、草木鳥獸、圓顱方趾之倫皆随環中氣化，倏生倏滅，倏滅倏生。
實若虛，虛而實，無神而非不神，偉哉環中蓋無德而稱焉，其斯之謂渾天欤。
其德周普，乃無德可稱也。
莫破質點者，《中庸》曰“語小，天下莫能破焉”，清季學人以原質不可複析者，譯為莫破質點，依《中庸》義也。
渾天說出，始有哲學意義，自老、莊至于周、張皆受其影響。
周子太極圖之一，與張橫渠所雲“清虛一大之天”，皆本于古之渾天說。
其四，以自然名天。
世俗以凡事之順成者，謂之自然，此與學術無幹可不論。
今就自然一詞之見于學術界者而說。
何謂自然？以訓诂言之，自者自己，然者如此；自己如此，曰自然。
印度有自然外道，佛家斥自然論者為外道，以其不合于正道，故外之耳。
則以萬物之生，本無因緣，直自然耳。
如雲鹄自然白，烏自然黑是也，自然外道此計計者，猜度義。
确甚謬誤。
實則事物之生，不得雲自然，如鹄白烏黑亦由其生活适應環境而然，可謂無因緣乎？佛家破之宜也。
自然論者否論物之生有因緣，即一切物都無規律可言，此其所以大謬。
然窮理到極處，所謂宇宙本體，則字之曰道，亦字之曰天，此處所雲天，即是自然義。
夫于萬物而透徹其本體，萬物皆相對，本體無對。
于萬物而識其本體，即是于相對而透悟無對，乃知即無對即相對，即相對即無對。
則至極無上，已見本體，方知無複有在其上者，故曰無上。
於穆深遠，于讀烏。
於穆，深遠義。
而又言深遠者，極贊其深遠之至也。
不可诘其所由然。
不可問他以誰為因緣而生，實無有更在他之上而為他作因緣者。
他，謂本體。
為他之為，讀衛。
不可诘其所由然，則命之曰自然。
彼乃自己如此，非更有因方成如此，彼字，為本體之代詞。
非字，一氣貫下。
故曰自然。
自然之謂天，此天字之所指目，與其含義之深微，可謂至極，與前所舉諸天字都無一毫相近處。
嗚呼，窮理至于自然之謂天，語言道斷，心行路絕。
語言之道已斷，言說不能到也。
心之所遊履，曰行。
心行之路已絕，思維無可複用也。
孔子故曰“默而識之”，又曰“予欲無言”。
往者嘗聞英儒羅素以為窮理到極處，祇合名為禽獸的道理。
禽獸是無道理的，今窮理到極處更無道理可說，故取譬于禽獸。
此言大有幽趣，然實未見道也。
蓋以思維術去推測，推到無可推處，乃有禽獸的道理之歎耳。
由彼之說，将入不可知論，人生且墜疑霧中矣。
真見道者，默然自識、自肯，自肯，本禅家語，由自識故，自己肯定，熾然堅固不搖，與自信之意義相近，而尤深。
得大安穩，受用自在，何有禽獸雲雲之戲論乎？友人馬居士湛翁飲此甘露，餘平生勞于思，猶說食不飽。
晚周惠子曰：“施存雄而無術。
”解見《原學統篇》，可覆看。
其言精妙，亦與希臘以來哲人為學路徑相近。
莊生傷其昧于反己，有以也夫。
莊子之學亦有弊，詳《原學統篇》。
道字有多種義，此不及詳。
中國文字多音同、形同，而其含義絕莫有同者。
蓋中文字有本義，有引申義，引申便複雜。
本義則緣反映實物，而形諸聲音，遂造其字。
如天字之本義為巅，即高山巅也，初民仰望穹高蒼然者，而以習見之山巅拟之，遂造天字。
其後引申為渾天之天，則已離本義太遠，而猶有氣的意象微近。
至以自然言天，便與本義無些子可通也。
思想愈發達，即抽象作用愈趨于高深廣遠。
由文字引申之蕃變而可見，音同形同而異義之字，讀古書者随文取義，并不難辨。
讀書能不苟，自己作文用字決不至錯亂。
外人俗學中文至少須讀五經、四子及諸子書數種，與漢四史，專攻不過四五年工夫。
引申義多，此是中文最便利處，省得多記生字之煩。
義不同者，可以發人理趣，自不勞而記。
記生字則非強于記憶力者，必感大苦。
儒家用道字為本體之名，老子言道，半取之儒家，而其思想頗淆雜。
俟後詳。
其明文首見于《大戴禮》，曰：“大道者，所以變化而凝成萬物者也。
”見《大戴禮》《哀公問》第四十。
大道之大，贊辭也。
萬物一詞，解見前。
道者萬物之本體，此語說得最明白，蓋七十子展轉傳來，而戴氏采之入記耳。
餘少讀《論語》至《裡仁篇》，子曰“朝聞道，夕死可矣”，餘驚奮曰：聖言朝聞而夕死無恨者，道也。
死生亦大矣，何謂道？餘去聖久遠，無從聞，讀此文終不解何謂道也。
欲求注家言，先兄仲甫曰：漢學之徒闇于義，求聖人之意者，莫如朱子《四書集注》。
餘因讀朱《注》此章道字雲“道者，事物當然之理”，餘苦思久之，殊不契。
“事物當然之理”一語似說得太泛，吾向上尋不着根源，現前無入理之方，可奈何？思之不得而姑置累年，其後讀《易大傳》至“一陰一陽之謂道”，注家下語，令人茅塞。
茅塞，見《孟子》。
茅，叢生之草也。
凡著書者，其言不見道，如亂茅蔽塞人心。
旋讀《二程遺書》，程子曰“一陰一陽之謂道；道非陰陽也，所以一陰一陽者，道也”。
見《遺書》卷三，謝顯道錄伊川先生語。
餘喜曰：所以二字下得好，與《戴記》所以變化之旨通矣。
變化者一陰一陽也，其所以變化者道也，道不即是陰陽，譬如大海水不即是衆漚。
而陰陽之外無道，道不離陰陽變化而獨存。
譬如大海水不離衆漚起滅騰躍而獨存。
故《易》曰“一陰一陽之謂道”。
程子曰一陰一陽之謂道，此理固深說則無可說。
餘謂此在人能虛心深心體之耳，說到陰陽變化分明是相對，是法象已着，所以陰陽者是道，是法象之實體。
餘以《大戴禮》與《易大傳》互證，而始信道者萬化之根源。
根源者，本體之形容詞，切忌誤會。
根字本義，則木之根也。
然幹及枝既生之後，則與其所從生之根，便分彼此。
申言之，根自為根，幹自為幹，枝自為枝，互相别異，不可合而為一。
源之本義，則流水之源也，流出于源，而流自為流，不得與其所從出之源合一，亦如根與幹枝。
道者，萬化或萬物之所衆生，故道即是萬化萬物之本體，不可妄計萬化萬物與其所從生之道有彼此之别也。
譬如大海水是衆漚之所從生，不妨說大海水是衆漚之根源，但衆漚皆攬大海水為體，不可說衆漚與大海水可分彼此也。
凡餘書中有時說本體是萬化根源，或宇宙根源者，都是譬喻詞，讀者不可執喻而求其全肖。
佛家因明學曰：凡喻祇取少分相似，此立論之律也。
古詩曰：人生無根蒂，飄如陌上塵。
人生根蒂，即道也。
固有之而不自覺，故曰無根蒂耳。
此為不見道者，緻其永嘅。
人能見道，即觀我生固有根蒂，《易》《觀卦》曰“觀我生”，意深遠矣。
真真實實，富有日新，何有陌塵之歎乎？老氏大患有身，以有身為大患也。
佛氏一切有為法，如幻如化，有為法，謂萬物。
萬物皆有生滅，有變化，故名有為法。
法字與中文物字相近。
其猶未能于萬化萬物而透悟道真也。
道至真實，故雲道真。
聖人朝聞夕死之歎，其自警切至，後人顧可忽哉？且學焉而不聞道，知識畢竟無統會，易言之，知識之學無歸宿。
王輔嗣《易略例》雲“統之有宗，會之有元”，可謂深得《易》旨。
元者，萬物之原。
學必極乎窮原，方得見道。
宗，猶主也。
一切知識之學須見大道，而後得所宗主。
知識皆緣于法象而起，法象，本《易大傳》，猶雲現象。
象者物象，法者法則，物皆有則，故稱法象。
此詞甚精。
總合各部分的知識，祇是研究法象所獲之成績耳。
謂由此成績，便已揭露宇宙實體，餘未之能信。
實體與法象誠不可分，而實體是無對，是全體；法象是相對，是各部分。
全體雖不離各部分而獨在，然全體畢竟不即是各部分之拚合，故法象各部分的知識總起來，獨不能體認到實體。
譬猶以解析人體各部分細胞的知識綜合起來，決不能明了人生真性及領會人生豐富的意義也。
孔子“朝聞道，夕死可矣”之歎，蓋甚言道之難聞耳。
求道者不可偏任理智與思維術，注意不可偏任四字，非謂理智與思維可屏絕也。
反己與修養之功，實極切要，今不及詳。
反己一詞，包含深廣，不留心古學真髓者，當視為無謂之陳言。
此中釋道之一名，似未免牽涉過廣，然内聖學廣大悉備，說見篇首。
其中最大無外之公名，必綜其義旨之條貫與綱要，方可為釋，空泛不着實際，與挂一漏萬，皆違《大易》正辭之訓也。
《大戴禮》稱魯哀公問孔子曰：敢問君子，《小戴記》有子字，《大戴記》脫，今補。
何貴乎天道也？孔子對曰：“貴其不已。
鄭玄曰：已猶止也。
如日月西東相從而不已也，是天道也。
此以日月西東相從，譬喻天道之流行，決不單純，必有奇偶二用，相反而成變化。
奇偶二用者，陰陽是也。
因明學曰：喻，取少分相似，中國名學亦然。
日月出沒不同時，日往則月來，月往則日來，陰陽之相反相成，不可說異時。
陰陽恒是一齊俱有，不可說陽往則陰來，陰往則陽來，無有孤陽獨陽故。
變化無有已止。
《易》《幹》之《象》曰“天行健”，此其所以不已也。
不閉其久也，是天道也。
不閉，孔廣森曰：不閉不窮也。
”愚按不閉，言發展無竭也。
久者，猶雲永恒，無斷絕故。
無為物成，是天道也。
無為者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之變化，無心于成物，而物以之成。
譬如大海水之動，非有意現作衆漚，而衆漚以成。
已成而明，是天道也。
”天道幽隐，無形無象，及其已化而成物，則法象着明；法象着明而天道即斡運乎法象，不離法象而獨在。
譬如衆漚起，而大海水即斡運乎衆漚，不離衆漚而獨在。
《大戴禮》《本命篇》有曰“分于道謂之命”，戴東原最喜此語，以為一言而發造化之蘊，然東原于此語，殊無正解。
道者，本體之目，是絕對而無匹，大全而不可剖。
今雲分于道何耶？倘誤解分字，将以為由一大性海起分化，而每一物皆攬取性海流出之一分，而受之為其本命。
一大性海，為本體之名，猶言道也。
一者，無對義；大者，無外義；海者，言其含藏無限的可能，故喻如海。
此中物字，赅攝無盡。
無機物類，大自太空諸天，細至一微塵，皆物也。
有機物類，最低如植物之始萌，最高至人類，皆物也。
如此，則萬物雖由道之分流以生成，道實超越乎萬物而獨在，此本民世情見。
情見，本佛氏名詞。
凡情虛妄計度，曰情見。
而從來哲人之宇宙論，苟窮其根柢，罕有脫此窠臼者，何況東原。
今避文繁，姑勿征辨。
儒學掃除情見，其言“分于道謂之命”者，此命字是就萬物生成言。
凡有機物皆有生，有生之謂命；死即命絕。
凡無機物皆有成，如氣體成其為氣體，液體成其為液體，固體成其為固體，乃至極微而不可目睹之物，亦成其為極微之物，是謂有成。
有成之謂命。
毀即命絕。
物之生也，道生之；物不能從無生有，若無道則物何由生？故曰道生之。
此本老子語，老學出于《易》也。
其成也，道成之。
準上可知。
故萬物皆以道為其本命。
分之一詞，自是就一切物各各禀受大道以生成而言，遂強名之曰分耳。
其實，天道是渾然大全，每一物皆禀受渾全之道以生成，易言之，每一物皆以渾全之道為其實體。
譬如大海水現作衆漚，自漚相言相者相狀，下同。
宛爾各各都有自相。
宛爾者，漚相本不實，而現似如是相耳。
其實，每一漚皆攬大海水為其體。
由此譬喻，可悟每一物皆以渾全之道為實體，非攬取性海流出之一分，以為其本命也。
性海，即道之别名。
是故莊生曰“道在瓦礫，道在屎尿”，宗門達者有雲“一華一世界，一葉一如來”。
宗門，謂禅宗。
中土禅學雖雲吸收印度佛家，而其植基于《大易》及《老子》者确甚深。
世界一詞，本世俗習用，今此雲世界不可随俗解，實則指法界而言。
佛雲法界，其義即謂萬物之本體，如來雖佛号亦是本體之名。
如是而來，無所從來，故曰如來。
深味乎此。
吾人何可拘小己而迷自性，妄自減其生命，等于滄海之一粟哉？自性謂道。
吾人如識得自性即是道，即自家生命本來至大，無有窮盡。
今拘小己而迷其本來，便自減損其大生命，而不免于短促，細小之悲也。
夫惟萬物自性即是道，道不離一一物而獨在。
易言之，道即一一物也，一一物即道也，是故人生不須遺世而别求道，惟當即于現實世界而發揚此道。
孔子曰“人能弘道，非道弘人”，義深遠哉！言人能弘大其道，而道不能弘大吾人。
所以者何？人雖禀道而生，但人既生便形成小己而自有權能，人可以自逞迷妄而障蔽其固有之道。
道雖不離乎此等人，而道究不能令此等人進于弘大，克荷其道也。
人能體現大道，克治迷妄，自明自誠自強之功進一步，即道弘大一步，其功之進也無止境，道之弘大亦無止境。
道實待人而弘，君子進德修業，以至裁成天地，輔相萬物，而道之弘大無限量矣。
弘道是一切人都應盡的本分事，不是就少數聖人說也，學者宜知。
《大戴禮》明道之言是真能以少文而攝無量義者。
佛家大經千萬言，每采集衆說而成，小經或不及四百字而善以少文攝無量義，中國先哲亦多如此。
聞西洋學人著述喜炫博，博而精固大佳，若繁蕪而少當于理，自損且損人耳。
其說皆本之《大易》，證以《證語》亦無不合，從來學人皆莫之省，餘故征引而随文附注雲。
道字之本義為路，從路義而引申之則有由義。
道字引申義頗多，此中但舉由義。
天道之道以訓诂言，應曰道者由義。
由字複有二義：一者因義。
由字亦訓從。
如世說雲，生有從來乎？死何所往乎？從來，即是因義。
佛書中釋因字，亦曰因者因由。
二者行義。
《論語》《為政篇》：子曰：“視其所以，觀其所由。
”朱注引“或曰，由，行也”。
《論語》《雍也篇》：子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”蓋以萬化、萬物、萬事皆由道而出。
傷人之不悟，故以出必由戶為譬，而使之易曉也。
此由字即因義，蓋說宇宙論而言。
但此解與朱注異。
《論語》《述而篇》：子曰：“志于道。
”朱子注曰：“道，則人倫日用之間所當行者是，”此即以行之義，釋由字，蓋就人生論而言也。
實則二義盡可會通。
朱《注》祇雲“所當行”，而未指出主觀能動的，似未妥，不妨易雲，天道之在吾人而主乎吾身者，是名道心。
道心行乎人倫日用之間，自然有則而不可亂。
士志于道，則無私欲之累也。
有問：“朱注解‘誰能出不由戶’之由是行義，其注文極妥。
公就宇宙論之觀點而解為因由，似未合”答曰：聖人之意，自是要人從日用間理會源頭，所謂言近而旨遠也。
今直從源頭處開示，朱注方有基本。
道之一名，已釋如上。
本體之名甚多，如《易》之乾元、太極，《春秋》之元，《論語》之仁，《中庸》之誠，皆是也。
其在後儒如程、朱分别理氣之理，又雲實理，陽明所謂良知，亦本體之目。
陽明良知，是就心作用上顯示本體，此與《論語》言仁似相近，而亦不必全同，此姑不詳。
釋天、道二名已竟。
今當略說天人不二義。
天字或與道字合用為複辭，或單用，而皆為本體之名。
如前說訖。
西學談本體西洋哲學省稱西學，後仿此。
要不外以思維術，層層推究，推至最後，乃臆定有唯一實在，名之為第一因。
又或以為一切物之本體，終是知識之所不可親證。
親證，見佛籍。
證，猶知也。
遂自縛于不可知論。
此兩種結論雖複大異，而其設定本體為客觀存在，不可知論者，不必遽否認本體之客觀存在，祇是不可知耳。
易言之，即天人互不相涉，是則異中有其同也。
中學确與西學極端相反。
