原外王第三
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韓非言，孔子沒後，儒分為八，皆自以為真孔。
餘謂三千七十之徒，其分派決不止于八，已說見前篇。
《原學統》。
獨惜故籍淪亡，無可考耳。
孔門派别既多，其傳授外王自不一緻，如何而索孔子之真，此一大問題，不容忽視。
康有為說《禮運》，以為孔子本有小康大同兩說。
禮運一詞，後文當解。
蓋因篇首雲：“孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。
’”從來讀者不疑此中字句有攙僞，皆以“大道之行”屬大同，“三代之英”屬小康，丘未之逮而有志，則統承上大同、小康兩說。
如此，則孔子之思想是以小康、大同兩相夾雜，猶如騎牆可左可右，而其示曾子及子貢，屢雲“吾道一以貫之”者，直是欺門人，欺後世，尚何學術可言乎？其實，此段文字明明有攙僞，“與三代之英”五字，增入“大道之行也”下，以文理言實不可通。
若去此五字，則其文雲：“大道之行也丘未之逮也，而有志焉。
”下接“大道之得也，天下為公”，至“是謂大同”，則文理極順，義旨顯明。
“是謂大同”下，接雲“今大道既隐”，至“兵由此起”，正是孔子傷當時之亂制，雖未能驟革，而終不可不革，所謂“丘未之逮而有志焉”者是也。
“兵由此起”下，轉到六君子之謹于禮，以緻小康，從此以後，大概由後倉、小戴輩采擇古典，間附己意，雜集成篇，無非張小康之禮教而已。
中間有雲：“聖人耐以天下為一家，天下人類雖衆，而立共同生活之制，如一家也。
以中國為一人者，中國雖衆，而彼此相親如一體，故雲一人。
非意之也，非徒意想可能也。
必知其情，謂知人情之所公欲、公惡。
辟于其義，辟、開也。
開之以公義，毋自私而不知有人。
明于其利，公義者，兩利之道也，未有損人以利己而可保其利者，非義故也。
亦未有利人而不利己者，義必人己兩得也。
達于其患，不達于人情之所公患，則不能領導天下勞苦人民合群以除大患也。
然後能為之。
”能為天下一家，中國一人之治也。
詳此所雲，本為大同說。
而其下文，治七情，修十義，歸結于“君仁臣忠”。
其言治情、修義，皆就個人反身修德言，不就群情公欲公惡，與天下衆民共同利樂或患害處說，即無有破除階級，達乎天下一家之可能。
是則“天下一家”等語雖未删除，而其旨歸要不外小康之禮教。
“君仁臣忠”，即其以禮為國之綱要也。
為，猶治也。
餘少時讀《禮運》篇首“大道之行也”至“是謂大同”一段，頗于人類前途懷無窮無盡之希願，然讀至“此六君子者未有不謹于禮”以至篇末，乃覺其冗長之篇幅，所反複不已者，實以小康之禮教為歸宿，與篇首“大道之行，天下為公”一段完全不相連屬，深以為怪。
此篇是七十子之徒，記述孔子之說，宋儒胡緻堂以為子遊作，其說近是。
此篇言大同，本據《春秋經》，由升平将進太平之規制，與《周官經》大旨亦相通，其原文當不少。
小康之說蓋是論及古代私有制，極不均平之社會，得賢聖之君，如禹、湯、文、武、成王、周公，以禮教相維系，猶可暫緻一時之小康耳。
然此小康之禮教畢竟不是大道之行，天下為公之禮教，即小康之局未可苟安，當志乎大道以達于天下一家，中國一人，方為太平世禮教之極則也。
餘推究原文之意必如此。
今觀此篇，從六君子謹于禮，用緻小康，以逮篇終，殆将孔門記述原文完全改易。
以擁護君主專政之亂制。
其十義中“君仁臣忠”之雲，明明保持大人世及以為禮，大人，謂天子。
世及，謂天子之位，為其一家世有之物。
父傳之子曰世，無子則傳弟曰及。
此與天下為公之道，孰得孰失不待辨而明。
孔子既有志乎大道之行，胡為又弘揚小康禮教以護君統乎？小康禮教是，則天下為公之大道非；天下為公之大道是，則小康禮教非。
孔子何至不辨是非而兩俱慕之乎？餘昔疑篇首“與三代之英”五字當是後倉、小戴輩妄增者，三代之英，即後文談小康處所稱禹、湯、文、武、成王、周公也。
蓋以三代之英用維持私有制之禮教，僅緻一時小康。
孔子已不滿之，乃發明天下為公之大道，其所志既在此，決不又志于小康禮教也。
且此篇以禮運名者，誠以小康之禮教當變易而進乎大道。
運字之含義，即有變易或轉移等意思。
今觀此篇，僅首節略存大同義數條，其後文乃極意敷陳小康禮教，顯然與大同義旨極端反對，可見此篇原文經後倉、小戴輩削改殆盡。
自趙宋至于清世，奴儒之說此篇者，迷謬百端不足一辨，究其所以，則漢人媚事皇帝之私，流毒孔長也。
康有為盛弘此篇，而剽竊其篇首大同義數條，實未通曉全篇文義，不悟後倉、小戴已變亂聖言，乃臆想孔子元有大同小康二種之說，見道不真，立義不定，将令後學思想渾亂，行動無力，聖學何至如此？聖人明言“天下之動，貞夫一者也”，見《易》《系辭傳》。
又曰“吾道一以貫之”。
見《論語》。
康氏浮亂，不辨漢人之僞，後人治經不可蹈其失。
康氏一方言大同，一方又謀複辟，向時人皆以為怪，實則康氏中漢人僞經學之毒太深，無足怪也。
此篇元來決是單行本，其篇幅不必過多，亦決不至太少。
其在晚周思想界影響極钜，何以征之？屍佼之書言墨子之兼，與孔子之公，名異而實同。
學者頗疑其于孔子特以一公字撮要，未知所出。
有興難雲：“墨氏以兼愛兼利為主旨、故舉一兼字甚顯然，惟孔子之道廣大悉備，欲以一二字撮其宗要，殊不易。
昔人每以仁言之，蓋本于《大易》、《論語》。
《易》以乾元為仁。
仁者生生不息義。
蓋以宇宙論而言，仁為萬化之原；以人生論而言，仁之德備萬善也。
《論語》以仁為宗，門人問仁者甚多，可見。
屍子于孔子獨舉一公字，毋乃泛而無據欤？”餘答之曰：《禮運》不雲乎？“大道之行也，天下為公”，此屍子之所據也，而汝謂無據何耶？自三代之英以禮教彌縫統治階級與私有制之缺，圖緻小康，孔子深知其不可久，于是創發天下為公之大道，以斥破小康之禮教。
子遊之徒記述夫子之說，而名以《禮運》，此在《禮經》中實為革故創新之一大典也，其義實與《春秋》、《周官》諸經互相發明。
屍子特拈出《禮運》一公字不得不服其特識。
《漢》《藝文志》稱屍子為商鞅之師。
鞅死，乃逃入蜀，其書當是避禍居蜀時作，或悔其前事也。