七十子相承之明訓曰：善言天者，必有驗于人。
漢人雖有曲解此言，以說災異，而其本義确非漢人所可假借。
蓋七十子親承孔子之說，而其後學展轉傳授也。
此言天人本不二，天不離人獨在，而人即是天，故曰不二。
故善言天道者，必即人道而征驗之。
即，就也。
言道，則别于非道。
人之失其道者，即不成乎人，故人道一詞甚嚴。
然人道本是天道，今即人而言，則曰人道。
《易》贊乾元曰“元者，善之長也”，此善字義廣，乃包含萬德萬理而為言。
長字讀掌。
長者，統攝義。
萬德萬理之端皆乾元性海之所統攝。
端，緒也。
如絲之緒，至微至微者也，引而伸之，則無窮盡。
攝者，包含義；乾者，動而健之勢用，元，猶原也；乾元者，幹之原。
非幹即是元，勿誤會。
乾元即是本體之名。
以乾元之在人而言，則名之曰性；以乾元統含萬德萬理之端則譬之曰海。
海至深廣，寶藏富故。
故曰元者，善之長也。
元之為言，明其為萬德萬理，一切善端之統攝者也。
本體如不具善端，即是空空洞洞，本無所有，何得為宇宙之原乎？西學談本體者，不能實證乾元，其所謂本體乃其情見所構之幻境耳。
所以知乾元為善之長者，人道範圍天地，曲成萬物，無有不循乎理而可行，理者，理則。
《詩》雲“有物有則”是也。
今雲自然規律，即物則之謂。
無有不據于德而可久。
據，守也。
以德為守，而無一行之可離于德。
德，理者，人道之大綱也。
失其綱，則人道無與立。
人道之有是理與是德也，非由意想安立，非從無中生有。
乾元性海實乃固有此萬德萬理之端，其肇萬化而成萬物萬事者，何處不是其理之散着，德之攸凝。
乾元性海，至此為長句。
本體是含有萬理之端，其肇始變化而成一切物事，皆理之散着耳。
德者，得也。
如白紙具白德，此白德即白紙之所以得成為是物也。
本體必具無量盛德，乃得成為萬物之本體。
如剛健也，生生也，誠也，常恒也，皆本體所固有，乃至衆德不可勝舉者，莫非本體潛伏其端。
是故《大易》、《中庸》并有天德之言，而天則與天理，亦見于《易》及《禮記》。
惟人也，能即物以窮理，理雖散着乎庶物，而會通與主領之者，則心也。
反己以據德，蓄德在反己，而施之于物，則須格物。
而總持之，德、理雙持，缺一即虧其本。
以實現天道于己身，而成人道，立人極。
此其所以“範圍天地之化而不過”，惟有理以利于行；天地，謂大自然。
明于庶物之理，故能以人工操縱與利用自然，專以興利，使自然效其用而無過差。
“曲成萬物而不遺”，惟有德以善其守。
人類以德相孚，故能互相輔導，賢能則彼此相勖而俱進，其于不材者，則扶之以進于材。
因其人之資性而委曲成全，曰曲成；無有一人被遺棄者，故曰不遺。
人類能守德而不倫薄，故相輔如是之固也。
是故征驗之人道，而知萬德萬理之端，一皆乾元性海所固有，易言之，即天道所本具。
《易》贊乾元曰“善之長也”，非洞徹天人之故者，能言及此哉？ 或有問曰：“公以德與理歸本于天，雖宗經立論，顧自今以往，恐未為應機之談也。
”或人疑餘宗《大易》等經而立論，迂固而不通變。
答曰：天者，本體之名。
人之有生，與一切物之成其為物，畢竟不是空華，不是幻化，更不可說無中生有，其有本體無疑。
既有本體，則人與物雖極無限量之發展，要皆由其本體統含無限量之可能，餘自信此非倒見。
見解陷于迷妄，名之曰倒。
借用佛籍名詞。
夫理者成物之基，德者立人之本，謂非本體固有其端可乎？物未有不具形式，而可成其為物者，形式即理，故曰理者成物之基。
古籍言型範，亦與形式義近。
佛典言形色之形，亦形式義。
餘昔造《新論》《新唯識論》之省稱。
明本體備萬德，含萬理，肇萬化，闡《大易》之幽旨，顯宇宙之基源。
學不究乎是，則百科之知精博而無原；理不窮乎是，則萬殊之故，闇郁而不彰。
故者何，一本散為萬殊，萬殊不離一本。
所謂一為無量，無量為一是也。
陽明悲世學無頭，王陽明嘗教學人須識得頭腦。
世間學術誠無一不重要，但不可無頭腦，愚謂儒家天人不二之本體論才是頭腦。
陶公歎庶士馳車。
陶淵明詩有雲：“如何絕世下，六籍無一親。
終日馳車走，不見所問津。
”六籍即六經。
馳車走，謂一意外馳，不知反己也。
行人問濟渡處，曰問津。
世遂以求本原之學者為問津。
世儒皆以陶公淫于禅道，不知其志實在儒。
追往哲之深懷，冀來者之有悟，餘以此自靖焉可耳。
揚子曰：“人不天不因，天不人不成。
”漢揚雄，字子雲，作《太玄》以解《大易》；又仿《論語》而作《法言》，亦敷宣《易》義。
何言乎人不天不因？人生非幻化，乃本乎一誠而立。
一者，無對義；誠者，真實義。
誠者天道也，若不有天則人将何所因而得生乎？故曰不天不因。
天與道皆本體之名。
道者，因由義，說見前。
揚雲“人不天不因”可與前文釋道處參看。
何言乎天不人不成？天有其理，而充之自人。
世人祇知在物為理，不知天者物之本體。
天是變化不住，流行不已；物者變化流行之過程，所謂現象是也。
若于現象而透悟其真，則在物之理實天之理也。
下言德者，準知。
惟人能窮理而力行之，理乃充實不虛，故曰充之自人。
不有人充之，則理亦虛矣。
天有其德，而體之自人。
在人之德，實禀之于天，故曰天之德。
《中庸》曰：“苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？”此言惟聖人能反己自修，乃能知天德之在我，而實踐無虧也。
體字有二義：曰體認，曰體現。
人能體認乎天德而實現之，則德乃流行盛大。
不有人體之，則德不流矣。
然則，天若不有人，其理虛，其德不流，是天猶未能成其為天也，故曰天不人不成。
揚子此說，實本于《大易》“裁成天地，輔相萬物”，《中庸》“位天地、育萬物”，與《論語》“人能弘道”諸義。
或有難言：“在物之理，在人之德，胡為而推本于天？已推本于天矣，胡為而天複待人以成耶？”答曰：汝知其一莫知其二，“人不天不因”，揚子之言深遠矣！人不因天而得有生，是從空無中而突生也。
無能生有，斷無是理，斷無是事。
且一言乎人已有物在，物以理成，無理，焉得有物。
人以德立，德者，人之所以特殊于萬物者也。
無德，即人無以立。
德與理皆天之有也。
本體統含萬德萬理之端，故曰德理為天之所有。
故說天，為人與物所以成所以生之因。
天若不含備德理隻是空洞的，何能為人與物之因乎？《中庸》末章引《詩》曰“上天之載”，蓋以其含備萬德萬理之端，故曰載也。
揚子作《太玄》解《易》，深于天人之故。
汝不究本窮源，妄疑胡為乎？然複須知，天雖為萬物生成之因，此中萬物，即遍包吾人與天地或萬有而總舉之。
他處仿此。
而天即是萬物實體，非超脫乎萬物而獨在之大神，更迥異乎形而上學者妄計有萬物之第一因，為變相之大神。
更迥異乎四字，一氣貫下。
天道恒變動不居，注意恒字。
發展無竭，其化而成萬物化者，變化。
即不得離萬物而有己。
己者，設為天之自謂。
天之成為萬物，即不在萬物之外。
譬如大海水已現作衆漚，即不在衆漚外。
易言之，天乃退而受成于萬物。
此理深遠至極，未可以意想橫猜，餘初悟及此，不知手之舞之，足之蹈之，而無可言其蘊也。
餘嘗疑老子雲：“生而不有，天之生物，即與物為一，非天離物獨在以物為其所有，故雲不有。
為而不恃，陰陽變化，不期于成物而物成，此天之為也。
物成則任物之自緻其力，而天不居其成功。
《論語》《陽貨篇》曰：“天何言哉？四時行馬，百物生馬，天何言哉？”正明天之為而不恃也。
長而不宰，長讀掌。
長者，主領義。
何謂主領？天雖成為物，固未嘗廢其潛移默運之功。
易言之，每一物皆有其内在的潛移默運者，是乃天之主領乎物也，然而物之一切創造畢竟是物之自創自造，而天絕無所規劃宰制于其間，則物各自主而已。
故曰不宰，譬如衆漚皆有其内在的潛移默運者，是乃大海水之主領乎衆漚也，然而衆漚之奔騰活躍畢竟是衆漚之自力所為，非大海水有所規劃宰制于其間也。
是謂元德。
”見《老子》上篇第十章。
元者，原義，即《易》之乾元。
“生而不有”，“為而不恃”，“長而不宰”，此三者皆乾元之德也，但餘之此解不必合于老氏之旨。
《老子》書中元字、皆是幽冥義，王弼注《老子》第一章雲“元者冥也”。
其注此中元德亦雲出乎幽冥，非真究老學根柢者，不能真知彼之所謂元也。
後當略論。
此義必本之《大易》。
今《易經》雖不見此文，而其義則确出于《易》也。
《易》為五經之原，七十子依據《易經》而推演之作必不少，惜皆亡失無可考耳。
上引“生而不有”等文，餘附注皆據《易》義。
“生而不有，為而不恃，長而不宰”，是三者皆乾元之盛德，易言之，即天德。
乾元與天皆本體之名。
注見前。
天以陰陽變化而成物，以者，用義。
陰陽變化天之大用也，大用顯發而萬物于斯成。
萬物即依變化不住的大用而立名，實非離大用而另有各别固定的物。
須善會。
物成而天亦不離物獨在，是故說“生而不有，為而不恃，長而不宰”，所以截然不同乎宗教之造物主也。
說有“生而不有，為而不恃，長而不宰”之盛德焉，所以得為萬物之實體，而截然不同于西學談本體者憑其空想所構之幻境謂為第一因也，更非如意志論者以盲目追求為宇宙開發之原也。
繹此三盛德，自是聖人“近取諸身，遠取諸物”，見《易大傳》。
深切體認物我共同之大原而見得如此。
大原，為本體之代詞。
物我之物，即總舉自我所相與聯系之天地萬物而為言。
學者深味乎天德之“生而不有，為而不恃，長而不宰”，則知天之縱任萬物以互相比輔，各得遂生，各得有為，各得自主。
比者，互相親近輔助之謂。
詳《易經》《比卦》。
主，猶宰也。
孔子故曰：巍巍乎惟天為大也。
見《論語》《泰伯篇》。
然則，天之不恃自成而退然受成于萬物，惟其至大已爾，其可以細人之情測天乎？或曰：“公以老氏此文，本之《大易》何耶？”答曰：老雲“天地不仁，以萬物為刍狗”，明明與天德不類也。
老雲天地，實就陰陽變化而言，而雲天地者文學造詞之妙耳，讀者切勿向蒼然之天，塊然之地去索解。
老氏本《易》家别子，采用孔門《易》說，自無不可。
其言治道，主張放任、無為，治道之道，猶言方術也。
道字之本義為路，路者交通，故亦可引伸為方術。
故節取此文，以申己義。
然此文實言天德與彼雲“天地不仁”正相反，則彼所不計耳。
且夫《大易》以生不有、為不恃、長不宰，言天德，乃所以任萬物之各竭其力，大成人道，而益顯天德之至盛耳。
老氏忿聖智之以百姓為刍狗，可謂慧沖而情深矣。
沖，亦深也。
顯矯之以放任、無為，願民之無知無欲，各自孑立，而絕無裁成輔相之道，《易》曰“裁成天地，輔相萬物”，老氏絕不見及此。
将使生民返諸幽冥。
人道無成，而天德虧蔽，蔽者障塞；虧者虧損。
豈非老氏之大謬也欤？ 或曰：“揚子言‘天待人而成’，今公言‘天受成于萬物’，則與揚子不得無異矣。
敢問所以異？”答曰：不異。
人者，萬物中之一類耳，不在萬物外。
吾言萬物者，舉其總名，而意之所注獨在于人。
夫萬物發展自渾淪一氣，漸凝為諸天無量世界，不知經曆幾許長劫，劫，猶時也。
由無機物進至生物，更不知經曆幾許長劫，生物複經無量劫進至人類，而靈性始露，庶幾登峰造極。
從一方面說，人類與萬物本來同體，人與萬物其本體是一，故雲同體。
一味平等，無有差别。
從另一方面說，人之靈性顯露是其所以特殊于萬物，而為天之所獨寄者也。
萬物有理而不能自明，惟人能即物而明理，得以化裁乎物。
化者變化；裁者裁成。
無機物有理自然規律即理也。
而無德，動物有知覺而靈性猶眠，眠者，潛伏義。
亦無德。
德字雖作釋，不得已而約言之曰：德者，人之禀受于天而實踐之，以立人極也。
其義有二：一曰德不祇是無惡，而有積極的意義。
《大易》首言天德之剛健與生生此便是積極。
健德、生德是萬德之端也。
作惡者之強勇，儒者謂之迷罔，佛氏謂之颠倒，正是喪其所禀于天之健德。
生生，便是油然一團生機，充滿大宇，大生廣生，其在人則名之為仁，以仁感人則人迎生機而見受，故仁有愛義，從受之者言也。
憎惡起則殺機動，故惡人者，人亦惡之，此仁之反也。
然有辨者，倘惡出于公，如惡惡伐暴此便是義，終不違仁。
二曰德是無迷妄分别，無小己之私。
凡人喪其天德，才興迷妄，才有小己，種種不德之事皆由此。
惟人也靈性顯露，始能自識其所禀于天之德源，而涵養以實之，擴充以大之。
德積而流則周浃乎萬物而無間，此人道之盛而天所為待之以成也。
夫天之生物天非造物主也，何雲生物？物生不無因，乃因天而生也。
以物生之因乎天，故說天生物耳。
未嘗吝于德也。
物體之組織未臻于精利，猶不足以顯發靈性，拙著《新論》壬辰删定本頗詳此義，茲不贅。
故不能有德。
德者靈性之流也，然人有靈性而或喪之則陷于不德，是暴其天也。
暴天者失其所以為人，不祥莫大焉，是可痛也。
惟人能自覺改而遷善，則複其初。
人終不負天，而完其天待以成之使命，人道之尊在此。
夫人道立而天道始成，人之外無天也，故曰善言天者，必有驗于人。
萬物因乎天而成，終無以自成。
物之成也，因天之理，故《詩》曰“有物有則”，言物之成必有理則也。
本書用萬物一詞，有時含攝人類在内，有時不攝人類，讀者可詳上下文而辨之。
此中萬物，即不攝人也。
大自太空諸天體，細至微塵、塊然己耳。
何自成之有乎？動植諸物或有生而無知，知者，知覺。
生物學者亦有謂植物有知覺，然極暧昧猶難承認其有知。
或有知而無靈，知字同上。
靈性之意義至深遠，由孟子所謂智之端，進乎《中庸》所謂“不惑之智”，上極乎《易》之所謂“大明”，佛氏所謂由本覺，以極乎圓明，皆婁性之謂，人之極下劣者，雖有其萌而難發展，動物則不得有此。
此皆因天而成之，非有所自成也。
獨至人類乃為天之驕子，雖複因天而成，顯能挺然發揚自力，卓然着見特殊之自成勝迹。
進德，則嚴于改造自我，而至聖神；孟子曰：“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。
”明理，則勇于改造宇宙，而司化育。
變化萬有，養育萬物，先民以是為上帝之功，及人類發展乃起而司其權，代帝功矣。
是則不惟吾人自成而已，确爾将天之所不曾自成者，皆為天而竟成之。
偉哉人類！上天德理鹹備之豐富寶藏，上者，贊詞。
惟人全承之，而以自力開辟，以自力創造。
變動光明，如金出礦不重為礦。
人類乃有官天地、府萬物之權能。
官，猶主也。
至此，而天亦仗之以有成，豈不盛哉！ 德必與理通。
德通理者，德亦具理故。
理不必通于德。
有但是理，而無所謂德與不德故。
德通理者，舉德之全體而言，是謂一理；以德之分殊言，亦得雲衆理。
德之分殊者，如仁義禮智信等等。
理不必通德者，如平常辨物有方圓長短等等，乃至科學發見自然規律皆理也。
此等理自無所謂德與不德，即不與德通也。
德字之義，以訓诂言，德者得也。
此乃從字面上作解耳。
而德之真義，要不容濫，如《易》雲“天德”則其義旨深遠至極，此不及詳。
今就德之在人而言，即俗所稱道德是已。
世俗習用已久，祇好仍用而不易。
然道字與德字連合成詞，則道亦即是德，不可向道字另索解。
道德一詞，含有真與善及智慧等義。
人之德實源于天，故有真善義。
德者靈性之流，故有智慧義。
靈性原于天而其發展則有賴于人之學養。
道德與明智是合一不可分，罪惡與愚癡是合一不可分。
《大易》《蠱卦》明萬惡始于惑，義深遠哉。
理字之義至寬泛，如形式、秩序、規律、軌範、法則、條理等等，皆理之異名也。
如說圓棹，此圓便是理。
又如腐草一堆，人見為混亂無理，實則其中縱橫結集自有條理方得成堆。
無理便不可成堆也。
然理字亦有特殊義，如儒書中有言一理者，則此理為本體之目，前雲舉德之全體而言，是謂一理者即此義。
中譯佛籍，真如亦名真理，與一理之義相當。
真如，即萬物實體之名。
總之，言德則必有理與俱，言理卻不必有德與之俱，此不可無辨也。
物皆有理，而德與理全備者，惟人則然。
德理皆原于天。
物以理成，不可诘理之所由；即物窮理之事，總是由分殊的理會歸于普遍的理，更由普遍的理會歸于至極無外之普遍的理，到了至極無外之普遍的理，便不可诘其所由。
《莊子》雲“惡乎然？然于然”，是也。
人以德立，不可诘德之所由。
道德軌範如衆星之燦爛于太空，人皆仰之矣。
賢者不忍違反道德，不肖者縱小己之私而違之，初亦内慚，習久便無慚。
然機詐險阻如魏武其述志令猶不無慚也。
古今窮兇極惡、靈性梏亡殆盡者，當無幾輩。
其不忍或不敢違反道德，或違之而内慚者，則人類之常情也。
汪大紳評孟、荀性善性惡之争，謂荀卿不無據而孟子見本原，宜辨異而觀其通。
大紳了天人之故，此中不及衡定。
若夫以功利之見而論道德，必以為人各欲遂其謀利計功之私，而以己私莫可獨遂，必于己外，顧及他人，甚至以利誘人而便己之私。
久之，因社會關系形成清議種種制裁，逐漸養成道德感。
此等膚論不足與辨。
人之不畏清議者從來多有。
若謂利人純出于為己之一種手段，人性本無善根，此說果然，則人與人之間真無一毫血脈貫通處，而謂人可相與為群斷無此理。
孟子性善之論可謂知天，惜乎能喻此者少耳。
人之道德感無可诘其所由，如以事親之孝論，為何而要孝乎？倘以報恩為理由則将問為何而要報恩？子玄《莊注》曰：萬物之生也，自然耳，而萬物不謝生于自然。
此論亦有趣。
然《詩》不雲乎？“孝思不匮”，本于性情之不容已。
餘見世間每有不孝之子，時或良心乍動，深自慚惶，不敢且不忍以詭辨自解免，可見人情未有以不孝為可安于心者。
舉孝為例，其他道德莫不皆然。
嘗謂道德之本質恒無變易，道德表現之形式則随社會發展而有變，如孝德本質無可變而父母或幹涉子女正當之自由，子女可不從，此則形式之變也。
忠德本質無可變，昔言事君以忠，今當忠于真理，忠于社會、國家，以及忠于賢明之領袖，此亦形式之變也。
他可類推。
要之，道德為何不可違反？此無可诘問理由。
問而有答，其答亦等于不答。
當知一切道德隻是應該的，不可問其何以故。
此理說來甚平常，而至理并不是說得好聽，惟其是應該的則不謂為天之使命不得耳。
故知德與理皆原于天也。
前文有雲，上天德理鹹備之豐富寶藏，惟人全承之，故欲知天者，不可不知人，天人本不二，舍人而求天，天其可知乎？ 夫人類與萬物本不可分離，實為互相聯系之全體。
而人者，祇是萬物發展之頂點耳。
萬物進進，而至于人，進進，用張橫渠語。
進而不已，曰進進。
始成就天工之所未能自成者，不得不驚歎人類突變之奇迹。
然自另一方面言，萬物趨進之勢不達乎人類突變，克荷天成之盛業而自不容已，則吾人奏天成之功，其可曰萬物無預耶？天固受成于人，而亦受成于萬物。
竊怪揚子猶未深察及此也。
天成一詞，本《尚書》《帝典》。
帝堯命禹治水土，奠高山大川，命羲和掌治天文，正四時，利人事。
地以之平，天以之成。
今當簡單作結曰：儒者天人不二之本體論，其特點略言以二：一曰絕無宗教迷情。
二曰絕無形而上學家戲論。
其有此二特點者何？儒者以天道為人與物所以生所以成之因。
天，道皆本體之名，見前。
此中物字，即遍包天地萬有而為言，後仿此。
其所謂因乃近取諸身，遠取諸物，而體認得人與物皆固有内在之大寶藏，乃推出去而說為天為道，說為人與物所以生成之因。
固有者，本來自有之謂。
由體認之極深極廣而發見吾人内在之大寶藏，即是天地萬物内在之大寶藏；天地萬物内在之大實藏亦即是吾人内在之大寶藏。
宇宙基源不可剖而為二，孔子曰“吾道一以貫之”，此之謂也。
大寶藏一詞見中譯佛經，中國禅家亦喜言之。
今此以大寶藏形容本體，曰内在者，本體非是離人與物而獨存于外界故。
吾人自明自肯：固有與天地萬物共同之内在大寶藏，富有日新，無窮無盡。
自肯一詞，注見前。
不獨增長其開辟自然界資源之知解與權能，亦不獨發見自然理則而持行之，以不迷于舉措，《易》《大傳》雲：“聖人有以見天下之動，而觀其會通。
”又曰：“形而下者謂之器。
化而裁之謂之變。
推而行之謂之通。
舉而措之天下之民謂之事業。
”愚按觀會通者，即深察自然之理則，以此得變化裁成乎萬物，而推行之以通其利；亦複本自然理則而舉措之天下，以興事業。
将見吾人自能充養其與天地萬物一體相親之懷抱，日益宏拓深遠而無閉閡之患。
《春秋》太平、《禮運》天下一家之道由斯而可大可久也。
是故儒者說天道為人物所由生成之因，乃從反求諸己與深察一切物之内蘊，而始發見物我所共同固有之大寶藏，遂說名為因。
譬如發見衆漚所共同固有之大海水，可說大海水為衆漚之因。
易言之，即發見内自本因。
此因，非超脫吾人與一切物而外在，故曰内；不是從他處得來，故曰自；本來有故，非後起故，故曰本。
非如初民時代，以其迷情妄信有外在之大神為創造萬有之不平等因。
非如二字，一氣貫下，不平等因者，如印度婆羅門執有大梵天自在變化為萬物之因。
佛家破之，謂大梵天是不平等的因，以其超乎萬物之上而獨尊故。
此其掃蕩情見，獨掘理根，非天縱之聖能有是乎：理根一詞，見子玄《莊注》。
理到極處謂之一。
一者絕待義，此衆理之根也。
情見者，妄情猜度，違于事理而迷執為正見，是謂情見。
學者常用感情的邏輯而不自知其誤，即情見之謂。
夫内自本因者，在《易》則名乾元性海，是吾人與天地萬物所共同固有之也。
若不見内自本因而惟任情見向外推求，妄建立第一因以說明吾人與天地萬物所由生成，則其迷謬，視宗教之不平等因有其過之無不及也。
夫第一因者，自下向上推去重重因果，推至無可推，始建第一因；再從上向下順序而玩之，因果重重，遞相鈎鎖，印度佛家世親至護法之唯識論其言萬物依衆緣而生，确是因果重重，遞相鈎鎖，則吾人與天地萬物真是一副機械耳。
由宗教不平等因之宇宙觀，将使吾人自小而皈仰上神，起超越感，易流于絕物、遺世、離群種種變态。
中國道家之學，自關尹、老聃開宗。
《莊子》《天下篇》叙關、老宗要，在“主之以太一”，确未完全脫離宗教意義。
中國知識分子受道家影響頗深，其流于自私、頹廢，不能與庶民同憂患，則顯著之事實也。
漢以後，佛教盛行于士大夫與庶民間既不能出世，亦無所謂入世，其弊益不勝言。
由形而上學第一因之宇宙觀，惟覺人生若僵固之物而已，實無人生之意義與價值可言。
百年以來，歐西人日趨于凝固、卑隘，無剛大宏放之氣概，無包通萬有之睿智，無與人類共休戚之情懷，其哲學之貧乏由來遠矣。
洪惟孔子之内聖學，明示吾人皆固有其與天地萬物所共有而各足之大寶藏。
乾元性海，統含萬德萬理萬化之端，故稱大寶藏。
共有而各足者，人與天地萬物同此一大寶藏，故雲共有；每一人或每一物皆是全具此大寶藏，并非各得大寶藏之一分，故雲各足。
譬如每一漚皆是全具大海水，不是衆漚各得大海水之一分，以大海水不可剖析故。
此譬最切。
其大無外，其深不測，其富有不可量，其流動變化無窮無盡。
一個人或一粒沙子，從他的個體上看是微小至極，若從他的本體上說，确是其大無外，乃至變化無窮盡。
理實如是。
吾人之内自本因即大寶藏，若是其盛也。
然則人可恃天而無須費自力乎？内自本因，即天也。
曰：否，否，不然。
内自本因雖是吾人所固有，要待吾人以自力開辟，以自力創造，以自力發展。
譬如守财奴，家擁钜資而不知經營，不肯動用，則粟腐于倉，金锢于室，其人以貧乏度其終身與乞丐何以異？又如穎異之子，得天優厚，而浪放不學竟成廢物。
舉茲近事為喻，可見吾人須以自力開拓内自本因，發揚光大，貴其不已。
此《大戴記》語。
人不可恃天，而天實恃人以有成，人生擔荷天待人成之偉大使命，其可自小自餒自懈自棄而忘任重道遠之永圖乎？道遠之道，猶路也。
譬之行路，其途極遠當奮勇往前而已。
宗教家信有全知全能之上帝創造世界以及吾人，孔子之道适與彼反，全知全能惟人類其勉而進趨。
宇宙果有上帝其必為人類之所造成也欤。
洞徹天人之際者，莫如《大易》。
“人不天不因，天不人不成”，揚子雲片言而抉《易》之蘊庶幾通才乎！ 天人雖有分，畢竟不二。
一言乎天，便是對人而得名。
然天實不離萬物與人而獨在，且必待萬物發展已至于人，而天始得仗人以完成其天道。
人未出現時，天且未成，而可離人以覓天乎？此中言人，即攝萬物。
後準知。
離人而覓天，則佛教之反人生，而求圓成大寶藏于空寂之鄉，一神教之立主宰于萬物之上，西哲談本體者，向外推求第一因，皆陷于倒妄而不自覺也。
一言乎人，便是對天而得名。
然人與萬物不可憑空忽然而起，印度古代有一種外道，說世界是忽然而起，佛家破之。
實皆以天為其内自本因，亦謂之大寶藏，是為萬物與吾人發展無窮之所自出故。
“人不天不因”，此至理之絕不容疑者也。
若祇承認萬物為實在，此言萬物，即攝人，故不另舉人。
而否認萬物之内自本因，易言之，即否認天，則宇宙人生無根源，斷無是理。
且人生無根源，即無依止，雲胡而可？陶淵明詩曰：“衆鳥欣有托，吾亦愛吾廬。
”吾廬者，謂吾自有之天也，猶孟子所謂仁“人之安宅也”。
人能受其自有之天而居之安，即無浮生之感。
哲學上之無因論，餘未知其義之所據哲學家不談本體者，餘皆謂之無因論。
但吾儒所雲因，是萬物之内自本因。
餘雖不贊成無因論，而神教之不平等因，與西哲之第一因，則亦餘所不能印可者。
是故天人本不二，而亦有分，雖分而實不二，此内聖學根柢也。
附識：佛教雖富于哲理，而其為道确是反人生，《原學統篇》曾略言及此。
此中道字，謂佛氏教理及修行方術。
佛經說圓成實性是大寶藏。
圓成實性亦名真如，亦名無為法，乃本體之目。
圓成實性亦省稱圓成。
圓者，圓滿，本體無虧欠故；成者，成就，亘古現成，不生不滅故。
實者，真實；性，猶體也，圓成是萬物實體故。
佛說圓成為大寶藏，即不以本體為空洞的，似可與《中庸》“天載”之旨相通矣。
“天載”，曾見前。
而其實乃絕不相類，佛家談本體畢竟歸于空寂，餘在《新論》《功能章上》評論空宗辨之詳矣。
其所謂大寶藏究是不生滅、不變化之大寶藏，與吾儒相去不止天淵隔絕也。
餘借用此詞以形容乾元性海，則其義自不同于佛氏之所謂圓成，故辨之于此。
天人不二，已說如前。
今次略言心物。
餘猶憶清季郡人有還自海外者，始言西學有唯心論與唯物論之對峙，各是其是不可相融。
時餘孤陋寡聞，姑志其說而已，後來博究晚周諸子，即留心此一問題，然終不見有唯心唯物之說。
唯心唯物二詞，本以對立而始有。
中學從來無有于心物各執一端者，故無唯心唯物二詞。
中國學術自昔以儒家為正統派。
晚周諸子百家繼孔子而興者，道、墨、名、法最盛。
老子者，道家之大祖也。
道家皆宗黃帝老子，實則黃帝是其假托，而所宗者獨老子耳。
《史記》《老子傳》曰：“世之學老子則绌儒學，儒學亦绌老子。
”唐司馬貞注曰：绌者，退而後之也。
此言甚可注意。
附識：《史記》《老子傳》首稱老子姓李，名耳，字伯陽。
孔子适周，問禮于老子。
後文又雲：“或曰，老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。
”唐張守節曰：“太史公疑老子或是老萊子，故書之。
”據此，則前文雲“老子姓李，名耳”原非确實之紀載。
更奇者，傳文叙老萊子之後，複叙述孔子死後百二十九年，有周太史儋者。
中略“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。
”據此，則老子其人根本無從确定，而傳文最後又曰“老子之子名宗，宗為魏将封于段幹。
宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕于漢孝文帝”雲雲。
老子本人尚不能确定為誰，而居然詳叙其子以下世系直至漢孝文時，其曆世之人名皆可舉，豈不怪哉？《史記》《老子傳》寫得迷離恍惚，頗似神怪小說中人，不知馬遷何故如此？老子為道家之大祖，道家在六國時流傳之盛殆過儒家，赫赫大師之生平事迹何至完全失傳，而不可确定其為誰乎？蓋道家之徒必欲尊老氏于孔子之上，而僞造“孔子問禮”之事，不得不稱老與孔同時，其最初造謠之動機蓋如此。
或謂造謠始于莊子。
餘謂《莊子》本寓言非必有意造此謠，蓋其同時之道家，因之以造謠耳。
其後道家鄙夫又有謠傳老子即老萊子，複謠傳老子即史儋。
而李假之先輩蓋僞稱老子即其先祖。
有無李耳其人，殊未可知，馬遷作《老子傳》盡收謠言，全無考核，失史職矣。
老子決有其人。
《老子》一書其失在太偏而多蔽，然其理趣深遠，其文高渾，亦非六國時人可僞托。
其姓名當從《莊子》《天下篇》所雲老聃者是。
《天下篇》所叙諸子都無造謠之事也，其時代後于孔子而前于孟轲，餘已略言之于《原學統篇》。
七十子後學傳記亡失殆盡，其绌老之言無可考。
孟子拒墨而不涉及道。
荀子猶稱說道書，儒家分派甚多當不止韓非所稱八儒，必有绌道家者。
秦燔書無可考耳。
今觀《老子》書則攻擊儒學不遺餘力，姑略征較。
儒家宇宙論，則依健動之勢用，而示其原，道家則探原于幽冥，此義後詳。
此根本上不相容也。
儒家人生論，仁義以原其生，本體流行以一陰一陽之變化，而成萬物與人，故陰陽者本體之大用也。
就陰陽之在人而言，則曰仁義。
仁者，陽之生生，而無畛域；義者，陰之形分，而有裁制。
吾人體仁則複其本體而物我無間，達義則順其本體之大用而物我各得其所，裁制不失其宜，故推原吾人之所以生而人道昭矣。
《易》《大傳》曰：“立人之道，曰仁與義。
”禮樂以暢其性，樂者和也，即是仁。
禮者序也，即是義。
人人不舍禮樂，則莫有不暢其性者。
自強不息，以固其志。
人莫不欲善，此其志也。
不能自強，即不能恒持此志。
範圍天地，化裁萬物，備物緻用，以養其欲，給其求，是則本末畢具，人道所以立也。
老氏不達仁義之髓而妄非之；不通禮樂之原而妄薄之；不解自強之義而求複于嬰兒，以嬰兒柔弱，不用智故。
夫嬰兒無智，不能辨物燭理，不能判别善惡，假使人皆如此，則人類将為何狀乎？且《易》言自強，是上達精進義。