屍子佐鞅以用事于秦，其人格雖不足稱，然是戰國時一異才也。
屍子能言禮運，則當時學人無不習《禮運》者亦可知也。
禮運以天下為公之大道，見稱于屍子，可見其原本決不同于今《禮記》中之《禮運篇》。
所以者何？今之《禮運篇》雖尚存“天下為公”數語，而省略太甚，其冗長之篇幅，所言之而不已者，仍是保持統治附級與私有制，稍有頭腦者讀之，當知通篇真意，還是天下為私，非天下為公也。
以屍子之智，假令所讀者為今《禮記》中之《禮運篇》何至莫通其旨，妄以一公字稱孔子乎？ 今之《禮運篇》，當是後倉、小戴師弟取《禮運》原本而削改之，因輯入《禮記》中，不複為單行本。
據《漢》《藝文志》“禮十三家”，有《中庸》說二篇，顔師古注曰：“今《禮記》中有《中庸》一篇，亦非本《禮經》，蓋此之流。
”餘謂今《禮記》之《中庸》當是後倉等削改《漢志》中之《中庸》二篇而成者也，惜原書早亡不可校勘，大概《禮記》中收入他書，而改竄以成篇者，當不少也。
後倉、小戴改竄《禮運》當有所本。
七十子之徒宗法三代之英，而不肯為無君之論者，如孟、荀二家之書尚在，可考見也。
韓非所說八儒，孟、荀實各開宗派。
孟、荀雖并言革命，而隻謂暴君可革，卻不言君主制度可廢，非真正革命論也。
惟《禮運》言“天下為公、選賢與能”，與讀舉，與舉古通用。
而深嫉夫當時之大人世及以為禮，此乃革命真義，孟、荀識短，猶不敢承受也。
七十子後學之同乎孟、荀者當不少，孔子之道所以難行也。
孟、荀諸家皆自以為真孔，其傳授《禮運》，自必多所改竄。
如孟轲言孔子之《春秋》是為誅亂臣賊子而作，分明變亂孔子本旨。
可覆看《原學統》。
後倉、小戴輩當是依據孟、荀諸家所傳之《禮運》本，而更有削改。
俗學無正見，雜采以成篇。
其僞迹不可掩也。
孔子外王學之真相究是如何，自呂秦、劉漢以來，将近三千年，從來無有提出此問題者。
呂秦以焚坑毀學，漢人竄亂六經，假藉孔子以護帝制，孔子之外王學根本毀絕，誰複問其真相。
清末歐化東漸，守舊者仍護持漢代所揭綱常名教，革命黨人則痛詈六經為皇帝之護符。
皮錫瑞《經學曆史》言當時有燒經之說。
吾侪回憶少時群居非聖诋經，猶如目前事。
維時博覽通人，如章炳麟則承章學誠“六經皆史”之論，以孔子為史家，而發揚民族思想，以排滿清皇室。
六經本非史，二章不能通也。
孫诒讓則宗劉歆之說，以《周官》為周公作，而襲其皮毛，以淬勉維新變法。
孫之《周禮政要》本淺小之書，而在維新時期頗有影響。
康有為虛揭《春秋》三世名目，又依《禮運》以言大同，而皆不究其義。
康氏宗《公羊》與董生《繁露》，而皆不辨其僞。
餘于《原學統》已言之。
至其《大同書》亦是淺薄小說，全無根柢。
人類如何可至大同，康氏尚不知探尋問題，便欲立說。
清季，世界之變已亟，中國如在大夢中猝爾受驚。
值中外接觸，種種沖突，中國學人對于百家學術所從出之六經，自當深切研究，嚴正批判，舍其短，揚其長，以為吸收外化之基本，惜乎當時名士皆志不在此也。
孔子外王學之真相究為何種類型，其為擁護君主統治階級與私有制，而取法三代之英，彌縫之以禮義，使下安其分以事上，而上亦務抑其狂逞之欲有以綏下，将以保小康之治欤？抑為同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級實行民主以臻天下一家，中國一人之盛欤？自漢以來，朝廷之宣揚與社會上師儒之疏釋或推演，皆以六經外王之學屬于前一類型。
清末，革命黨青年诋孔子為皇帝之護符者，即由此。
餘由《禮記》中之《禮運篇》而詳核之，已發見其削改原書，如前說訖，即由《禮運》之書被改竄而可判定六經外王之學，确屬于後一類型。
由其反對當時大人世及以為禮，即是不容許統治階級與私有制存在，其于社會大不平之唯一禍根，見得如此分明，說得如此的當，非天縱之聖，真有與民同患之心者，其能若是哉？ 《漢》《藝文志》言：“昔仲尼沒而微言絕，李奇曰：微言者，隐微不顯之言也。
七十子喪而大義乖。
”康有為據此以言春秋，其無知混亂，至可惜也。
有為祖述班固，以為大義者，即小康之禮教，而孟轲言誅亂臣賊子之類皆是也。
微言者，即《禮運》大同之說，與《春秋》太平義通，皆隐微之言也。
如有為所雲則《春秋》為大義、微言兩相淆亂之書。
孔子本無一定之見，而著書以惑後世，聖人何至喪心若是哉？倘謂大義為據亂世所不能無，則《春秋》之作本欲撥亂世而反諸正，歸于太平。
撥者撥去。
升平隻是由撥亂至太平之過渡時期，未可停滞而不進，況據亂世不可苟偷安忍，直須汲汲撥去亂制。
亂制，見《原學統》中說《春秋》處。
彼時之所謂大義，彼時，謂據亂世。
聖人自當破斥之，而忍張之以教七十子乎？征之《論語》，“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。
’曰：‘未仁乎？’”仲與忽并事公子糾，二人與糾同有君臣之義。
忽能為糾而死，仲獨不死，故子路疑仲為未仁。
“子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，桓公行義，不以兵力威脅諸侯，故諸侯樂與齊國聯合，以共攘夷狄，安天下。
管仲之力也。
如其仁！如其仁！’”孔注，言誰如管仲之仁耶。
“子貢曰：‘管仲非仁者欤？桓公殺公子糾，不能死，又相之。
’”仲相桓公，而專齊國之政。
“子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。
微管仲，吾其被發左衽矣。
管仲能安天下。
使北方之戎，南方之強楚，不能侵略中夏諸國也。
豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝渎而莫之知也。
’”二條，皆見《論語》《憲問篇》。
據此，可見《春秋》時以人臣死君之難為仁，否則為不仁，正是據亂世之大義。
子貢、子路皆孔門高弟，猶執此大義以責管仲，而孔子直斥二子之非，揚管仲匡天下之功，不以為君而死之奴德為貴，可證孔子不予據亂世之所謂大義為正義也。
班固言“七十子喪而大義乖”，蓋以為七十子受大義于孔子而無或背，及戰國時農家主廢君，道家亦多為反對君權之論，故班固有大義乖之歎也。
其實，孔子未嘗以據亂世之大義教七十子，如上引《論語》之文可證。
七十子自有崇尚三代之英，服膺其大義者，而決不盡如此。
假令七十之徒皆崇小康之大義，則《禮運》流行至戰國而屍子能通其旨，是誰傳之乎？《春秋》本義至漢初猶存，賴子夏傳之公羊氏，延及何休口義未泯。
《詩傳》雖全亡，而《論語》《陽貨篇》“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩可以興，朱注：興者，“感發志意”。
餘謂志意盛，則不為強暴所摧折也。
可以觀，朱注：觀者，“考見得失”。
餘按詩采自民間，可以見群情之所患苦，而考察人民生計與社會政治制度之得失及教化風習之善惡。
可以群，詩發于人情之自然，其休戚哀樂之感，常引起人之同情，故誦詩而合群之愛生。
民主之治，基于群情之互相樂助，互相制約，故詩教重在群。
可以怨。
’”怨詩皆代表勞苦大衆憂思之情。
感于上層之壓迫侵削而有憂，憂而思，思然後積，積然後流，流然後發，情深而氣充，故其感人也深，而人莫不與之同情，革命所由興也。
此數語猶存于《論語》，可窺孔子詩教概要，其異于據亂世之大義不待言。
三千七十之倫當必有傳《詩》者，傳者，傳習與傳授。
惜遭焚坑禍，而秦、漢間學《詩》者，不聞有護持孔子《詩》傳之儒，是可惜耳！ 《尚書》《經》《傳》之出于漢者，有河間獻王所得，見《漢書》《景十三王傳》。
有魯共王壞孔子宅所得，見《漢書》《藝文志》等。
此皆古文也。
獻王《書》是否獻之漢廷不可考。
孔壁《書》漢朝秘藏，所謂中秘。
始終不立學。
餘論之于《原學統》中。
《漢》《藝文志》稱“《尚書》古文經四十六卷”，蓋即孔壁中書。
《志》稱孔安國獻之于朝，遭巫蠱事，未列于學官。
此與《論衡》《正說篇》所言者不同。
《論衡》雲得百篇于孔壁，“武帝使使者取視之，莫能讀者，遂秘于中”雲雲。
餘以為《論衡》較可據。
班《志》據劉向、歆父子，每以己意立說。
信向、歆不如信《論衡》也。
班《志》言劉向以中古文校歐陽、大小夏侯三家經文。
《酒诰》、《召诰》二篇文字異者七百有餘，脫字數十，向所說止此。
至于中古文經本，與三家經本，彼此篇名有異同否？篇數多少有不齊否？《酒诰》、《召诰》而外其餘各篇異文多少？劉向均不言及，此甚可疑。
豈隻校此二篇耶？抑此二篇外都無異文脫字耶？事實決不如此。
餘揣劉向以中古文校正三家經本之結果，其懸殊必太甚。
唯《酒诰》、《召诰》二篇彼此都有之，且異文猶少，故向獨舉之耳。
龔自珍不信中古文。
殊不知，中古文即漢武使使者所取孔壁書。
《論衡》必有據。
自珍疑難太疏謬。
皮錫瑞贊同其說更謬甚。
三家經本即伏生所傳之古書。
孔壁所出必是孔子所删修之書，其取義決與古書大不同。
漢初尊信之《尚書》至今存者，唯是秦博士伏生所傳之二十九篇。
此誠小康禮教之書，即據亂世之大義也。
伏生所傳之書流行至今，而中古文即孔壁之書，漢廷秘藏不立學，遂至廢絕。
可見中古文為孔子所修之書必與據亂世之大義極不相合，必不容許大人世及以為禮，即不容許統治階級存在也。
孔壁之古文書自當較秦博士伏生所傳之二十九篇為至可信，而漢之君臣或博士之屬始終不欲以此書立學，不以此書行世，豈不怪哉？其必以此書有大不便于皇帝者可知矣。
班固以為七十子所受于孔子者為據亂世之大義，誣孔子亂六經，以護帝制，此本漢人奴習，無足為怪。
餘從今《禮記》《禮運篇》發見後倉等改竄原書，以離大道而歸小康，要非原書本來面目。
從孔壁書以中秘廢絕，而秦博士所傳之書盛行，可以想見孔子删修之書必與古書絕不同旨。
秦博士所傳之書，大概據古書以改孔子之書。
古書是據亂世之大義。
秦博士所據。
孔子所修書與據亂世之大義正相反。
其一興一廢決不偶然，從《論語》以興、觀、群、怨，教弟子學《詩》，可想見孔子《詩傳》内容，必反對據亂世之大義。
《詩》傳亡，而其義旨猶存于《論語》也。
總之孔子六經皆本于天下為公之大道以立說。
屍子據《禮運》而以一公字蔽六經，蔽，猶涵蓋也。
猶之《論語》據《詩經》《魯頌》《駉篇》“思無邪”三字，蔽三百篇也。
參考《論語》《為政篇》。
據亂世之大義，正與天下一家之公道極端背反。
天下一家，見《禮運》。
前文已引。
康有為不辨班固之邪謬而祖述其說，以大義、微言兩相淆亂，而妄說《春秋》。
是故公羊陰變《春秋》改亂制之意，而為漢制法，有為不能辨其僞。
《春秋》以天子、諸侯、大夫等統治階級為亂制，說見《原學統》中。
後文當更詳之。
《公羊》之為漢制法正是班固所謂大義，即擁護統治階級者也。
董仲舒聞《春秋》于公羊壽，而乃倡事天之教，謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，以種種頑陋不堪之論迎合皇帝，明明背叛大《易》、《春秋》，有為複不辨其妄。
《繁露》一書，如有中才肯細心者，将其說條舉出，毋誤後學。
其書亦時有深語，或是采自古義，須注意。
夫有為以《春秋》自鳴，其所奉為法寶者，《公羊傳》與《春秋繁露》二書也。
而二書之僞與妄，有為讀之己熟，乃毫無識别，不謂之怪事不得也。
有為之所以陷于迷謬，蓋為班固所愚，以為孔子之教有大義，亦時有微言。
六經皆以大義為主，而微言偶寓焉，班固之意如是，有為亦信為如是。
《公羊》、《繁露》二書之僞與妄，有為習熟而不以為異，以其為大義所在故也。
微言者，隐微不顯之言。
有為以為《春秋》張三世而有太平世此微言也，《禮運篇》有大同義數條亦微言也，于是雜亂抄書而言孔子改制，不問孔子所欲改者，是何等制？言《春秋》有大義、微言，不悟大義、微言根本兩不相容，孔子何至渾亂一團？至其依據《禮運》大同義數條而拟大同草案，但大同如何可能，有為茫然昧然，絕不探尋問題。
《禮運》雖經改易，而其原書根本旨要尚可于僞篇中考索，餘當于後文提出。
僞篇，謂今《禮記》中之《禮運篇》。
惜乎有為浮亂，雖熟讀《禮運篇》竟如不讀也。
有為受漢人籠罩，于六經不求真解，隻剽竊《春秋》三世名目及《禮運篇》首數語，以此自炫新奇。