若使人類複于嬰兒之冥昧，則人道廢矣。
《論語》曰“君子上達”。
上達者，發揚靈性，與天地萬物同體，而無小己之私。
下達者反是，即堕落而失其所以為人。
精進者，剛健之至，進德修業無已止。
此豈柔弱所可幾乎？老氏曰：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。
”又曰：“為無為，事無事，味無味。
”因天地之利而無所事于天地，順萬物之性而無所導于萬物，是謂“為無為，事無事”。
以恬淡為味，則寡欲而何求？如此，則範圍天地雲雲皆老氏所厭聞也。
餘嘗三複老氏之言，伎巧多而奇物起，利器多而國家昏，古之所謂霸國當有此患。
老氏确有睿識，惜乎其有見于霸術之一方面，而不知所以轉禍為福之道也。
若如孔子天下為公之道，伎巧公之于天下之人人而不為私用；奇物利器公之于天下之人人而不為私利，則何昏亂之有乎？且天地之利于人者固有，而利之未辟者不可勝計，其有害于人者尤不勝窮。
萬物之有待于變化裁成，是吾人職責所不容诿也，其可曰“為無為，事無事”乎？若慮人之耽于物欲，先儒以人之對于物質起貪欲，亨受過分而猶不足者，名曰物欲。
則使人人由乎仁義，習乎禮樂，強于上達，何至縱欲而失人性乎？樂者和也，和則通天地萬物，是一團生意，無彼此之隔。
禮者序也，序則因彼此之公情而為之序。
使彼此各盡其所應盡，各得其所應得，人皆自由而皆以對方之自由為界。
《禮記》《大學篇》曰：“所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。
”此自由之序也。
人己之間自有适當之序；個人與團體之間自有适當之序；；團體與團體之間自有适當之序。
序之立本乎人情之大公，人情之大公即天理也。
至于《春秋》之辨物正名，五官簿物不失其真。
《原學統篇》可覆看。
《論語》曰“視思明，聽思聰”是也，老氏則曰“五色令人目盲，五音令人耳聾”，是欲絕物而廢聰明。
故《大易》曰“知周乎萬物，而道濟天下”，老氏則曰“常使民無知無欲”，其相反若是之甚也。
易之比卦明萬物互相比輔而生，《周官經》本之以立制度，社會發展當由渙散而趨結集，自然之理也。
老氏則欲人各孑立，老死不相往來。
《易》曰“先天而天弗違”，老氏乃曰“不敢為天下先”。
自晚周六國以來将三千年，易道不幸晦蔽，而老氏之學士大夫樂于奉持，以苟全于帝者統治之下，其遺害可勝窮乎！餘生性疏脫，少時喜老、莊，六經之言簡易平淡餘讀之短趣，無所入。
年三十五，深念舊文化崩潰之勢日劇，誓以身心奉諸先聖，欲究舊學頗有可保固，以為不拔之基者否。
中間遊心于佛費力最多，終難自肯，此中甘苦，極不易說。
其後脫然放舍佛法，此中法字，謂佛之教理。
近取諸身，還取諸物，久之忽有所悟，以為獨得之秘，旋複自覺曰：此《大易》之所已言也。
再取《易》讀之乃如舊實物失而複得，慶幸不可言喻，餘之皈向孔子六經自此始也。
既通六經，重理道論，乃知老氏無有一處不與儒學反對。
其言道，言陰陽，明明有資于《大易》。
其曰“反者道之動”，則有會于《坤卦》天地玄黃之義無疑也。
《坤卦》上六曰：“龍戰于野，其血玄黃。
”龍者陽之象，天亦陽之象，地則陰之象也。
陰陽相反而戰争起，故流血。
天色玄，玄者，人從地上望太空，幽遠冥昧，謂之玄色。
地色黃，俗雲黃土是也。
其血玄黃明陰陽交戰互有傷也。
血有黃色明陰之傷也，血有玄色明陽亦傷也，戰則兩俱有傷，此皆以天地為陰陽之譬喻詞，非是說天地。
讀者須善會。
陽以剛健中正之道戰陰而服之，陰乃以永貞之道從陽。
惟陽非橫強，故陰守正固。
《乾卦》《文言》贊幹陽之德曰“剛健、中正，純粹精也”。
《坤卦》《彖辭》明坤陰之德曰“利永貞”。
按貞者，正而固也。
陰之從陽永守正固，非曲從也。
陰陽以相反而相成，則化育盛矣。
老言“反者道之動”，蓋有悟于斯，然老氏又曰“弱者道之用”，則複畏憚玄黃之血，欲以柔弱自安。
殊不知，陽失其剛健中正，無以治陰；陰偏勝而因陽于無用之地，則化機何得不熄乎？甚矣！老氏之反對《大易》而不自悟其謬也。
至老氏所謂道亦與《大易》不相符，後當略論。
總之，晚周學派儒家而外，道、墨、名、法最為大宗。
名墨盛而不義，法之正宗亦早絕，見原學統篇。
唯道家在哲學界其理趣号為深遠。
道書雖存者不多，而老、莊玄義自漢以來二千餘年間，流傳極盛。
餘于儒道異同向來搜析，不欲忽視。
惟有一事大怪，道家攻儒無微不至，而獨于西學所争宇宙基源是精神抑是物質則絕無一字涉及，此非大怪事哉？餘從《老子》書探索良久，無可解吾疑問，蓋持之又久始悟欲決此疑，還須深究老子之所謂道。
老子蓋自信已體證到宇宙基源，遂為之安立名字，曰道。
彼之自信果不虛否，自是别一問題，吾侪是否不誤解彼之所謂道，則不可苟也。
欲求老子之所謂道，則其開宗明義之第一章，決不可輕心含糊混過。
開宗者，開示宗要。
一家之學必有所宗主，為其學說全體系中之綱要，故曰宗要。
明義者，創明大義，為其學說中衆義之所自出故。
其曰“無名天地之始，有名萬物之母”。
此二語吾苦思多年難得其解，及讀第四十章雲“天下萬物生于有，有生于無”。
生，是發現義，非如母生子之生。
餘欣然曰此雲“天下萬物生于有”可與“有名萬物之母”一語相印證，雲“有生于無”可與“無名天地之始”一語相印證。
但有無二名何所指目吾仍茫然，泛說一個無字，試問所言無者是否空空洞洞的無，是指什麼叫作無，此在《老子》書中不易看出。
有字亦不應無實義，既曰“萬物生于有”，則有字不是一個空泛的名詞。
于是又回到開卷第一章，重玩輔嗣注雲：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。
及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。
言道，以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以，元之又元也。
”輔嗣此注仍不能釋吾之疑。
其曰“凡有皆始于無，故未形無名之時則為萬物之始”，此其說并未指出老子所謂無究是何義？其曰“及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也”。
據此，則有字祇是泛說有形有名之時，而絕無實義，便成一個空泛名詞。
老子明明以無，名為天地之始，無字下，宜用點。
名字連下讀為是。
下言有名者，仿此。
始，猶先也。
道先天地萬物而存，故名為天地之始。
以有，名為萬物之母。
天地萬物由道而生，故說為母。
母者生義。
後文又曰：此兩者同，出而異名，同謂之元。
輔嗣以同字連下讀，謂“同出于元”也。
嚴又陵謂“兩同字下皆宜點”。
嚴說是。
兩者，輔嗣以始與母釋之大誤。
又陵莫能正。
餘謂兩者，有與無也。
無，以道之體言，道無形故說為無；有，以道之用言，為天地萬物之母，是道之用故。
體用本不二，故曰同。
出者，道之動，第五章雲“動而愈出”是也。
動出是用，自無涉有，遂緻有無異名，故曰“出而異名”。
自無涉有者，非謂本無而後有也。
無者，言其體，由體起用，故雲“自無涉有”。
有無二名雖異而實不異。
無以名其體；有以名其用。
體者用之體；用者體之用；體用本不二，故曰同。
同，謂之元。
何可将有字作空泛的名詞解去？甚矣！輔嗣之妄也。
老子說有無本是體用之辨，道之體，說為無，以其無形故。
道之動出，說為有，此是道之用。
切忌含糊混過。
輔嗣不達體用義，乃妄分二時：一曰未形無名之時，二曰有形有名之時。
未形與有形二時不知何所據而推算？而乃以此釋有無，此乃根本迷謬，破之則甚費詞，本文未便。
輔嗣慧高而年促，其于老學根柢猶遠隔在。
今更有言者，如辨得體用便可自信不誤解老子之所謂道乎？若作是念猶與老子天淵懸隔在。
此處若欲詳談，卻須作《老子》新疏，餘不耐勞。
姑略言之，如《大易》言“乾元”，《易》之乾元，亦名為道，便依健動的勢用而顯示之。
是謂即用顯體，譬如依衆漚之活活躍躍而顯示大海水為流動體也。
道體不可目睹，不依用以顯之，便無從說。
又說“元者善之長”。
見前談天人不二處，可覆玩。
而老子所見之道體偏要着一無字，無字豈是随便下得？第一章言“同謂之元”雲雲，輔嗣注曰：“元者，冥也；默然無有也，始母之所出也。
”輔嗣以始字作生成解，謂道于未形無名之時，始成天地萬物也。
餘解始字與輔嗣截然不同。
可覆看前文。
餘按老子所言元者，本是形容道體之詞，輔嗣釋元為幽冥謂之“默然無有”。
據此，引老子所謂道自是依虛空而立斯名，曰幽冥，曰默然無有，非虛空而何？餘嘗試思之，老子何竟以虛空為宇宙基源，而名之為道乎？豈輔嗣誤解欤？然深玩《老子》全書義旨，輔嗣于此似未失老氏意。
後來偶閱《僧肇傳》曰：博觀子史，子史，謂諸子書及史籍。
志好虛玄，每以老、莊為心要。
既而歎曰，美則美矣，然其栖神冥累之方，猶未盡善。
老子執有虛空能生萬物。
虛空，洞然無象，莽然無際，幽闇冥寞之境也。
《莊子》《逍遙遊篇》所謂“無何有之鄉”亦謂此也。
肇公意雲：老、莊以為人之精神栖止乎太虛，而與之合一，便是立于無對，脫然離去一切系累。
殊不知，栖神太虛，還為冥寞之虛空所系，如蛛系網何得遊于無待乎？故曰冥累，此評可謂深微極矣。
從來讀《肇傳》者，于此罕測其旨。
後見舊譯《維摩經》歡喜頂受，乃曰始知所歸矣，因此出家。
據此，可見老子歸根處确被肇公法眼照澈。
肇公著《物不遷論》緻廣大而盡精微，印土大乘菩薩能為之者，殆亦罕矣。
著《般若無知論》，羅什法師覽之曰，吾解不謝子，文當相揖耳。
《維摩經》注弘宣勝義有益本經，然皆以老、莊玄旨暢通大乘。
老、莊未透最上一關，盡美而未盡善，肇公之評恰當，異乎無知釋子輕抑老、莊者矣。
餘由肇公之言益信輔嗣深得老氏歸本虛無之旨。
或有問曰：“虛空洞然無象。
空空洞洞，無形象也。
莽然無際，莽然者，大貌，其大無外，無有邊際。
冥冥寞寞，老雲“元之又元”。
元本玄字，玄者幽闇貌，故輔嗣釋元為冥。
默然無所有，故曰寞寞。
何得為萬物之母乎？”此言萬物，即天、地、人通攝在内。
他處準知。
答曰：善哉問也！從此，可進而深窮老氏所謂道之實義矣。
虛空相狀，誠如汝說。
虛空本無相狀，今言相狀者，欲以言說顯示虛空，便形容出一個虛空之相狀，亦可雲“無相之相，無狀之狀”。
然老氏不是單取虛空以作宇宙基源，名之為道。
然老氏三字，至此為句。
老氏所謂道，蓋合虛、神、質三者，而為混然不可分割之全體。
虛空，亦省雲虛。
《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。
有物之物字，作虛字用，乃隐指道而言，不可作物質解也。
混成者，老氏以為宇宙基源，所謂道者并非空洞的無，而是虛與神、質三者混合而成，故曰混成。
輔嗣注雲：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。
”此則以不可知釋混字，以“萬物由之而成”釋成字，以二義結合曰混成，牽強太甚，不可從。
餘言虛神質三者混合而成，則會通老氏全書之旨，的然如是，至後當知。
先天地生者，即第一章雲“無，名天地之始”是也。
寂兮寥兮，獨立不改，寂寥，無形體也。
獨立，無對也。
不改者，變化無常而其德性恒無改易。
周行而不殆，可以為天下母。
神質混一，其周行無所不至，蓋至真之極充塞流動于無量無邊之虛空中，何殆之有？天地萬物皆其周行之勢用所發現，故曰為天下母。
母者，以能生故名。
吾不知其名，輔嗣雲：“名以定形，混成無形，不可得而定，故曰不知其名也。
”字之曰道。
”輔嗣雲：“言道取于無物而不由也。
”案道者，由義。
輔嗣注第三十四章雲：“萬物皆由道而生是也。
” 或複問曰：“何以征明老氏所謂道是虛、神、質三者之混成耶？”答曰：《老子》第二十一章雲：“道之為物，惟恍惟惚。
此說虛也。
物字即迥指句首道字。
恍惚，輔嗣雲：“無形不系之歎。
”案虛空本無形，無形故不系。
歎者，歎美之也。
又以無形故，無可睹，故雲恍惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
此說虛生質也。
二語重疊言之，其中者謂虛空之中，下言其中者亦
《易》《系辭傳》，亦稱《大傳》。
“廣大悉備”與“以言乎遠”雲雲，原文本不相連，今綴合之。
古人引故書，亦有此例。
夫廣則無所不包，大則無外；悉備則小大精粗，其運無乎不在。
遠不禦者，《中庸》曰：“大哉聖人之道！聖人之道，天道也。
道者，宇宙本體之目。
天字與道字合用為複詞。
聖人能體現天道于己，故曰聖人之道，天人本非二也，若有超脫于吾人而獨在之造物主，則是宗教迷情所執，非吾儒所謂天道。
洋洋乎！發育萬物，此雲萬物，即天、地、人與一切物之總稱。
萬物皆道之流行發現，故曰發育萬物。
譬如大海水現作衆漚，一一漚皆攬大海水為其體，非大海水在衆漚外。
道之發育萬物，實非超物而獨在。
洋洋者，盛大貌。
峻極于天。
”峻、高大也。
初民仰望太虛，至大至高而不可測其所極，則謂之天。
《中庸》則假天以形容道體。
《中庸》本演《易》之書，雖經漢人竄亂，然此等處尚存《易》本義。
夫道，至大無外，至高無極，其德用盛大，周流而不屈，橫盡虛空，豎窮永劫，皆是道體之充塞流行，故曰周流。
劫，猶言時；時無盡故，曰永，不屈，謂無衰竭。
故曰不禦。
禦，虞翻雲止也。
周流不屈，何有已止。
迩則靜正者，《說文》“迩，近也”。
吾人能體道于己，即道近在一身，而常為主于中，古哲言道心是也。
閑居常揭然有所存。
此諸葛公語。
存者，不失道心之謂。
先儒言，當天下大利大害關頭時，才涉一毫私意，便利害莫辨，佛雲颠倒是也。
此時祇是中無存主，失道心也。
“清明在躬，志氣如神。
”《禮記》《孔子閑居篇》。
物接而心不失其官，故明于物則。
儒家說五官接物，唯感攝物象，如目之于色，耳之于聲是也。
心之官則思，思乃由表入裡，由粗入精，由簡入繁，由曲入全，而深了事物之内蘊與其公則。
不任臆想，不雜曲見，心安理得，故謂之靜。
靜者，心地清淨，專一、安和之謂。
靜生明，明故能得萬物之理。
此靜不與動對，動亦靜也，靜非廢然之謂也。
若其履大變，膺钜艱，則虛而不系，所以應萬事；長而不宰所以成萬物。
長，讀掌。
雖功德足以長人，而常抑然同物，因物而不自用，所以任萬物之各自盡自得也。
此義與老子異。
《老子》上篇第十章亦曰“長而不宰”。
其長字讀長短之長。
王弼注雲：“物自長足，不吾宰成。
”此則完全放任，無為，老之旨本如是。
然領導義廢，未知其可也。
儒家主輔相、裁成，而要歸群龍無首吉，其猶天地生物而不宰，萬物乃各恣其發育而共榮也。
是謂靜而正。