而《大易》為《春秋》之原，有為不能通，則置之而不肯深究。
《周官》、《禮運》皆與《春秋》為一貫，有為不信《周官》，則《春秋》撥亂而緻太平之經緯萬端，與其裁成天地之功用，皆不可得而見。
餘謂有為虛揭三世名目者以此。
或有難言：“《周官》之制度可行于後世欤？”曰：《易》不雲乎？“變動不居，周流六虛，不可為典要。
”六虛者，上下四方，猶雲大宇。
“不可為典要”者，言當率循自然之則，不可以吾人主觀為之安立典常也。
聖人之觀測于自然者如此。
又曰：“窮則變，變則通，通則久。
”聖人之觀測于人群者如此。
夫群變屢遷，聖人固不能為後世詳定一切之制，然窮、變、通、久自是存乎人群之公則，《周官》之為經實本此公則而樹義。
為人群蕲進太平，而創明未來世治制之大體，雖未可預知一切以為之計，而其施設之大體固本乎窮變通久之公則，後人不容忽而不究也。
其本乎窮變通久之公則者何耶？自有人類以來，貧富不均而富者侵貧，智愚不均而智者欺愚，強弱不均而強者噬弱。
聖人作《周官》深知貧富、智慧、強弱種種之不均，為人道之窮也，故其全經之蟠際天地，經緯萬端者，一切皆懲不均之窮，而變之以一切皆均。
為亨通可久之道，是故土田歸公，計口分配合作，人莫得私有。
百工衆業相聯，讀《周官》者，須知其全經根本旨趣，一是均義，一是聯義，此兩義深遠至極，真切至極。
處處要行之以均平，處處要互相聯系。
工業尤然。
天産地産之材，無不化裁之以增其量、變其質，化裁二字，見《易》《系辭傳》。
化者變化之，裁者裁成之。
凡物經化裁則其量增，而質亦變。
《周官經》以事官掌工業，而明其職曰，以生百物，蓋言工以化裁而生物也。
期于利用厚生。
而一切工業皆屬國營，統之以事官，冬官亦名事官。
人人在團體生活中各盡其智力體力，則貧富均矣。
學校教以道藝，道者，本原之學，今雲哲學是。
智慧與道德之涵養須有道學。
藝字，含義最寬，有知能或技術等義。
古言藝者，大概為知能義，如格物的知識即屬于藝。
若今以繪畫名藝術則狹義也。
社會厲行讀法。
工人猶令習世事，後詳。
人人自童年以至壯老，無一日曠學，則智愚均矣。
《周官經》以冬官即掌工業者。
與夏官之外交，聯系最密切。
夏官有訓方、職方、合方諸氏，至後當詳。
專主通達大地萬國人民之志願，而互相聯合為一體，從解決經濟問題入手，利害與共，休戚相關，生産統籌，有無互通，一切悉本均平之原理。
如此，則強弱均矣。
此乃略言大概，其詳非此所及。
《周官》制度及升平之治，是為由據亂進入太平之過渡時期。
而難者必謂《周官》不足侈談于後世，何其識之卑，見之小乎？康有為學《春秋》而疑《周官》，正是于《春秋》無所知耳。
孔子五十歲前深究實用之學，詳在《原學統》。
或者猶信小康禮教，即依大人世及以為禮，而不敢背其所謂大義。
至五十學《易》後，二十餘年間其思想蓋已大變。
孔子卒年七十四，從學《易》至卒之年，約二十五年。
孔子修六經當在晚年，《大易》、《春秋》、《周官》三經之作或更後。
晚而已知道之不行，思著書以開後世。
六經為孔子晚年定論，其思想自是一貫，斷無大義、微言，渾亂一團之理。
餘敢斷言，聖人心事如白日，決不至以大人世及為禮，與天下為公，兩種不同之說，是非莫定而苟且成書，诳惑後人。
決有至三字，至此為句。
六經為内聖外王之學。
内聖則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。
天下為公，必蕩平階級，故大人世及之禮制不容存，同時必作動人民自主之力量，如《尚書》言“協和萬邦，黎民于變”，《周官》言“作民”，《大學》言“作新民”皆是。
人民不經一番作動，其情渙散，其力脆弱，難言民主也。
《尚書》言“天工，人其代之”，解見本書緒言中。
《易》《系辭傳》大闡此旨。
《周官經》以掌工之官，職在生百物，亦此旨。
六經之宗要既明，則外王學之真相，可不為邪說所蔽矣！ 附識：《論語》一書，門人所記，當有孔子五十以前之語，亦有其晚年語。
且因機酬對，不能無随順時宜語。
此書萬不可不深究，但須簡擇。
孔子天下為公之理想與制度，今當就《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》四經，而分别提控其要最，叙述如次： 易道廣大悉備，廣大則無所不包，番備則小大精粗，其運無乎不在。
欲以簡少之文，條分件系而揭明之，勢所難能。
必不得已，略舉二義：一曰倡導格物學，古代格物學，猶今雲科學。
二曰明社會發展，以需養為主，資具為先，資具，猶雲生産工具。
始乎蒙，終于乾元用九，天下文明。
倡導科學之理論，莫盛于《大易》。
今征引《系辭傳》諸文，而加注如下： “知周乎萬物，而道濟天下。
”見《上傳》第四章。
注曰：聖人之尊知而異乎反知也，于此可見矣。
晚周哲人反知最力者，莫如老、莊。
莊子曰：“吾生也有涯，而知也無涯。
以有涯随無涯，殆已；郭象注：“以有限之生，尋無極之知，安得而不困哉？”已而為知者，殆而已矣。
”已困于知，而不知止，又為知以救之，斯養而傷之者，真大殆也。
見《莊子》《養生主篇》。
老子曰：“絕聖棄智，民利百倍。
”見《老子》上篇十九章。
莊子傷夫人之以有限之生，尋無極之知，是自傷其生，此等頹廢之論将使人道同于土石之無知。
夫人者有知之物也，人與萬物無二本，乃互相連屬而為渾然之全體也。
萬物一詞，即天地與人或一切物，皆為其所遍包廣涵，而無有遺。
人心之知其周通于萬物也，是乃全體中自然之運，運者，運行或運用義。
必然之幾，幾者，動之微。
譬猶吾一身之血脈流通，不容遏抑者也。
遏抑之，是自絕其大生廣生之機，豈止困殆而已乎？莊子歎為知之殆，而不為知者其殆尤甚，則莊子所不喻也。
道家本任自然，而知之發展正是自然之理，莊子乃欲不為知，是逆自然，豈任自然乎？ 或複有難：“孔子言知周萬物，是乃極端主知論，而迥異不可知論者，毋乃持論過高欤？夫萬物之理，無窮無盡，合大地古今人類知能之所及，與各種學術之所發見，而在無窮無盡之大寶藏中其所知終屬有限。
試以此說，質諸當世博才通人，或待之後賢，當不容否認也。
知周萬物，談何容易哉？”答曰：子之言，餘亦認為有當也，然忽視知能之績，究未免太過。
自鴻荒肇啟，以至一切學術昌明之今日，人類對于大自然無窮無盡之法海，其所泛遊博覽而确有獲者，亦既廣且精矣。
法海之法，此中則指理道言，或以自然規律言亦可。
海者，形容其深廣也。
自今以往，人類知能與學術發達之前途正未可量，則如孔子所言，吾人有周知萬物之可能，本非誇大。
孔子言知周乎萬物，周者遍義。
萬物之理，雖深廣無窮盡，而人類之知力亦無限，自能周遍知之也。
即降一步言之，雖于無窮無盡之法海，不必能周遍知之，而人類繼續求知，亦随之無窮盡，雖複知之不必能周而積世積人，所知愈多，其庶幾近于周知。
近字吃緊。
終亦不息其努力，夫惟近于周知，而無可息其努力也，是乃人生之所以日新其德，而為至樂也。
何至有莊生之所謂殆哉？信任知之權能，尊重知之價值，發展求知之愛好，此乃孔子與儒學偉大處，科學精神在是也。
“絕聖棄智，民利百倍”，異哉老子斯言！其有激而然耶？老子嘗曰“智慧出，有大僞”。
《老子》上篇十八章。
又曰：“不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。
”《老子》上篇三章。
又曰：“人多伎巧，奇物滋起。
”老子下篇五十七章。
又曰：“民之難治，以其智多。
故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
”《老子》下篇六十五章。
凡老子之言皆此類，其以為“絕聖棄智，民利百倍”者，蓋惡夫智慧出則大僞生，伎巧多，奇物起，嗜欲盛，人以是虧其性，喪其樸，違其常道。
而推其原，則由于人之多知，故老子傷之，而以絕聖棄智，為斯民之大利也。
老氏之見其果是欤？餘未敢以為是也。
夫智慧非以為大僞，而大僞生；難得之貨非以招盜，而盜生；可欲之物非以緻亂，而亂生；技巧多，奇貨起，非以長嗜欲，而嗜欲生。
民之多智非必難治，而多智之民難治者，其必有故。
夫老氏之所患，孔子非不知也。
孔子曰：“知周乎萬物，而道濟天下。
”老氏乃言“絕聖棄智，民利百倍”。
一以濟天下之道，本于知；一欲無知而民始利，其相反若此之甚也，何哉？夫大僞随智慧以生，而作僞畢竟不是智慧；盜随難得之貨以生，而盜與難得之貨究無相依不離之關系；亂随可欲之物以生，而亂與可欲之物複無相依不離之關系；嗜欲随奇貨以生，而嗜欲與奇物都無相依不離之關系；民之多智不可說為難治之因；民之難治決不是其智多之果。
孔子見之甚明，是故智慧不可锢蔽，而去僞非無其道也。
難得之貨，可欲之物，不可禁阻，而止盜息亂，非無其道也。
奇物不可不獎勵，而嗜欲導之于正，非無其道也。
民之多智，是乃易治，非難治也。
夫去僞止盜乃至導嗜欲于正，俱非無其道者何？民之多智而易治者何？當知儒者有二道焉，曰興禮樂，曰本天下為公之道，以立制度。
是二者，皆所以發揚人類周通萬物之知，以弘濟天下，而無往不利者也。
雲何禮樂？禮者，敬以持己而不敢偷，敬者，禮之本。
敬以待人而不敢侮，自大而侵人，非人道也。
修于外以養其内也。
樂者，沖和而不倚，沖者深也。
和之德根于内，乃至深而不可測其缊。
和者生命之本然。
鬥争為戰勝不和之一種手段。
不倚者，和自内發，非有待于外故。
同物而無己，和則渾然與物同體，故無小己之私。
誠于中，以形諸外也。
禮樂交修，而和與敬之德本醇固，和與敬，皆萬德之本。
則周通萬物之知，皆順循乎和敬以起用。
見理明，智慧出，則見理明，老氏訾之、非也。
而執德宏，德，謂和與敬；執者，謂常不失其和敬也。
則邪僞自無由作。
凡作僞者，必由于無智也。
智者明知僞不足恃，何以僞為？又凡有智而貧于德者，私欲起而障其智，亦可作僞，故禮樂之化興。
人心不失其和敬，則私欲不萌，而僞端自絕。
邪僞不作，其有難得之貨，可欲之物交接乎前，而猶或亂心，或蓄盜志者，斷不至是也。
人心常存和敬，則嗜欲從理，而毋妄逞，奇物足供利用，何患之有？老氏不知以禮樂育德，而深惡智慧技能，智慧一詞，有勝義，有劣義。
知識雜，機變甚者，說為智慧，此屬劣義。
若乃至高之明睿勝用，其于理道之玄遠幽微，能不待推論而徹悟者，此名智慧，而不當說為知識的，是乃勝義。
《老子》書中智慧與聖智等辭，多屬劣義。
厭文明而思返淳樸，此實褊狹之見耳。
老氏以為上古之人群，無知而淳樸。
其實無知之樸，不必為淳德也。
僿野之群，以無知故，罕能為惡，亦以無知故，莫能為善。
猶複當知，無知之族其于一切事物之理未有了别，其人猶未甚變革獸性，貪戾猜忍之習，不必亞于足智之倫。
老氏顧欲常使民無知無欲，見《老子》上篇三章。
豈不誤哉？未開化之群雖無知，而常有求知之欲，至于生存欲與飲食男女等欲，皆自然之理，人生必不可無者。
老氏獨反自然何耶？申、韓演老氏使民無知之旨，呂政用之卒緻滅亡。
逆自然者不祥，斯明驗也。
夫人生有救知之欲，未可安于無知也。
要在以禮樂養其和敬諸德，而後斯人開物之知，富有日新，有德以為之帥，其功用無有不善。
官天地、府萬物、弘濟之道無窮，聖學所以俟百世而不惑也。
雲何本天下為公之道以立制度？大人世及之禮與私有制悉廢除，即蕩平階級而建天下一家之新制，是謂公。
夫群制之良否，群制，猶言社會組織與經濟制度。
其于人類道德與智慧之表現，蓋相關最钜。
在統治階級與私有制之下，大多數人受少數人之侵欺，其道德與智慧不易表現。
在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現其道德與智慧。
所以者何？天下之人人皆化私而為公，戒渙散而務合群，則智慧超脫于小己利害之外，而與日月合其明。
“與日月合明”，見《易》《乾卦》《文言》。
日月大明，無私照也，智慧亦猶是。
大明不容邪僞，譬如大海不宿死屍，老氏見不及此也。
人類共同生活之制既已建立。
則難得之貨，可欲之物，及諸伎巧奇物，皆為全群利用厚生之所必需。
小己在全群之中，樂利與共，何至有盜與亂之事？嗜欲得正當之發舒，而吾人神智自有解粘去縛，精進向上之樂。