靜而健動，輔萬物之自然，我無私焉，故正也。
儒學總包内聖外王，後儒偏向主靜，成乎獨善，适與《大易》之道相反。
萬化萬變萬事萬物之原，皆聖學所切究，而求不違乎大道，故曰以言乎天地之間則備矣。
聖人作《易》創明内聖外王之道，而内聖實為外王之本。
上引《易》《大傳》文幽贊内聖學，庶乎得其要已。
《漢書》《倪寬傳》注：“幽，深也；贊，明也。
” 餘寫本篇之意願，惟将餘所知所信于孔子内聖學之本旨據實揭出，其得失短長，當聽時賢與來者之抉擇。
然年逾七十，神經衰弱最苦，又居處不适，平生解悟所至，迩來漸覺無形消失。
說理之作當如江左所稱筆語，語字由吾增之，以便成詞。
雖不求工于文，然顯揚理道，期無滞礙。
非靈思煥發，無從着筆，而靈思之動本乎精力充沛，老而思泉日竭，此自昔學人所同患也。
餘年來時有意述作，每提筆辄止，此苦難向人言。
學人對真理，對先哲，須有擔荷，述作太輕，無以傳信，不如其已。
抱此孤懷，空過歲月，過音戈。
頃乃惶懼，姑就吾夙知之未盡遺忘者，強為寫出，其能達意與否？且置勿論，唯求不失先聖之真而已。
孔子之内聖學源出《詩》、《書》、《禮》、《樂》，至五十學《易》而後，始集大成。
本篇大意，惟依其進學之序而詳之耳。
然開端頗欲将中學特點，略舉其二：中國哲學省稱中學，後皆仿此。
言中學而不曰儒學者，儒家為正統派，諸子所從出。
此所舉二特點，則儒學精神之普及于百家，故不單舉儒。
一曰中學在本體論中之天人不二義：二曰中學在宇宙論中之心物不二義。
此二特點固不始于孔子，要至孔子始發揮光大。
惜乎餘精力不堪用，未及詳論，祇可提出，冀來賢留意耳。
将談第一特點，須先釋天道等名。
六經中天字有時單用，有時聯道字成複詞。
天字所目，各各别異，不可無辨。
目，猶名也，亦雲指目。
如呼方棹，則指定此器而名之也。
其一，古以穹高在上，蒼然而不知其所極者，呼之為天，《詩》雲“悠悠蒼天”是也。
初民于此天頗感神異，以為有大神赫然鑒觀在上，所謂上帝是也。
其二，古陰陽家以日月星辰之麗乎太空，亦名為天。
《易》《乾卦》曰“天行健”，即以天體運行之健，譬喻乾元生生之健德也。
《易》祇是取譬，不是說此天。
至後當知。
陰陽家雖亦以星球名天，而視為有神力斡運之，運者，運行；斡者，主領義。
其與前所謂天者，頗相通。
曆史上以日月食等變，為天之警戒人君。
天文家雖有就物理解釋者，而其說不盛行。
晉以後，科學的天文家與術數的天文家時有诤。
其三，渾天之說，與前二天字之所指目均有不同。
此天即以六合為一大環，上下四方曰六合，所謂無量無邊的虛空界是也。
本無上下四方可分，但為說明方便計，而假設之耳。
無内無外，無封無畛，無始無終，無高無下，無古無今，而渾然一氣流動充滿于此大環中，即名之曰渾天。
渾字有二義：一、渾全義，不可分故。
二、渾圓義，無方所故，亦無虧缺故。
無量無邊的虛空界而為一氣充滿，則虛空亦非虛空矣。
然又未嘗不虛空，則以一氣之運化，無有滞礙故，是故不妨合虛空與氣化而總名環中。
渾天之名，即依環中而立。
自無量數星球星雲，以及莫破質點與聲光熱電等等，乃至大地、土石山陵、江河洋海、草木鳥獸、圓顱方趾之倫皆随環中氣化，倏生倏滅，倏滅倏生。
實若虛，虛而實，無神而非不神，偉哉環中蓋無德而稱焉，其斯之謂渾天欤。
其德周普，乃無德可稱也。
莫破質點者，《中庸》曰“語小，天下莫能破焉”，清季學人以原質不可複析者，譯為莫破質點，依《中庸》義也。
渾天說出，始有哲學意義，自老、莊至于周、張皆受其影響。
周子太極圖之一，與張橫渠所雲“清虛一大之天”，皆本于古之渾天說。
其四，以自然名天。
世俗以凡事之順成者，謂之自然，此與學術無幹可不論。
今就自然一詞之見于學術界者而說。
何謂自然？以訓诂言之，自者自己，然者如此；自己如此，曰自然。
印度有自然外道，佛家斥自然論者為外道，以其不合于正道，故外之耳。
則以萬物之生，本無因緣，直自然耳。
如雲鹄自然白，烏自然黑是也，自然外道此計計者，猜度義。
确甚謬誤。
實則事物之生，不得雲自然，如鹄白烏黑亦由其生活适應環境而然，可謂無因緣乎？佛家破之宜也。
自然論者否論物之生有因緣，即一切物都無規律可言，此其所以大謬。
然窮理到極處，所謂宇宙本體，則字之曰道，亦字之曰天，此處所雲天，即是自然義。
夫于萬物而透徹其本體，萬物皆相對，本體無對。
于萬物而識其本體，即是于相對而透悟無對，乃知即無對即相對，即相對即無對。
則至極無上，已見本體，方知無複有在其上者，故曰無上。
於穆深遠，于讀烏。
於穆，深遠義。
而又言深遠者，極贊其深遠之至也。
不可诘其所由然。
不可問他以誰為因緣而生，實無有更在他之上而為他作因緣者。
他，謂本體。
為他之為，讀衛。
不可诘其所由然，則命之曰自然。
彼乃自己如此，非更有因方成如此，彼字，為本體之代詞。
非字，一氣貫下。
故曰自然。
自然之謂天，此天字之所指目，與其含義之深微，可謂至極，與前所舉諸天字都無一毫相近處。
嗚呼，窮理至于自然之謂天，語言道斷，心行路絕。
語言之道已斷，言說不能到也。
心之所遊履，曰行。
心行之路已絕，思維無可複用也。
孔子故曰“默而識之”，又曰“予欲無言”。
往者嘗聞英儒羅素以為窮理到極處，祇合名為禽獸的道理。
禽獸是無道理的，今窮理到極處更無道理可說，故取譬于禽獸。
此言大有幽趣，然實未見道也。
蓋以思維術去推測，推到無可推處，乃有禽獸的道理之歎耳。
由彼之說，将入不可知論，人生且墜疑霧中矣。
真見道者，默然自識、自肯，自肯，本禅家語，由自識故，自己肯定，熾然堅固不搖，與自信之意義相近，而尤深。
得大安穩，受用自在，何有禽獸雲雲之戲論乎？友人馬居士湛翁飲此甘露，餘平生勞于思，猶說食不飽。
晚周惠子曰：“施存雄而無術。
”解見《原學統篇》，可覆看。
其言精妙，亦與希臘以來哲人為學路徑相近。
莊生傷其昧于反己，有以也夫。
莊子之學亦有弊，詳《原學統篇》。
道字有多種義，此不及詳。
中國文字多音同、形同，而其含義絕莫有同者。
蓋中文字有本義，有引申義，引申便複雜。
本義則緣反映實物，而形諸聲音，遂造其字。
如天字之本義為巅，即高山巅也，初民仰望穹高蒼然者，而以習見之山巅拟之，遂造天字。
其後引申為渾天之天，則已離本義太遠，而猶有氣的意象微近。
至以自然言天，便與本義無些子可通也。
思想愈發達，即抽象作用愈趨于高深廣遠。
由文字引申之蕃變而可見，音同形同而異義之字，讀古書者随文取義，并不難辨。
讀書能不苟，自己作文用字決不至錯亂。
外人俗學中文至少須讀五經、四子及諸子書數種，與漢四史，專攻不過四五年工夫。
引申義多，此是中文最便利處，省得多記生字之煩。
義不同者，可以發人理趣，自不勞而記。
記生字則非強于記憶力者，必感大苦。
儒家用道字為本體之名，老子言道，半取之儒家，而其思想頗淆雜。
俟後詳。
其明文首見于《大戴禮》，曰：“大道者，所以變化而凝成萬物者也。
”見《大戴禮》《哀公問》第四十。
大道之大，贊辭也。
萬物一詞，解見前。
道者萬物之本體，此語說得最明白，蓋七十子展轉傳來，而戴氏采之入記耳。
餘少讀《論語》至《裡仁篇》，子曰“朝聞道，夕死可矣”，餘驚奮曰：聖言朝聞而夕死無恨者，道也。
死生亦大矣，何謂道？餘去聖久遠，無從聞，讀此文終不解何謂道也。
欲求注家言，先兄仲甫曰：漢學之徒闇于義，求聖人之意者，莫如朱子《四書集注》。
餘因讀朱《注》此章道字雲“道者，事物當然之理”，餘苦思久之，殊不契。
“事物當然之理”一語似說得太泛，吾向上尋不着根源，現前無入理之方，可奈何？思之不得而姑置累年，其後讀《易大傳》至“一陰一陽之謂道”，注家下語，令人茅塞。
茅塞，見《孟子》。
茅，叢生之草也。
凡著書者，其言不見道，如亂茅蔽塞人心。
旋讀《二程遺書》，程子曰“一陰一陽之謂道；道非陰陽也，所以一陰一陽者，道也”。
見《遺書》卷三，謝顯道錄伊川先生語。
餘喜曰：所以二字下得好，與《戴記》所以變化之旨通矣。
變化者一陰一陽也，其所以變化者道也，道不即是陰陽，譬如大海水不即是衆漚。
而陰陽之外無道，道不離陰陽變化而獨存。
譬如大海水不離衆漚起滅騰躍而獨存。
故《易》曰“一陰一陽之謂道”。
程子曰一陰一陽之謂道，此理固深說則無可說。
餘謂此在人能虛心深心體之耳，說到陰陽變化分明是相對，是法象已着，所以陰陽者是道，是法象之實體。
餘以《大戴禮》與《易大傳》互證，而始信道者萬化之根源。
根源者，本體之形容詞，切忌誤會。
根字本義，則木之根也。
然幹及枝既生之後，則與其所從生之根，便分彼此。
申言之，根自為根，幹自為幹，枝自為枝，互相别異，不可合而為一。
源之本義，則流水之源也，流出于源，而流自為流，不得與其所從出之源合一，亦如根與幹枝。
道者，萬化或萬物之所衆生，故道即是萬化萬物之本體，不可妄計萬化萬物與其所從生之道有彼此之别也。
譬如大海水是衆漚之所從生，不妨說大海水是衆漚之根源，但衆漚皆攬大海水為體，不可說衆漚與大海水可分彼此也。
凡餘書中有時說本體是萬化根源，或宇宙根源者，都是譬喻詞，讀者不可執喻而求其全肖。
佛家因明學曰：凡喻祇取少分相似，此立論之律也。
古詩曰：人生無根蒂，飄如陌上塵。
人生根蒂，即道也。
固有之而不自覺，故曰無根蒂耳。
此為不見道者，緻其永嘅。
人能見道，即觀我生固有根蒂，《易》《觀卦》曰“觀我生”，意深遠矣。
真真實實，富有日新，何有陌塵之歎乎？老氏大患有身，以有身為大患也。
佛氏一切有為法，如幻如化，有為法，謂萬物。
萬物皆有生滅，有變化，故名有為法。
法字與中文物字相近。
其猶未能于萬化萬物而透悟道真也。
道至真實，故雲道真。
聖人朝聞夕死之歎，其自警切至，後人顧可忽哉？且學焉而不聞道，知識畢竟無統會，易言之，知識之學無歸宿。
王輔嗣《易略例》雲“統之有宗，會之有元”，可謂深得《易》旨。
元者，萬物之原。
學必極乎窮原，方得見道。
宗，猶主也。
一切知識之學須見大道，而後得所宗主。
知識皆緣于法象而起，法象，本《易大傳》，猶雲現象。
象者物象，法者法則，物皆有則，故稱法象。
此詞甚精。
總合各部分的知識，祇是研究法象所獲之成績耳。
謂由此成績，便已揭露宇宙實體，餘未之能信。
實體與法象誠不可分，而實體是無對，是全體；法象是相對，是各部分。
全體雖不離各部分而獨在，然全體畢竟不即是各部分之拚合，故法象各部分的知識總起來，獨不能體認到實體。
譬猶以解析人體各部分細胞的知識綜合起來，決不能明了人生真性及領會人生豐富的意義也。
孔子“朝聞道，夕死可矣”之歎，蓋甚言道之難聞耳。
求道者不可偏任理智與思維術，注意不可偏任四字，非謂理智與思維可屏絕也。
反己與修養之功，實極切要，今不及詳。
反己一詞，包含深廣，不留心古學真髓者，當視為無謂之陳言。
此中釋道之一名，似未免牽涉過廣，然内聖學廣大悉備，說見篇首。
其中最大無外之公名，必綜其義旨之條貫與綱要，方可為釋，空泛不着實際，與挂一漏萬，皆違《大易》正辭之訓也。
《大戴禮》稱魯哀公問孔子曰：敢問君子，《小戴記》有子字，《大戴記》脫，今補。
何貴乎天道也？孔子對曰：“貴其不已。
鄭玄曰：已猶止也。
如日月西東相從而不已也，是天道也。
此以日月西東相從，譬喻天道之流行，決不單純，必有奇偶二用，相反而成變化。
奇偶二用者，陰陽是也。
因明學曰：喻，取少分相似，中國名學亦然。
日月出沒不同時，日往則月來，月往則日來，陰陽之相反相成，不可說異時。
陰陽恒是一齊俱有，不可說陽往則陰來，陰往則陽來，無有孤陽獨陽故。
變化無有已止。
《易》《幹》之《象》曰“天行健”，此其所以不已也。
不閉其久也，是天道也。
不閉，孔廣森曰：不閉不窮也。
”愚按不閉，言發展無竭也。
久者，猶雲永恒，無斷絕故。
無為物成，是天道也。
無為者，非如上帝造作世界故；物成者，天道之變化，無心于成物，而物以之成。
譬如大海水之動，非有意現作衆漚，而衆漚以成。
已成而明，是天道也。
”天道幽隐，無形無象，及其已化而成物，則法象着明；法象着明而天道即斡運乎法象，不離法象而獨在。
譬如衆漚起，而大海水即斡運乎衆漚，不離衆漚而獨在。
《大戴禮》《本命篇》有曰“分于道謂之命”，戴東原最喜此語，以為一言而發造化之蘊，然東原于此語，殊無正解。
道者，本體之目，是絕對而無匹，大全而不可剖。
今雲分于道何耶？倘誤解分字，将以為由一大性海起分化，而每一物皆攬取性海流出之一分，而受之為其本命。
一大性海，為本體之名，猶言道也。
一者，無對義；大者，無外義；海者，言其含藏無限的可能，故喻如海。
此中物字，赅攝無盡。
無機物類，大自太空諸天，細至一微塵，皆物也。
有機物類，最低如植物之始萌，最高至人類，皆物也。
如此，則萬物雖由道之分流以生成，道實超越乎萬物而獨在，此本民世情見。
情見，本佛氏名詞。
凡情虛妄計度，曰情見。
而從來哲人之宇宙論，苟窮其根柢，罕有脫此窠臼者，何況東原。
今避文繁，姑勿征辨。
儒學掃除情見，其言“分于道謂之命”者，此命字是就萬物生成言。
凡有機物皆有生，有生之謂命；死即命絕。
凡無機物皆有成，如氣體成其為氣體，液體成其為液體，固體成其為固體，乃至極微而不可目睹之物，亦成其為極微之物，是謂有成。
有成之謂命。
毀即命絕。
物之生也，道生之；物不能從無生有，若無道則物何由生？故曰道生之。
此本老子語，老學出于《易》也。
其成也，道成之。
準上可知。
故萬物皆以道為其本命。
分之一詞，自是就一切物各各禀受大道以生成而言，遂強名之曰分耳。
其實，天道是渾然大全，每一物皆禀受渾全之道以生成，易言之，每一物皆以渾全之道為其實體。
譬如大海水現作衆漚，自漚相言相者相狀，下同。
宛爾各各都有自相。
宛爾者，漚相本不實，而現似如是相耳。
其實，每一漚皆攬大海水為其體。
由此譬喻，可悟每一物皆以渾全之道為實體，非攬取性海流出之一分，以為其本命也。
性海，即道之别名。
是故莊生曰“道在瓦礫，道在屎尿”，宗門達者有雲“一華一世界，一葉一如來”。
宗門，謂禅宗。
中土禅學雖雲吸收印度佛家，而其植基于《大易》及《老子》者确甚深。
世界一詞，本世俗習用，今此雲世界不可随俗解，實則指法界而言。
佛雲法界，其義即謂萬物之本體，如來雖佛号亦是本體之名。
如是而來，無所從來，故曰如來。
深味乎此。
吾人何可拘小己而迷自性，妄自減其生命，等于滄海之一粟哉？自性謂道。
吾人如識得自性即是道，即自家生命本來至大，無有窮盡。
今拘小己而迷其本來，便自減損其大生命，而不免于短促，細小之悲也。
夫惟萬物自性即是道，道不離一一物而獨在。
易言之，道即一一物也，一一物即道也，是故人生不須遺世而别求道，惟當即于現實世界而發揚此道。
孔子曰“人能弘道，非道弘人”，義深遠哉！言人能弘大其道，而道不能弘大吾人。