老氏必欲常使民無知無欲，是冀返人類為塊土也，何可得哉？若夫人民多智，而上層統治者猶不悟，常鉗制而侵削之不已，人民困窮，而謀不執。
老氏說為難治，殆未究難治之故耳。
荀卿言民生在群，其義本于《大易》之比。
比者，比輔。
《易》有《比卦》，明萬物互相比輔而生。
民智既開，自當舉革命，除階級，合群策群力，互相扶勉，互相制約，而為天下一家之制。
太平盛治，非民之多智，無由緻也。
而老氏必以民之無知為福，不亦謬哉？或曰：“老氏當晚周之際，惡夫霸者假仁義之名，而以術誘其民，故雲‘以智治國、國之賊’，其意未可厚非也。
”曰：若是，則如孟轲直斥霸道可矣，何得以民之多智為病？且民有正智，方不惑于霸者之術。
正智一詞，借用佛典。
智無倒妄，故曰正。
《易》《系傳》言“貞明”，亦正智義。
老氏顧謂民之難治，以其智多，是人民不當有智也。
老氏之流為申、韓，豈偶然哉？總之老氏反知之論，褊淺而不可為訓。
嚴複評點老子，以老為民主之治，以儒術為君主之利器，其于儒老，兩皆無知。
儒道廣大悉備，其言“知周萬物，而道濟天下”，要歸于化民以禮樂，導民以天下為公，以立制度，此其所以司造化之權，樹人道之準也。
“複，小而辨于物。
”見《下傳》第七章。
注曰：《複卦》孤陽在群陰之下，故說為小。
《複卦》六爻，初爻為陽，自二以上，五爻皆陰。
初之孤陽，故有小象。
《易》道包通萬有，包者包含，通者通貫。
其取義不拘一端，故聖人于複卦特示格物學之方法，曰小辨于物。
小辨者，分析術也。
物理繁赜至極，非分析則難察其同中之異，異中之同。
物理隐微難測，非分析則莫能由表以入裡，由粗而緻精。
凡物轉變無窮，非分析則無可究其因果屢遷之妙。
凡因，望後果而名因；若望其前因，則應名果。
凡果，望前因而名果；若望其後果，則應名因。
故知凡物轉變，都是因果屢遷而不斷。
如上略說分析術之重要，是為格物學者所萬不可忽。
《論語》曰：“工欲善其事，必先利其器。
”分析術乃格物學之利器。
自漢以下，二千數百年間，格物學廢，而儒生不知有小辨術，亦可曰小辨術絕，故格物學亡。
孔子于《易》之《複卦》首明小辨術，門人從之受《易》者，必有專研此學，惜乎《易經》傳記亡失，不可考矣。
漢初司馬談曾言六藝經傳，以千萬數。
《易》為五經之原，其傳記于多，惜皆亡于秦、漢。
猶幸《大戴禮》有《小辨篇》尚存鱗爪，其稱孔子對魯哀公問忠信雲：“内思畢心曰知中，中以應實曰知恕。
”案“内思畢心”者，内心之功用，依據感覺而起思惟。
思惟既據感攝之材料，能構造無數概念，而複分析與綜合之，殆成為重重無盡之理法界。
理法界一詞，借用佛典，不必符其本義。
此則思惟，畢盡其内心之功用，是謂“内思畢心”。
知此，則知中矣。
“中以應實”者，思惟似離感覺而上升，已構成重重無盡之理法界，則所謂“内思畢心”之中将入玄虛而不根于實物，惡乎可？孔子慮人之疑及此也，故又曰“中以應實”。
概念皆有感攝之材料為依據，即思惟皆有實物為其所從出之源泉。
思惟雖上升，終不離其所據之實際理地，是謂“中以應實”。
知此，則知恕矣。
孔子格物之學以實測為基。
《大戴》《小辨篇》存此片言至可貴。
“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。
”見《上傳》第四章。
注曰：本書緒言引此文，曾為疏釋，今複略注。
範圍者，朱子曰：範如鑄金之有模範；圍匡郭也。
天地之化無窮，而聖人為之範圍，不使過于中道，所謂裁成者也。
案朱子釋範圍二字，甚是。
吾人對于天地，天地猶雲大自然。
須能自為主宰，使天地之化皆在吾人之範圍中，而得免于過失。
姑舉一二例：“昔大禹治水，山陵當路者毀之，故鑿龍門，辟伊阙，析底柱，破碣石，堕斷天地之性。
”見《漢書》《溝洫志》。
大禹所以“堕斷天地之性”，堕，毀也。
即是以人功改造天地，使天地不得越吾人之範圍。
洪水不獨不為人害，乃為人之大利。
又如天高而不可升，江河險而不可渡，先民始造船以行水。
墨子更造木鸢，為晚世空航之始。
此皆吾人以自力範圍天地之事實。
至科學昌明，則人力制天之偉績更不待言。
天地之化，不能逾越人之範圍，西人言征服自然亦符此旨。
“曲成萬物”者，吾人明于萬物之性能，因以人功利用之，或操縱之，或扶植之，使其性能發揮盛大，直成為新創之物事，故曰曲成。
《中庸》二十二章：“其次緻曲，曲能有誠。
”朱注
餘謂三千七十之徒，其分派決不止于八，已說見前篇。
《原學統》。
獨惜故籍淪亡，無可考耳。
孔門派别既多，其傳授外王自不一緻，如何而索孔子之真，此一大問題，不容忽視。
康有為說《禮運》，以為孔子本有小康大同兩說。
禮運一詞，後文當解。
蓋因篇首雲：“孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。
’”從來讀者不疑此中字句有攙僞，皆以“大道之行”屬大同，“三代之英”屬小康，丘未之逮而有志，則統承上大同、小康兩說。
如此，則孔子之思想是以小康、大同兩相夾雜，猶如騎牆可左可右，而其示曾子及子貢，屢雲“吾道一以貫之”者，直是欺門人，欺後世，尚何學術可言乎？其實，此段文字明明有攙僞，“與三代之英”五字，增入“大道之行也”下，以文理言實不可通。
若去此五字，則其文雲：“大道之行也丘未之逮也，而有志焉。
”下接“大道之得也，天下為公”，至“是謂大同”，則文理極順，義旨顯明。
“是謂大同”下，接雲“今大道既隐”，至“兵由此起”，正是孔子傷當時之亂制，雖未能驟革，而終不可不革，所謂“丘未之逮而有志焉”者是也。
“兵由此起”下，轉到六君子之謹于禮，以緻小康，從此以後，大概由後倉、小戴輩采擇古典，間附己意，雜集成篇，無非張小康之禮教而已。
中間有雲：“聖人耐以天下為一家，天下人類雖衆，而立共同生活之制，如一家也。
以中國為一人者，中國雖衆，而彼此相親如一體，故雲一人。
非意之也，非徒意想可能也。
必知其情，謂知人情之所公欲、公惡。
辟于其義，辟、開也。
開之以公義，毋自私而不知有人。
明于其利，公義者，兩利之道也，未有損人以利己而可保其利者，非義故也。
亦未有利人而不利己者，義必人己兩得也。
達于其患，不達于人情之所公患，則不能領導天下勞苦人民合群以除大患也。
然後能為之。
”能為天下一家，中國一人之治也。
詳此所雲，本為大同說。
而其下文，治七情，修十義，歸結于“君仁臣忠”。
其言治情、修義，皆就個人反身修德言，不就群情公欲公惡，與天下衆民共同利樂或患害處說，即無有破除階級，達乎天下一家之可能。
是則“天下一家”等語雖未删除，而其旨歸要不外小康之禮教。
“君仁臣忠”，即其以禮為國之綱要也。
為，猶治也。
餘少時讀《禮運》篇首“大道之行也”至“是謂大同”一段，頗于人類前途懷無窮無盡之希願，然讀至“此六君子者未有不謹于禮”以至篇末，乃覺其冗長之篇幅，所反複不已者，實以小康之禮教為歸宿，與篇首“大道之行，天下為公”一段完全不相連屬，深以為怪。
此篇是七十子之徒，記述孔子之說，宋儒胡緻堂以為子遊作，其說近是。
此篇言大同，本據《春秋經》，由升平将進太平之規制，與《周官經》大旨亦相通，其原文當不少。
小康之說蓋是論及古代私有制，極不均平之社會，得賢聖之君，如禹、湯、文、武、成王、周公，以禮教相維系，猶可暫緻一時之小康耳。
然此小康之禮教畢竟不是大道之行，天下為公之禮教，即小康之局未可苟安，當志乎大道以達于天下一家，中國一人，方為太平世禮教之極則也。
餘推究原文之意必如此。
今觀此篇，從六君子謹于禮，用緻小康，以逮篇終，殆将孔門記述原文完全改易。
以擁護君主專政之亂制。
其十義中“君仁臣忠”之雲，明明保持大人世及以為禮，大人，謂天子。
世及，謂天子之位，為其一家世有之物。
父傳之子曰世，無子則傳弟曰及。
此與天下為公之道，孰得孰失不待辨而明。
孔子既有志乎大道之行，胡為又弘揚小康禮教以護君統乎？小康禮教是，則天下為公之大道非；天下為公之大道是，則小康禮教非。
孔子何至不辨是非而兩俱慕之乎？餘昔疑篇首“與三代之英”五字當是後倉、小戴輩妄增者，三代之英，即後文談小康處所稱禹、湯、文、武、成王、周公也。
蓋以三代之英用維持私有制之禮教，僅緻一時小康。
孔子已不滿之，乃發明天下為公之大道，其所志既在此，決不又志于小康禮教也。
且此篇以禮運名者，誠以小康之禮教當變易而進乎大道。
運字之含義，即有變易或轉移等意思。
今觀此篇，僅首節略存大同義數條，其後文乃極意敷陳小康禮教，顯然與大同義旨極端反對，可見此篇原文經後倉、小戴輩削改殆盡。
自趙宋至于清世，奴儒之說此篇者，迷謬百端不足一辨，究其所以，則漢人媚事皇帝之私，流毒孔長也。
康有為盛弘此篇，而剽竊其篇首大同義數條，實未通曉全篇文義，不悟後倉、小戴已變亂聖言，乃臆想孔子元有大同小康二種之說，見道不真，立義不定，将令後學思想渾亂，行動無力，聖學何至如此？聖人明言“天下之動，貞夫一者也”，見《易》《系辭傳》。
又曰“吾道一以貫之”。
見《論語》。
康氏浮亂，不辨漢人之僞，後人治經不可蹈其失。
康氏一方言大同，一方又謀複辟，向時人皆以為怪，實則康氏中漢人僞經學之毒太深，無足怪也。
此篇元來決是單行本，其篇幅不必過多，亦決不至太少。
其在晚周思想界影響極钜，何以征之？屍佼之書言墨子之兼，與孔子之公，名異而實同。
學者頗疑其于孔子特以一公字撮要，未知所出。
有興難雲：“墨氏以兼愛兼利為主旨、故舉一兼字甚顯然，惟孔子之道廣大悉備，欲以一二字撮其宗要，殊不易。
昔人每以仁言之，蓋本于《大易》、《論語》。
《易》以乾元為仁。
仁者生生不息義。
蓋以宇宙論而言，仁為萬化之原；以人生論而言，仁之德備萬善也。
《論語》以仁為宗，門人問仁者甚多，可見。
屍子于孔子獨舉一公字，毋乃泛而無據欤？”餘答之曰：《禮運》不雲乎？“大道之行也，天下為公”，此屍子之所據也，而汝謂無據何耶？自三代之英以禮教彌縫統治階級與私有制之缺，圖緻小康，孔子深知其不可久，于是創發天下為公之大道，以斥破小康之禮教。
子遊之徒記述夫子之說，而名以《禮運》，此在《禮經》中實為革故創新之一大典也，其義實與《春秋》、《周官》諸經互相發明。
屍子特拈出《禮運》一公字不得不服其特識。
《漢》《藝文志》稱屍子為商鞅之師。
鞅死，乃逃入蜀，其書當是避禍居蜀時作，或悔其前事也。
屍子佐鞅以用事于秦，其人格雖不足稱，然是戰國時一異才也。
屍子能言禮運，則當時學人無不習《禮運》者亦可知也。
禮運以天下為公之大道，見稱于屍子，可見其原本決不同于今《禮記》中之《禮運篇》。
所以者何？今之《禮運篇》雖尚存“天下為公”數語，而省略太甚，其冗長之篇幅，所言之而不已者，仍是保持統治附級與私有制，稍有頭腦者讀之，當知通篇真意，還是天下為私，非天下為公也。
以屍子之智，假令所讀者為今《禮記》中之《禮運篇》何至莫通其旨，妄以一公字稱孔子乎？ 今之《禮運篇》，當是後倉、小戴師弟取《禮運》原本而削改之，因輯入《禮記》中，不複為單行本。
據《漢》《藝文志》“禮十三家”，有《中庸》說二篇，顔師古注曰：“今《禮記》中有《中庸》一篇，亦非本《禮經》，蓋此之流。
”餘謂今《禮記》之《中庸》當是後倉等削改《漢志》中之《中庸》二篇而成者也，惜原書早亡不可校勘，大概《禮記》中收入他書，而改竄以成篇者，當不少也。
後倉、小戴改竄《禮運》當有所本。
七十子之徒宗法三代之英，而不肯為無君之論者，如孟、荀二家之書尚在，可考見也。
韓非所說八儒，孟、荀實各開宗派。
孟、荀雖并言革命，而隻謂暴君可革，卻不言君主制度可廢，非真正革命論也。
惟《禮運》言“天下為公、選賢與能”，與讀舉，與舉古通用。
而深嫉夫當時之大人世及以為禮，此乃革命真義，孟、荀識短，猶不敢承受也。
七十子後學之同乎孟、荀者當不少，孔子之道所以難行也。
孟、荀諸家皆自以為真孔，其傳授《禮運》，自必多所改竄。
如孟轲言孔子之《春秋》是為誅亂臣賊子而作，分明變亂孔子本旨。
可覆看《原學統》。
後倉、小戴輩當是依據孟、荀諸家所傳之《禮運》本，而更有削改。
俗學無正見，雜采以成篇。
其僞迹不可掩也。
孔子外王學之真相究是如何，自呂秦、劉漢以來，将近三千年，從來無有提出此問題者。