所以者何？人雖禀道而生，但人既生便形成小己而自有權能，人可以自逞迷妄而障蔽其固有之道。
道雖不離乎此等人，而道究不能令此等人進于弘大，克荷其道也。
人能體現大道，克治迷妄，自明自誠自強之功進一步，即道弘大一步，其功之進也無止境，道之弘大亦無止境。
道實待人而弘，君子進德修業，以至裁成天地，輔相萬物，而道之弘大無限量矣。
弘道是一切人都應盡的本分事，不是就少數聖人說也，學者宜知。
《大戴禮》明道之言是真能以少文而攝無量義者。
佛家大經千萬言，每采集衆說而成，小經或不及四百字而善以少文攝無量義，中國先哲亦多如此。
聞西洋學人著述喜炫博，博而精固大佳，若繁蕪而少當于理，自損且損人耳。
其說皆本之《大易》，證以《證語》亦無不合，從來學人皆莫之省，餘故征引而随文附注雲。
道字之本義為路，從路義而引申之則有由義。
道字引申義頗多，此中但舉由義。
天道之道以訓诂言，應曰道者由義。
由字複有二義：一者因義。
由字亦訓從。
如世說雲，生有從來乎？死何所往乎？從來，即是因義。
佛書中釋因字，亦曰因者因由。
二者行義。
《論語》《為政篇》：子曰：“視其所以，觀其所由。
”朱注引“或曰，由，行也”。
《論語》《雍也篇》：子曰：“誰能出不由戶？何莫由斯道也？”蓋以萬化、萬物、萬事皆由道而出。
傷人之不悟，故以出必由戶為譬，而使之易曉也。
此由字即因義，蓋說宇宙論而言。
但此解與朱注異。
《論語》《述而篇》：子曰：“志于道。
”朱子注曰：“道，則人倫日用之間所當行者是，”此即以行之義，釋由字，蓋就人生論而言也。
實則二義盡可會通。
朱《注》祇雲“所當行”，而未指出主觀能動的，似未妥，不妨易雲，天道之在吾人而主乎吾身者，是名道心。
道心行乎人倫日用之間，自然有則而不可亂。
士志于道，則無私欲之累也。
有問：“朱注解‘誰能出不由戶’之由是行義，其注文極妥。
公就宇宙論之觀點而解為因由，似未合”答曰：聖人之意，自是要人從日用間理會源頭，所謂言近而旨遠也。
今直從源頭處開示，朱注方有基本。
道之一名，已釋如上。
本體之名甚多，如《易》之乾元、太極，《春秋》之元，《論語》之仁，《中庸》之誠，皆是也。
其在後儒如程、朱分别理氣之理，又雲實理，陽明所謂良知，亦本體之目。
陽明良知，是就心作用上顯示本體，此與《論語》言仁似相近，而亦不必全同，此姑不詳。
釋天、道二名已竟。
今當略說天人不二義。
天字或與道字合用為複辭，或單用，而皆為本體之名。
如前說訖。
西學談本體西洋哲學省稱西學，後仿此。
要不外以思維術，層層推究，推至最後，乃臆定有唯一實在，名之為第一因。
又或以為一切物之本體，終是知識之所不可親證。
親證，見佛籍。
證，猶知也。
遂自縛于不可知論。
此兩種結論雖複大異，而其設定本體為客觀存在，不可知論者，不必遽否認本體之客觀存在，祇是不可知耳。
易言之，即天人互不相涉，是則異中有其同也。
中學确與西學極端相反。
七十子相承之明訓曰：善言天者，必有驗于人。
漢人雖有曲解此言，以說災異，而其本義确非漢人所可假借。
蓋七十子親承孔子之說，而其後學展轉傳授也。
此言天人本不二，天不離人獨在，而人即是天，故曰不二。
故善言天道者，必即人道而征驗之。
即，就也。
言道，則别于非道。
人之失其道者，即不成乎人，故人道一詞甚嚴。
然人道本是天道，今即人而言，則曰人道。
《易》贊乾元曰“元者，善之長也”，此善字義廣，乃包含萬德萬理而為言。
長字讀掌。
長者，統攝義。
萬德萬理之端皆乾元性海之所統攝。
端，緒也。
如絲之緒，至微至微者也，引而伸之，則無窮盡。
攝者，包含義；乾者，動而健之勢用，元，猶原也；乾元者，幹之原。
非幹即是元，勿誤會。
乾元即是本體之名。
以乾元之在人而言，則名之曰性；以乾元統含萬德萬理之端則譬之曰海。
海至深廣，寶藏富故。
故曰元者，善之長也。
元之為言，明其為萬德萬理，一切善端之統攝者也。
本體如不具善端，即是空空洞洞，本無所有，何得為宇宙之原乎？西學談本體者，不能實證乾元，其所謂本體乃其情見所構之幻境耳。
所以知乾元為善之長者，人道範圍天地，曲成萬物，無有不循乎理而可行，理者，理則。
《詩》雲“有物有則”是也。
今雲自然規律，即物則之謂。
無有不據于德而可久。
據，守也。
以德為守，而無一行之可離于德。
德，理者，人道之大綱也。
失其綱，則人道無與立。
人道之有是理與是德也，非由意想安立，非從無中生有。
乾元性海實乃固有此萬德萬理之端，其肇萬化而成萬物萬事者，何處不是其理之散着，德之攸凝。
乾元性海，至此為長句。
本體是含有萬理之端，其肇始變化而成一切物事，皆理之散着耳。
德者，得也。
如白紙具白德，此白德即白紙之所以得成為是物也。
本體必具無量盛德，乃得成為萬物之本體。
如剛健也，生生也，誠也，常恒也，皆本體所固有，乃至衆德不可勝舉者，莫非本體潛伏其端。
是故《大易》、《中庸》并有天德之言，而天則與天理，亦見于《易》及《禮記》。
惟人也，能即物以窮理，理雖散着乎庶物，而會通與主領之者，則心也。
反己以據德，蓄德在反己，而施之于物，則須格物。
而總持之，德、理雙持，缺一即虧其本。
以實現天道于己身，而成人道，立人極。
此其所以“範圍天地之化而不過”，惟有理以利于行；天地，謂大自然。
明于庶物之理，故能以人工操縱與利用自然，專以興利，使自然效其用而無過差。
“曲成萬物而不遺”，惟有德以善其守。
人類以德相孚，故能互相輔導，賢能則彼此相勖而俱進，其于不材者，則扶之以進于材。
因其人之資性而委曲成全，曰曲成；無有一人被遺棄者，故曰不遺。
人類能守德而不倫薄，故相輔如是之固也。
是故征驗之人道，而知萬德萬理之端，一皆乾元性海所固有，易言之，即天道所本具。
《易》贊乾元曰“善之長也”，非洞徹天人之故者，能言及此哉？ 或有問曰：“公以德與理歸本于天，雖宗經立論，顧自今以往，恐未為應機之談也。
”或人疑餘宗《大易》等經而立論，迂固而不通變。
答曰：天者，本體之名。
人之有生，與一切物之成其為物，畢竟不是空華，不是幻化，更不可說無中生有，其有本體無疑。
既有本體，則人與物雖極無限量之發展，要皆由其本體統含無限量之可能，餘自信此非倒見。
見解陷于迷妄，名之曰倒。
借用佛籍名詞。
夫理者成物之基，德者立人之本，謂非本體固有其端可乎？物未有不具形式，而可成其為物者，形式即理，故曰理者成物之基。
古籍言型範，亦與形式義近。
佛典言形色之形，亦形式義。
餘昔造《新論》《新唯識論》之省稱。
明本體備萬德，含萬理，肇萬化，闡《大易》之幽旨，顯宇宙之基源。
學不究乎是，則百科之知精博而無原；理不窮乎是，則萬殊之故，闇郁而不彰。
故者何，一本散為萬殊，萬殊不離一本。
所謂一為無量，無量為一是也。
陽明悲世學無頭，王陽明嘗教學人須識得頭腦。
世間學術誠無一不重要，但不可無頭腦，愚謂儒家天人不二之本體論才是頭腦。
陶公歎庶士馳車。
陶淵明詩有雲：“如何絕世下，六籍無一親。
終日馳車走，不見所問津。
”六籍即六經。
馳車走，謂一意外馳，不知反己也。
行人問濟渡處，曰問津。
世遂以求本原之學者為問津。
世儒皆以陶公淫于禅道，不知其志實在儒。
追往哲之深懷，冀來者之有悟，餘以此自靖焉可耳。
揚子曰：“人不天不因，天不人不成。
”漢揚雄，字子雲，作《太玄》以解《大易》；又仿《論語》而作《法言》，亦敷宣《易》義。
何言乎人不天不因？人生非幻化，乃本乎一誠而立。
一者，無對義；誠者，真實義。
誠者天道也，若不有天則人将何所因而得生乎？故曰不天不因。
天與道皆本體之名。
道者，因由義，說見前。
揚雲“人不天不因”可與前文釋道處參看。
何言乎天不人不成？天有其理，而充之自人。
世人祇知在物為理，不知天者物之本體。
天是變化不住，流行不已；物者變化流行之過程，所謂現象是也。
若于現象而透悟其真，則在物之理實天之理也。
下言德者，準知。
惟人能窮理而力行之，理乃充實不虛，故曰充之自人。
不有人充之，則理亦虛矣。
天有其德，而體之自人。
在人之德，實禀之于天，故曰天之德。
《中庸》曰：“苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？”此言惟聖人能反己自修，乃能知天德之在我，而實踐無虧也。
體字有二義：曰體認，曰體現。
人能體認乎天德而實現之，則德乃流行盛大。
不有人體之，則德不流矣。
然則，天若不有人，其理虛，其德不流，是天猶未能成其為天也，故曰天不人不成。
揚子此說，實本于《大易》“裁成天地，輔相萬物”，《中庸》“位天地、育萬物”，與《論語》“人能弘道”諸義。
或有難言：“在物之理，在人之德，胡為而推本于天？已推本于天矣，胡為而天複待人以成耶？”答曰：汝知其一莫知其二，“人不天不因”，揚子之言深遠矣！人不因天而得有生，是從空無中而突生也。
無能生有，斷無是理，斷無是事。
且一言乎人已有物在，物以理成，無理，焉得有物。
人以德立，德者，人之所以特殊于萬物者也。
無德，即人無以立。
德與理皆天之有也。
本體統含萬德萬理之端，故曰德理為天之所有。
故說天，為人與物所以成所以生之因。
天若不含備德理隻是空洞的，何能為人與物之因乎？《中庸》末章引《詩》曰“上天之載”，蓋以其含備萬德萬理之端，故曰載也。
揚子作《太玄》解《易》，深于天人之故。
汝不究本窮源，妄疑胡為乎？然複須知，天雖為萬物生成之因，此中萬物，即遍包吾人與天地或萬有而總舉之。
他處仿此。
而天即是萬物實體，非超脫乎萬物而獨在之大神，更迥異乎形而上學者妄計有萬物之第一因，為變相之大神。
更迥異乎四字，一氣貫下。
天道恒變動不居，注意恒字。
發展無竭，其化而成萬物化者，變化。
即不得離萬物而有己。
己者，設為天之自謂。
天之成為萬物，即不在萬物之外。
譬如大海水已現作衆漚，即不在衆漚外。
易言之，天乃退而受成于萬物。
此理深遠至極，未可以意想橫猜，餘初悟及此，不知手之舞之，足之蹈之，而無可言其蘊也。
餘嘗疑老子雲：“生而不有，天之生物，即與物為一，非天離物獨在以物為其所有，故雲不有。
為而不恃，陰陽變化，不期于成物而物成，此天之為也。
物成則任物之自緻其力，而天不居其成功。
《論語》《陽貨篇》曰：“天何言哉？四時行馬，百物生馬，天何言哉？”正明天之為而不恃也。
長而不宰，長讀掌。
長者，主領義。
何謂主領？天雖成為物，固未嘗廢其潛移默運之功。
易言之，每一物皆有其内在的潛移默運者，是乃天之主領乎物也，然而物之一切創造畢竟是物之自創自造，而天絕無所規劃宰制于其間，則物各自主而已。
故曰不宰，譬如衆漚皆有其内在的潛移默運者，是乃大海水之主領乎衆漚也，然而衆漚之奔騰活躍畢竟是衆漚之自力所為，非大海水有所規劃宰制于其間也。
是謂元德。
”見《老子》上篇第十章。
元者，原義，即《易》之乾元。
“生而不有”，“為而不恃”，“長而不宰”，此三者皆乾元之德也，但餘之此解不必合于老氏之旨。
《老子》書中元字、皆是幽冥義，王弼注《老子》第一章雲“元者冥也”。
其注此中元德亦雲出乎幽冥，非真究老學根柢者，不能真知彼之所謂元也。
後當略論。
此義必本之《大易》。
今《易經》雖不見此文，而其義則确出于《易》也。
《易》為五經之原，七十子依據《易經》而推演之作必不少，惜皆亡失無可考耳。
上引“生而不有”等文，餘附注皆據《易》義。
“生而不有，為而不恃，長而不宰”，是三者皆乾元之盛德，易言之，即天德。
乾元與天皆本體之名。
注見前。
天以陰陽變化而成物，以者，用義。
陰陽變化天之大用也，大用顯發而萬物于斯成。
萬物即依變化不住的大用而立名，實非離大用而另有各别固定的物。
須善會。
物成而天亦不離物獨在，是故說“生而不有，為而不恃，長而不宰”，所以截然不同乎宗教之造物主也。
說有“生而不有，為而不恃，長而不宰”之盛德焉，所以得為萬物之實體，而截然不同于西學談本體者憑其空想所構之幻境謂為第一因也，更非如意志論者以盲目追求為宇宙開發之原也。
繹此三盛德，自是聖人“近取諸身，遠取諸物”，見《易大傳》。
深切體認物我共同之大原而見得如此。
大原，為本體之代詞。
物我之物，即總舉自我所相與聯系之天地萬物而為言。
學者深味乎天德之“生而不有，為而不恃，長而不宰”，則知天之縱任萬物以互相比輔，各得遂生，各得有為，各得自主。
比者，互相親近輔助之謂。
詳《易經》《比卦》。
主，猶宰也。
孔子故曰：巍巍乎惟天為大也。
見《論語》《泰伯篇》。
然則，天之不恃自成而退然受成于萬物，惟其至大已爾，其可以細人之情測天乎？或曰：“公以老氏此文，本之《大易》何耶？”答曰：老雲“天地不仁，以萬物為刍狗”，明明與天德不類也。
老雲天地，實就陰陽變化而言，而雲天地者文學造詞之妙耳，讀者切勿向蒼然之天，塊然之地去索解。
老氏本《易》家别子，采用孔門《易》說，自無不可。
其言治道，主張放任、無為，治道之道，猶言方術也。
道字之本義為路，路者交通，故亦可引伸為方術。
故節取此文，以申己義。
然此文實言天德與彼雲“天地不仁”正相反，則彼所不計耳。
且夫《大易》以生不有、為不恃、長不宰，言天德，乃所以任萬物之各竭其力，大成人道，而益顯天德之至盛耳。
老氏忿聖智之以百姓為刍狗，可謂慧沖而情深矣。
沖，亦深也。
顯矯之以放任、無為，願民之無知無欲，各自孑立，而絕無裁成輔相之道，《易》曰“裁成天地，輔相萬物”，老氏絕不見及此。
将使生民返諸幽冥。
人道無成，而天德虧蔽，蔽者障塞；虧者虧損。
豈非老氏之大謬也欤？ 或曰：“揚子言‘天待人而成’，今公言‘天受成于萬物’，則與揚子不得無異矣。
敢問所以異？”答曰：不異。
人者，萬物中之一類耳，不在萬物外。
吾言萬物者，舉其總名，而意之所注獨在于人。
夫萬物發展自渾淪一氣，漸凝為諸天無量世界，不知經曆幾許長劫，劫，猶時也。
由無機物進至生物，更不知經曆幾許長劫，生物複經無量劫進至人類，而靈性始露，庶幾登峰造極。
從一方面說，人類與萬物本來同體，人與萬物其本體是一，故雲同體。
一味平等，無有差别。
從另一方面說，人之靈性顯露是其所以特殊于萬物，而為天之所獨寄者也。
萬物有理而不能自明，惟人能即物而明理，得以化裁乎物。
化者變化；裁者裁成。
無機物有理自然規律即理也。
而無德，動物有知覺而靈性猶眠，眠者，潛伏義。
亦無德。
德字雖作釋，不得已而約言之曰：德者，人之禀受于天而實踐之，以立人極也。
其義有二：一曰德不祇是無惡，而有積極的意義。
《大易》首言天德之剛健與生生此便是積極。
健德、生德是萬德之端也。
作惡者之強勇，儒者謂之迷罔，佛氏謂之颠倒，正是喪其所禀于天之健德。
生生，便是油然一團生機，充滿大宇，大生廣生，其在人則名之為仁，以仁感人則人迎生機而見受，故仁有愛義，從受之者言也。
憎惡起則殺機動，故惡人者，人亦惡之，此仁之反也。
然有辨者，倘惡出于公，如惡惡伐暴此便是義，終不違仁。
二曰德是無迷妄分别，無小己之私。
凡人喪其天德，才興迷妄，才有小己，種種不德之事皆由此。
惟人也靈性顯露，始能自識其所禀于天之德源，而涵養以實之，擴充以大之。
德積而流則周浃乎萬物而無間，此人道之盛而天所為待之以成也。
夫天之生物天非造物主也，何雲生物？物生不無因，乃因天而生也。
以物生之因乎天，故說天生物耳。
未嘗吝于德也。
物體之組織未臻于精利，猶不足以顯發靈性，拙著《新論》壬辰删定本頗詳此義，茲不贅。
故不能有德。
德者靈性之流也，然人有靈性而或喪之則陷于不德，是暴其天也。
暴天者失其所以為人，不祥莫大焉，是可痛也。
惟人能自覺改而遷善，則複其初。
人終不負天，而完其天待以成之使命，人道之尊在此。
夫人道立而天道始成，人之外無天也，故曰善言天者，必有驗于人。
萬物因乎天而成，終無以自成。
物之成也，因天之理，故《詩》曰“有物有則”，言物之成必有理則也。
本書用萬物一詞，有時含攝人類在内，有時不攝人類，讀者可詳上下文而辨之。
此中萬物，即不攝人也。
大自太空諸天體，細至微塵、塊然己耳。
何自成之有乎？動植諸物或有生而無知，知者，知覺。
生物學者亦有謂植物有知覺，然極暧昧猶難承認其有知。
或有知而無靈，知字同上。
靈性之意義至深遠，由孟子所謂智之端，進乎《中庸》所謂“不惑之智”，上極乎《易》之所謂“大明”，佛氏所謂由本覺，以極乎圓明，皆婁性之謂，人之極下劣者，雖有其萌而難發展，動物則不得有此。
此皆因天而成之，非有所自成也。
獨至人類乃為天之驕子，雖複因天而成，顯能挺然發揚自力，卓然着見特殊之自成勝迹。
進德，則嚴于改造自我，而至聖神；孟子曰：“大而化之之謂聖，聖而不可知之謂神。
”明理，則勇于改造宇宙，而司化育。
變化萬有，養育萬物，先民以是為上帝之功，及人類發展乃起而司其權，代帝功矣。
是則不惟吾人自成而已，确爾将天之所不曾自成者，皆為天而竟成之。
偉哉人類！上天德理鹹備之豐富寶藏，上者，贊詞。
惟人全承之，而以自力開辟，以自力創造。
變動光明，如金出礦不重為礦。
人類乃有官天地、府萬物之權能。
官，猶主也。
至此，而天亦仗之以有成，豈不盛哉！ 德必與理通。
德通理者，德亦具理故。
理不必通于德。
有但是理，而無所謂德與不德故。
德通理者，舉德之全體而言，是謂一理；以德之分殊言，亦得雲衆理。
德之分殊者，如仁義禮智信等等。
理不必通德者，如平常辨物有方圓長短等等，乃至科學發見自然規律皆理也。
此等理自無所謂德與不德，即不與德通也。
德字之義，以訓诂言，德者得也。
此乃從字面上作解耳。
而德之真義，要不容濫，如《易》雲“天德”則其義旨深遠至極，此不及詳。
今就德之在人而言，即俗所稱道德是已。
世俗習用已久，祇好仍用而不易。
然道字與德字連合成詞，則道亦即是德，不可向道字另索解。
道德一詞，含有真與善及智慧等義。
人之德實源于天，故有真善義。
德者靈性之流，故有智慧義。
靈性原于天而其發展則有賴于人之學養。
道德與明智是合一不可分，罪惡與愚癡是合一不可分。
《大易》《蠱卦》明萬惡始于惑，義深遠哉。
理字之義至寬泛，如形式、秩序、規律、軌範、法則、條理等等，皆理之異名也。
如說圓棹，此圓便是理。
又如腐草一堆，人見為混亂無理，實則其中縱橫結集自有條理方得成堆。
無理便不可成堆也。
然理字亦有特殊義，如儒書中有言一理者，則此理為本體之目，前雲舉德之全體而言，是謂一理者即此義。
中譯佛籍，真如亦名真理，與一理之義相當。
真如，即萬物實體之名。
總之，言德則必有理與俱，言理卻不必有德與之俱，此不可無辨也。
物皆有理，而德與理全備者，惟人則然。
德理皆原于天。
物以理成，不可诘理之所由；即物窮理之事，總是由分殊的理會歸于普遍的理，更由普遍的理會歸于至極無外之普遍的理，到了至極無外之普遍的理，便不可诘其所由。
《莊子》雲“惡乎然？然于然”，是也。
人以德立，不可诘德之所由。
道德軌範如衆星之燦爛于太空，人皆仰之矣。
賢者不忍違反道德，不肖者縱小己之私而違之，初亦内慚，習久便無慚。
然機詐險阻如魏武其述志令猶不無慚也。
古今窮兇極惡、靈性梏亡殆盡者，當無幾輩。
其不忍或不敢違反道德，或違之而内慚者，則人類之常情也。
汪大紳評孟、荀性善性惡之争，謂荀卿不無據而孟子見本原，宜辨異而觀其通。
大紳了天人之故，此中不及衡定。
若夫以功利之見而論道德，必以為人各欲遂其謀利計功之私，而以己私莫可獨遂，必于己外，顧及他人，甚至以利誘人而便己之私。
久之，因社會關系形成清議種種制裁，逐漸養成道德感。
此等膚論不足與辨。
人之不畏清議者從來多有。
若謂利人純出于為己之一種手段，人性本無善根，此說果然，則人與人之間真無一毫血脈貫通處，而謂人可相與為群斷無此理。
孟子性善之論可謂知天，惜乎能喻此者少耳。
人之道德感無可诘其所由，如以事親之孝論，為何而要孝乎？倘以報恩為理由則将問為何而要報恩？子玄《莊注》曰：萬物之生也，自然耳，而萬物不謝生于自然。
此論亦有趣。
然《詩》不雲乎？“孝思不匮”，本于性情之不容已。
餘見世間每有不孝之子，時或良心乍動，深自慚惶，不敢且不忍以詭辨自解免，可見人情未有以不孝為可安于心者。
舉孝為例，其他道德莫不皆然。
嘗謂道德之本質恒無變易，道德表現之形式則随社會發展而有變，如孝德本質無可變而父母或幹涉子女正當之自由，子女可不從，此則形式之變也。
忠德本質無可變，昔言事君以忠，今當忠于真理，忠于社會、國家，以及忠于賢明之領袖，此亦形式之變也。
他可類推。
要之，道德為何不可違反？此無可诘問理由。
問而有答，其答亦等于不答。
當知一切道德隻是應該的，不可問其何以故。
此理說來甚平常，而至理并不是說得好聽，惟其是應該的則不謂為天之使命不得耳。
故知德與理皆原于天也。
前文有雲，上天德理鹹備之豐富寶藏，惟人全承之，故欲知天者，不可不知人，天人本不二，舍人而求天，天其可知乎？ 夫人類與萬物本不可分離，實為互相聯系之全體。
而人者，祇是萬物發展之頂點耳。
萬物進進，而至于人，進進，用張橫渠語。
進而不已，曰進進。
始成就天工之所未能自成者，不得不驚歎人類突變之奇迹。
然自另一方面言，萬物趨進之勢不達乎人類突變，克荷天成之盛業而自不容已，則吾人奏天成之功，其可曰萬物無預耶？天固受成于人，而亦受成于萬物。
竊怪揚子猶未深察及此也。
天成一詞，本《尚書》《帝典》。
帝堯命禹治水土，奠高山大川，命羲和掌治天文，正四時，利人事。
地以之平，天以之成。
今當簡單作結曰：儒者天人不二之本體論，其特點略言以二：一曰絕無宗教迷情。
二曰絕無形而上學家戲論。
其有此二特點者何？儒者以天道為人與物所以生所以成之因。
天，道皆本體之名，見前。
此中物字，即遍包天地萬有而為言，後仿此。
其所謂因乃近取諸身，遠取諸物，而體認得人與物皆固有内在之大寶藏，乃推出去而說為天為道，說為人與物所以生成之因。
固有者，本來自有之謂。
由體認之極深極廣而發見吾人内在之大寶藏，即是天地萬物内在之大寶藏；天地萬物内在之大實藏亦即是吾人内在之大寶藏。
宇宙基源不可剖而為二，孔子曰“吾道一以貫之”，此之謂也。
大寶藏一詞見中譯佛經，中國禅家亦喜言之。
今此以大寶藏形容本體，曰内在者，本體非是離人與物而獨存于外界故。
吾人自明自肯：固有與天地萬物共同之内在大寶藏，富有日新，無窮無盡。
自肯一詞，注見前。
不獨增長其開辟自然界資源之知解與權能，亦不獨發見自然理則而持行之，以不迷于舉措，《易》《大傳》雲：“聖人有以見天下之動，而觀其會通。
”又曰：“形而下者謂之器。
化而裁之謂之變。
推而行之謂之通。
舉而措之天下之民謂之事業。
”愚按觀會通者，即深察自然之理則，以此得變化裁成乎萬物，而推行之以通其利；亦複本自然理則而舉措之天下，以興事業。
将見吾人自能充養其與天地萬物一體相親之懷抱，日益宏拓深遠而無閉閡之患。
《春秋》太平、《禮運》天下一家之道由斯而可大可久也。
是故儒者說天道為人物所由生成之因，乃從反求諸己與深察一切物之内蘊，而始發見物我所共同固有之大寶藏，遂說名為因。
譬如發見衆漚所共同固有之大海水，可說大海水為衆漚之因。
易言之，即發見内自本因。
此因，非超脫吾人與一切物而外在，故曰内；不是從他處得來，故曰自；本來有故，非後起故，故曰本。
非如初民時代，以其迷情妄信有外在之大神為創造萬有之不平等因。
非如二字，一氣貫下，不平等因者，如印度婆羅門執有大梵天自在變化為萬物之因。
佛家破之，謂大梵天是不平等的因，以其超乎萬物之上而獨尊故。
此其掃蕩情見，獨掘理根，非天縱之聖能有是乎：理根一詞，見子玄《莊注》。
理到極處謂之一。
一者絕待義，此衆理之根也。
情見者，妄情猜度，違于事理而迷執為正見，是謂情見。
學者常用感情的邏輯而不自知其誤，即情見之謂。
夫内自本因者，在《易》則名乾元性海，是吾人與天地萬物所共同固有之也。
若不見内自本因而惟任情見向外推求，妄建立第一因以說明吾人與天地萬物所由生成，則其迷謬，視宗教之不平等因有其過之無不及也。
夫第一因者，自下向上推去重重因果，推至無可推，始建第一因；再從上向下順序而玩之，因果重重，遞相鈎鎖，印度佛家世親至護法之唯識論其言萬物依衆緣而生，确是因果重重，遞相鈎鎖，則吾人與天地萬物真是一副機械耳。
由宗教不平等因之宇宙觀，将使吾人自小而皈仰上神，起超越感，易流于絕物、遺世、離群種種變态。
中國道家之學，自關尹、老聃開宗。
《莊子》《天下篇》叙關、老宗要，在“主之以太一”，确未完全脫離宗教意義。
中國知識分子受道家影響頗深，其流于自私、頹廢，不能與庶民同憂患，則顯著之事實也。
漢以後，佛教盛行于士大夫與庶民間既不能出世，亦無所謂入世，其弊益不勝言。
由形而上學第一因之宇宙觀，惟覺人生若僵固之物而已，實無人生之意義與價值可言。
百年以來，歐西人日趨于凝固、卑隘，無剛大宏放之氣概，無包通萬有之睿智，無與人類共休戚之情懷，其哲學之貧乏由來遠矣。
洪惟孔子之内聖學，明示吾人皆固有其與天地萬物所共有而各足之大寶藏。
乾元性海，統含萬德萬理萬化之端，故稱大寶藏。
共有而各足者，人與天地萬物同此一大寶藏，故雲共有；每一人或每一物皆是全具此大寶藏，并非各得大寶藏之一分，故雲各足。
譬如每一漚皆是全具大海水，不是衆漚各得大海水之一分，以大海水不可剖析故。
此譬最切。
其大無外，其深不測，其富有不可量，其流動變化無窮無盡。
一個人或一粒沙子，從他的個體上看是微小至極，若從他的本體上說，确是其大無外，乃至變化無窮盡。
理實如是。
吾人之内自本因即大寶藏，若是其盛也。
然則人可恃天而無須費自力乎？内自本因，即天也。
曰：否，否，不然。
内自本因雖是吾人所固有，要待吾人以自力開辟，以自力創造，以自力發展。
譬如守财奴，家擁钜資而不知經營，不肯動用，則粟腐于倉，金锢于室，其人以貧乏度其終身與乞丐何以異？又如穎異之子，得天優厚，而浪放不學竟成廢物。
舉茲近事為喻，可見吾人須以自力開拓内自本因，發揚光大，貴其不已。
此《大戴記》語。
人不可恃天，而天實恃人以有成，人生擔荷天待人成之偉大使命，其可自小自餒自懈自棄而忘任重道遠之永圖乎？道遠之道，猶路也。
譬之行路，其途極遠當奮勇往前而已。
宗教家信有全知全能之上帝創造世界以及吾人，孔子之道适與彼反，全知全能惟人類其勉而進趨。
宇宙果有上帝其必為人類之所造成也欤。
洞徹天人之際者，莫如《大易》。
“人不天不因，天不人不成”，揚子雲片言而抉《易》之蘊庶幾通才乎！ 天人雖有分，畢竟不二。
一言乎天，便是對人而得名。
然天實不離萬物與人而獨在，且必待萬物發展已至于人，而天始得仗人以完成其天道。
人未出現時，天且未成，而可離人以覓天乎？此中言人，即攝萬物。
後準知。
離人而覓天，則佛教之反人生，而求圓成大寶藏于空寂之鄉，一神教之立主宰于萬物之上，西哲談本體者，向外推求第一因，皆陷于倒妄而不自覺也。
一言乎人，便是對天而得名。
然人與萬物不可憑空忽然而起，印度古代有一種外道，說世界是忽然而起，佛家破之。
實皆以天為其内自本因，亦謂之大寶藏，是為萬物與吾人發展無窮之所自出故。
“人不天不因”，此至理之絕不容疑者也。
若祇承認萬物為實在，此言萬物，即攝人，故不另舉人。
而否認萬物之内自本因，易言之，即否認天，則宇宙人生無根源，斷無是理。
且人生無根源，即無依止，雲胡而可？陶淵明詩曰：“衆鳥欣有托，吾亦愛吾廬。
”吾廬者，謂吾自有之天也，猶孟子所謂仁“人之安宅也”。
人能受其自有之天而居之安，即無浮生之感。
哲學上之無因論，餘未知其義之所據哲學家不談本體者，餘皆謂之無因論。
但吾儒所雲因，是萬物之内自本因。
餘雖不贊成無因論，而神教之不平等因，與西哲之第一因，則亦餘所不能印可者。
是故天人本不二，而亦有分，雖分而實不二，此内聖學根柢也。
附識：佛教雖富于哲理，而其為道确是反人生，《原學統篇》曾略言及此。
此中道字，謂佛氏教理及修行方術。
佛經說圓成實性是大寶藏。
圓成實性亦名真如，亦名無為法，乃本體之目。
圓成實性亦省稱圓成。
圓者，圓滿，本體無虧欠故；成者，成就，亘古現成，不生不滅故。
實者，真實；性，猶體也，圓成是萬物實體故。
佛說圓成為大寶藏，即不以本體為空洞的，似可與《中庸》“天載”之旨相通矣。
“天載”，曾見前。
而其實乃絕不相類，佛家談本體畢竟歸于空寂，餘在《新論》《功能章上》評論空宗辨之詳矣。
其所謂大寶藏究是不生滅、不變化之大寶藏，與吾儒相去不止天淵隔絕也。
餘借用此詞以形容乾元性海，則其義自不同于佛氏之所謂圓成，故辨之于此。
天人不二，已說如前。
今次略言心物。
餘猶憶清季郡人有還自海外者，始言西學有唯心論與唯物論之對峙，各是其是不可相融。
時餘孤陋寡聞，姑志其說而已，後來博究晚周諸子，即留心此一問題，然終不見有唯心唯物之說。
唯心唯物二詞，本以對立而始有。
中學從來無有于心物各執一端者，故無唯心唯物二詞。
中國學術自昔以儒家為正統派。
晚周諸子百家繼孔子而興者，道、墨、名、法最盛。
老子者，道家之大祖也。
道家皆宗黃帝老子，實則黃帝是其假托，而所宗者獨老子耳。
《史記》《老子傳》曰：“世之學老子則绌儒學，儒學亦绌老子。
”唐司馬貞注曰：绌者，退而後之也。
此言甚可注意。
附識：《史記》《老子傳》首稱老子姓李，名耳，字伯陽。
孔子适周，問禮于老子。
後文又雲：“或曰，老萊子亦楚人也，著書十五篇，言道家之用，與孔子同時雲。
”唐張守節曰：“太史公疑老子或是老萊子，故書之。
”據此，則前文雲“老子姓李，名耳”原非确實之紀載。
更奇者，傳文叙老萊子之後，複叙述孔子死後百二十九年，有周太史儋者。
中略“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。
”據此，則老子其人根本無從确定，而傳文最後又曰“老子之子名宗，宗為魏将封于段幹。
宗子注，注子宮，宮玄孫假，假仕于漢孝文帝”雲雲。
老子本人尚不能确定為誰，而居然詳叙其子以下世系直至漢孝文時，其曆世之人名皆可舉，豈不怪哉？《史記》《老子傳》寫得迷離恍惚，頗似神怪小說中人，不知馬遷何故如此？老子為道家之大祖，道家在六國時流傳之盛殆過儒家，赫赫大師之生平事迹何至完全失傳，而不可确定其為誰乎？蓋道家之徒必欲尊老氏于孔子之上，而僞造“孔子問禮”之事，不得不稱老與孔同時，其最初造謠之動機蓋如此。
或謂造謠始于莊子。
餘謂《莊子》本寓言非必有意造此謠，蓋其同時之道家，因之以造謠耳。
其後道家鄙夫又有謠傳老子即老萊子，複謠傳老子即史儋。
而李假之先輩蓋僞稱老子即其先祖。
有無李耳其人，殊未可知，馬遷作《老子傳》盡收謠言，全無考核，失史職矣。
老子決有其人。
《老子》一書其失在太偏而多蔽，然其理趣深遠，其文高渾，亦非六國時人可僞托。
其姓名當從《莊子》《天下篇》所雲老聃者是。
《天下篇》所叙諸子都無造謠之事也，其時代後于孔子而前于孟轲，餘已略言之于《原學統篇》。
七十子後學傳記亡失殆盡，其绌老之言無可考。
孟子拒墨而不涉及道。
荀子猶稱說道書，儒家分派甚多當不止韓非所稱八儒，必有绌道家者。
秦燔書無可考耳。
今觀《老子》書則攻擊儒學不遺餘力，姑略征較。
儒家宇宙論，則依健動之勢用，而示其原，道家則探原于幽冥，此義後詳。
此根本上不相容也。
儒家人生論，仁義以原其生，本體流行以一陰一陽之變化，而成萬物與人，故陰陽者本體之大用也。
就陰陽之在人而言，則曰仁義。
仁者，陽之生生，而無畛域；義者，陰之形分，而有裁制。
吾人體仁則複其本體而物我無間，達義則順其本體之大用而物我各得其所，裁制不失其宜，故推原吾人之所以生而人道昭矣。
《易》《大傳》曰：“立人之道，曰仁與義。
”禮樂以暢其性，樂者和也，即是仁。
禮者序也，即是義。
人人不舍禮樂，則莫有不暢其性者。
自強不息，以固其志。
人莫不欲善，此其志也。
不能自強，即不能恒持此志。
範圍天地，化裁萬物，備物緻用，以養其欲，給其求，是則本末畢具，人道所以立也。
老氏不達仁義之髓而妄非之；不通禮樂之原而妄薄之；不解自強之義而求複于嬰兒，以嬰兒柔弱，不用智故。
夫嬰兒無智，不能辨物燭理，不能判别善惡，假使人皆如此，則人類将為何狀乎？且《易》言自強，是上達精進義。
若使人類複于嬰兒之冥昧，則人道廢矣。
《論語》曰“君子上達”。
上達者，發揚靈性，與天地萬物同體，而無小己之私。
下達者反是，即堕落而失其所以為人。
精進者，剛健之至，進德修業無已止。
此豈柔弱所可幾乎？老氏曰：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。
”又曰：“為無為，事無事，味無味。
”因天地之利而無所事于天地，順萬物之性而無所導于萬物，是謂“為無為，事無事”。
以恬淡為味，則寡欲而何求？如此，則範圍天地雲雲皆老氏所厭聞也。
餘嘗三複老氏之言，伎巧多而奇物起，利器多而國家昏，古之所謂霸國當有此患。
老氏确有睿識，惜乎其有見于霸術之一方面，而不知所以轉禍為福之道也。
若如孔子天下為公之道，伎巧公之于天下之人人而不為私用；奇物利器公之于天下之人人而不為私利，則何昏亂之有乎？且天地之利于人者固有，而利之未辟者不可勝計，其有害于人者尤不勝窮。
萬物之有待于變化裁成，是吾人職責所不容诿也，其可曰“為無為，事無事”乎？若慮人之耽于物欲，先儒以人之對于物質起貪欲，亨受過分而猶不足者，名曰物欲。
則使人人由乎仁義，習乎禮樂，強于上達，何至縱欲而失人性乎？樂者和也，和則通天地萬物，是一團生意，無彼此之隔。
禮者序也，序則因彼此之公情而為之序。
使彼此各盡其所應盡，各得其所應得，人皆自由而皆以對方之自由為界。
《禮記》《大學篇》曰：“所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右。
”此自由之序也。
人己之間自有适當之序；個人與團體之間自有适當之序；；團體與團體之間自有适當之序。
序之立本乎人情之大公，人情之大公即天理也。
至于《春秋》之辨物正名，五官簿物不失其真。
《原學統篇》可覆看。
《論語》曰“視思明，聽思聰”是也，老氏則曰“五色令人目盲，五音令人耳聾”，是欲絕物而廢聰明。
故《大易》曰“知周乎萬物，而道濟天下”，老氏則曰“常使民無知無欲”，其相反若是之甚也。
易之比卦明萬物互相比輔而生，《周官經》本之以立制度，社會發展當由渙散而趨結集，自然之理也。
老氏則欲人各孑立，老死不相往來。
《易》曰“先天而天弗違”，老氏乃曰“不敢為天下先”。
自晚周六國以來将三千年，易道不幸晦蔽，而老氏之學士大夫樂于奉持，以苟全于帝者統治之下，其遺害可勝窮乎！餘生性疏脫，少時喜老、莊，六經之言簡易平淡餘讀之短趣，無所入。
年三十五，深念舊文化崩潰之勢日劇，誓以身心奉諸先聖，欲究舊學頗有可保固，以為不拔之基者否。
中間遊心于佛費力最多，終難自肯，此中甘苦，極不易說。
其後脫然放舍佛法，此中法字，謂佛之教理。
近取諸身，還取諸物，久之忽有所悟，以為獨得之秘，旋複自覺曰：此《大易》之所已言也。
再取《易》讀之乃如舊實物失而複得，慶幸不可言喻，餘之皈向孔子六經自此始也。
既通六經，重理道論，乃知老氏無有一處不與儒學反對。
其言道，言陰陽，明明有資于《大易》。
其曰“反者道之動”，則有會于《坤卦》天地玄黃之義無疑也。
《坤卦》上六曰：“龍戰于野，其血玄黃。
”龍者陽之象，天亦陽之象，地則陰之象也。
陰陽相反而戰争起，故流血。
天色玄，玄者，人從地上望太空，幽遠冥昧，謂之玄色。
地色黃，俗雲黃土是也。
其血玄黃明陰陽交戰互有傷也。
血有黃色明陰之傷也，血有玄色明陽亦傷也，戰則兩俱有傷，此皆以天地為陰陽之譬喻詞，非是說天地。
讀者須善會。
陽以剛健中正之道戰陰而服之，陰乃以永貞之道從陽。
惟陽非橫強，故陰守正固。
《乾卦》《文言》贊幹陽之德曰“剛健、中正，純粹精也”。
《坤卦》《彖辭》明坤陰之德曰“利永貞”。
按貞者，正而固也。
陰之從陽永守正固，非曲從也。
陰陽以相反而相成，則化育盛矣。
老言“反者道之動”，蓋有悟于斯，然老氏又曰“弱者道之用”，則複畏憚玄黃之血，欲以柔弱自安。
殊不知，陽失其剛健中正，無以治陰；陰偏勝而因陽于無用之地，則化機何得不熄乎？甚矣！老氏之反對《大易》而不自悟其謬也。
至老氏所謂道亦與《大易》不相符，後當略論。
總之，晚周學派儒家而外，道、墨、名、法最為大宗。
名墨盛而不義，法之正宗亦早絕，見原學統篇。
唯道家在哲學界其理趣号為深遠。
道書雖存者不多，而老、莊玄義自漢以來二千餘年間，流傳極盛。
餘于儒道異同向來搜析，不欲忽視。
惟有一事大怪，道家攻儒無微不至，而獨于西學所争宇宙基源是精神抑是物質則絕無一字涉及，此非大怪事哉？餘從《老子》書探索良久，無可解吾疑問，蓋持之又久始悟欲決此疑，還須深究老子之所謂道。
老子蓋自信已體證到宇宙基源，遂為之安立名字，曰道。
彼之自信果不虛否，自是别一問題，吾侪是否不誤解彼之所謂道，則不可苟也。
欲求老子之所謂道，則其開宗明義之第一章，決不可輕心含糊混過。
開宗者，開示宗要。
一家之學必有所宗主，為其學說全體系中之綱要，故曰宗要。
明義者，創明大義，為其學說中衆義之所自出故。
其曰“無名天地之始，有名萬物之母”。
此二語吾苦思多年難得其解，及讀第四十章雲“天下萬物生于有，有生于無”。
生，是發現義，非如母生子之生。
餘欣然曰此雲“天下萬物生于有”可與“有名萬物之母”一語相印證，雲“有生于無”可與“無名天地之始”一語相印證。
但有無二名何所指目吾仍茫然，泛說一個無字，試問所言無者是否空空洞洞的無，是指什麼叫作無，此在《老子》書中不易看出。
有字亦不應無實義，既曰“萬物生于有”，則有字不是一個空泛的名詞。
于是又回到開卷第一章，重玩輔嗣注雲：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。
及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也。
言道，以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以，元之又元也。
”輔嗣此注仍不能釋吾之疑。
其曰“凡有皆始于無，故未形無名之時則為萬物之始”，此其說并未指出老子所謂無究是何義？其曰“及其有形有名之時，則長之育之，亭之毒之，為其母也”。
據此，則有字祇是泛說有形有名之時，而絕無實義，便成一個空泛名詞。
老子明明以無，名為天地之始，無字下，宜用點。
名字連下讀為是。
下言有名者，仿此。
始，猶先也。
道先天地萬物而存，故名為天地之始。
以有，名為萬物之母。
天地萬物由道而生，故說為母。
母者生義。
後文又曰：此兩者同，出而異名，同謂之元。
輔嗣以同字連下讀，謂“同出于元”也。
嚴又陵謂“兩同字下皆宜點”。
嚴說是。
兩者，輔嗣以始與母釋之大誤。
又陵莫能正。
餘謂兩者，有與無也。
無，以道之體言，道無形故說為無；有，以道之用言，為天地萬物之母，是道之用故。
體用本不二，故曰同。
出者，道之動，第五章雲“動而愈出”是也。
動出是用，自無涉有，遂緻有無異名，故曰“出而異名”。
自無涉有者，非謂本無而後有也。
無者，言其體，由體起用，故雲“自無涉有”。
有無二名雖異而實不異。
無以名其體；有以名其用。
體者用之體；用者體之用；體用本不二，故曰同。
同，謂之元。
何可将有字作空泛的名詞解去？甚矣！輔嗣之妄也。
老子說有無本是體用之辨，道之體，說為無，以其無形故。
道之動出，說為有，此是道之用。
切忌含糊混過。
輔嗣不達體用義，乃妄分二時：一曰未形無名之時，二曰有形有名之時。
未形與有形二時不知何所據而推算？而乃以此釋有無，此乃根本迷謬，破之則甚費詞，本文未便。
輔嗣慧高而年促，其于老學根柢猶遠隔在。
今更有言者，如辨得體用便可自信不誤解老子之所謂道乎？若作是念猶與老子天淵懸隔在。
此處若欲詳談，卻須作《老子》新疏，餘不耐勞。
姑略言之，如《大易》言“乾元”，《易》之乾元，亦名為道，便依健動的勢用而顯示之。
是謂即用顯體，譬如依衆漚之活活躍躍而顯示大海水為流動體也。
道體不可目睹，不依用以顯之，便無從說。
又說“元者善之長”。
見前談天人不二處，可覆玩。
而老子所見之道體偏要着一無字，無字豈是随便下得？第一章言“同謂之元”雲雲，輔嗣注曰：“元者，冥也；默然無有也，始母之所出也。
”輔嗣以始字作生成解，謂道于未形無名之時，始成天地萬物也。
餘解始字與輔嗣截然不同。
可覆看前文。
餘按老子所言元者，本是形容道體之詞，輔嗣釋元為幽冥謂之“默然無有”。
據此，引老子所謂道自是依虛空而立斯名，曰幽冥，曰默然無有，非虛空而何？餘嘗試思之，老子何竟以虛空為宇宙基源，而名之為道乎？豈輔嗣誤解欤？然深玩《老子》全書義旨，輔嗣于此似未失老氏意。
後來偶閱《僧肇傳》曰：博觀子史，子史，謂諸子書及史籍。
志好虛玄，每以老、莊為心要。
既而歎曰，美則美矣，然其栖神冥累之方，猶未盡善。
老子執有虛空能生萬物。
虛空，洞然無象，莽然無際，幽闇冥寞之境也。
《莊子》《逍遙遊篇》所謂“無何有之鄉”亦謂此也。
肇公意雲：老、莊以為人之精神栖止乎太虛，而與之合一，便是立于無對，脫然離去一切系累。
殊不知，栖神太虛，還為冥寞之虛空所系，如蛛系網何得遊于無待乎？故曰冥累，此評可謂深微極矣。
從來讀《肇傳》者，于此罕測其旨。
後見舊譯《維摩經》歡喜頂受，乃曰始知所歸矣，因此出家。
據此，可見老子歸根處确被肇公法眼照澈。
肇公著《物不遷論》緻廣大而盡精微，印土大乘菩薩能為之者，殆亦罕矣。
著《般若無知論》，羅什法師覽之曰，吾解不謝子，文當相揖耳。
《維摩經》注弘宣勝義有益本經，然皆以老、莊玄旨暢通大乘。
老、莊未透最上一關，盡美而未盡善，肇公之評恰當，異乎無知釋子輕抑老、莊者矣。
餘由肇公之言益信輔嗣深得老氏歸本虛無之旨。
或有問曰：“虛空洞然無象。
空空洞洞，無形象也。
莽然無際，莽然者，大貌，其大無外，無有邊際。
冥冥寞寞，老雲“元之又元”。
元本玄字，玄者幽闇貌，故輔嗣釋元為冥。
默然無所有，故曰寞寞。
何得為萬物之母乎？”此言萬物，即天、地、人通攝在内。
他處準知。
答曰：善哉問也！從此，可進而深窮老氏所謂道之實義矣。
虛空相狀，誠如汝說。
虛空本無相狀，今言相狀者，欲以言說顯示虛空，便形容出一個虛空之相狀，亦可雲“無相之相，無狀之狀”。
然老氏不是單取虛空以作宇宙基源，名之為道。
然老氏三字，至此為句。
老氏所謂道，蓋合虛、神、質三者，而為混然不可分割之全體。
虛空，亦省雲虛。
《老子》第二十五章曰：“有物混成，先天地生。
有物之物字，作虛字用，乃隐指道而言，不可作物質解也。
混成者，老氏以為宇宙基源，所謂道者并非空洞的無，而是虛與神、質三者混合而成，故曰混成。
輔嗣注雲：“混然不可得而知，而萬物由之以成，故曰混成也。
”此則以不可知釋混字，以“萬物由之而成”釋成字，以二義結合曰混成，牽強太甚，不可從。
餘言虛神質三者混合而成，則會通老氏全書之旨，的然如是，至後當知。
先天地生者，即第一章雲“無，名天地之始”是也。
寂兮寥兮，獨立不改，寂寥，無形體也。
獨立，無對也。
不改者，變化無常而其德性恒無改易。
周行而不殆，可以為天下母。
神質混一，其周行無所不至，蓋至真之極充塞流動于無量無邊之虛空中，何殆之有？天地萬物皆其周行之勢用所發現，故曰為天下母。
母者，以能生故名。
吾不知其名，輔嗣雲：“名以定形，混成無形，不可得而定，故曰不知其名也。
”字之曰道。
”輔嗣雲：“言道取于無物而不由也。
”案道者，由義。
輔嗣注第三十四章雲：“萬物皆由道而生是也。
” 或複問曰：“何以征明老氏所謂道是虛、神、質三者之混成耶？”答曰：《老子》第二十一章雲：“道之為物，惟恍惟惚。
此說虛也。
物字即迥指句首道字。
恍惚，輔嗣雲：“無形不系之歎。
”案虛空本無形，無形故不系。
歎者，歎美之也。
又以無形故，無可睹，故雲恍惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
此說虛生質也。
二語重疊言之，其中者謂虛空之中，下言其中者亦