呂秦以焚坑毀學，漢人竄亂六經，假藉孔子以護帝制，孔子之外王學根本毀絕，誰複問其真相。
清末歐化東漸，守舊者仍護持漢代所揭綱常名教，革命黨人則痛詈六經為皇帝之護符。
皮錫瑞《經學曆史》言當時有燒經之說。
吾侪回憶少時群居非聖诋經，猶如目前事。
維時博覽通人，如章炳麟則承章學誠“六經皆史”之論，以孔子為史家，而發揚民族思想，以排滿清皇室。
六經本非史，二章不能通也。
孫诒讓則宗劉歆之說，以《周官》為周公作，而襲其皮毛，以淬勉維新變法。
孫之《周禮政要》本淺小之書，而在維新時期頗有影響。
康有為虛揭《春秋》三世名目，又依《禮運》以言大同，而皆不究其義。
康氏宗《公羊》與董生《繁露》，而皆不辨其僞。
餘于《原學統》已言之。
至其《大同書》亦是淺薄小說，全無根柢。
人類如何可至大同，康氏尚不知探尋問題，便欲立說。
清季，世界之變已亟，中國如在大夢中猝爾受驚。
值中外接觸，種種沖突，中國學人對于百家學術所從出之六經，自當深切研究，嚴正批判，舍其短，揚其長，以為吸收外化之基本，惜乎當時名士皆志不在此也。
孔子外王學之真相究為何種類型，其為擁護君主統治階級與私有制，而取法三代之英，彌縫之以禮義，使下安其分以事上，而上亦務抑其狂逞之欲有以綏下，将以保小康之治欤？抑為同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級實行民主以臻天下一家，中國一人之盛欤？自漢以來，朝廷之宣揚與社會上師儒之疏釋或推演，皆以六經外王之學屬于前一類型。
清末，革命黨青年诋孔子為皇帝之護符者，即由此。
餘由《禮記》中之《禮運篇》而詳核之，已發見其削改原書，如前說訖，即由《禮運》之書被改竄而可判定六經外王之學，确屬于後一類型。
由其反對當時大人世及以為禮，即是不容許統治階級與私有制存在，其于社會大不平之唯一禍根，見得如此分明，說得如此的當，非天縱之聖，真有與民同患之心者，其能若是哉？ 《漢》《藝文志》言：“昔仲尼沒而微言絕，李奇曰：微言者，隐微不顯之言也。
七十子喪而大義乖。
”康有為據此以言春秋，其無知混亂，至可惜也。
有為祖述班固，以為大義者，即小康之禮教，而孟轲言誅亂臣賊子之類皆是也。
微言者，即《禮運》大同之說，與《春秋》太平義通，皆隐微之言也。
如有為所雲則《春秋》為大義、微言兩相淆亂之書。
孔子本無一定之見，而著書以惑後世，聖人何至喪心若是哉？倘謂大義為據亂世所不能無，則《春秋》之作本欲撥亂世而反諸正，歸于太平。
撥者撥去。
升平隻是由撥亂至太平之過渡時期，未可停滞而不進，況據亂世不可苟偷安忍，直須汲汲撥去亂制。
亂制，見《原學統》中說《春秋》處。
彼時之所謂大義，彼時，謂據亂世。
聖人自當破斥之，而忍張之以教七十子乎？征之《論語》，“子路曰：‘桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。
’曰：‘未仁乎？’”仲與忽并事公子糾，二人與糾同有君臣之義。
忽能為糾而死，仲獨不死，故子路疑仲為未仁。
“子曰：‘桓公九合諸侯，不以兵車，桓公行義，不以兵力威脅諸侯，故諸侯樂與齊國聯合，以共攘夷狄，安天下。
管仲之力也。
如其仁！如其仁！’”孔注，言誰如管仲之仁耶。
“子貢曰：‘管仲非仁者欤？桓公殺公子糾，不能死，又相之。
’”仲相桓公，而專齊國之政。
“子曰：‘管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。
微管仲，吾其被發左衽矣。
管仲能安天下。
使北方之戎，南方之強楚，不能侵略中夏諸國也。
豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝渎而莫之知也。
’”二條，皆見《論語》《憲問篇》。
據此，可見《春秋》時以人臣死君之難為仁，否則為不仁，正是據亂世之大義。
子貢、子路皆孔門高弟，猶執此大義以責管仲，而孔子直斥二子之非，揚管仲匡天下之功，不以為君而死之奴德為貴，可證孔子不予據亂世之所謂大義為正義也。
班固言“七十子喪而大義乖”，蓋以為七十子受大義于孔子而無或背，及戰國時農家主廢君，道家亦多為反對君權之論，故班固有大義乖之歎也。
其實，孔子未嘗以據亂世之大義教七十子，如上引《論語》之文可證。
七十子自有崇尚三代之英，服膺其大義者，而決不盡如此。
假令七十之徒皆崇小康之大義，則《禮運》流行至戰國而屍子能通其旨，是誰傳之乎？《春秋》本義至漢初猶存，賴子夏傳之公羊氏，延及何休口義未泯。
《詩傳》雖全亡，而《論語》《陽貨篇》“子曰：‘小子何莫學夫詩？詩可以興，朱注：興者，“感發志意”。
餘謂志意盛，則不為強暴所摧折也。
可以觀，朱注：觀者，“考見得失”。
餘按詩采自民間，可以見群情之所患苦，而考察人民生計與社會政治制度之得失及教化風習之善惡。
可以群，詩發于人情之自然，其休戚哀樂之感，常引起人之同情，故誦詩而合群之愛生。
民主之治，基于群情之互相樂助，互相制約，故詩教重在群。
可以怨。
’”怨詩皆代表勞苦大衆憂思之情。
感于上層之壓迫侵削而有憂，憂而思，思然後積，積然後流，流然後發，情深而氣充，故其感人也深，而人莫不與之同情，革命所由興也。
此數語猶存于《論語》，可窺孔子詩教概要，其異于據亂世之大義不待言。
三千七十之倫當必有傳《詩》者，傳者，傳習與傳授。
惜遭焚坑禍，而秦、漢間學《詩》者，不聞有護持孔子《詩》傳之儒，是可惜耳！ 《尚書》《經》《傳》之出于漢者，有河間獻王所得，見《漢書》《景十三王傳》。
有魯共王壞孔子宅所得，見《漢書》《藝文志》等。
此皆古文也。
獻王《書》是否獻之漢廷不可考。
孔壁《書》漢朝秘藏，所謂中秘。
始終不立學。
餘論之于《原學統》中。
《漢》《藝文志》稱“《尚書》古文經四十六卷”，蓋即孔壁中書。
《志》稱孔安國獻之于朝，遭巫蠱事，未列于學官。
此與《論衡》《正說篇》所言者不同。
《論衡》雲得百篇于孔壁，“武帝使使者取視之，莫能讀者，遂秘于中”雲雲。
餘以為《論衡》較可據。
班《志》據劉向、歆父子，每以己意立說。
信向、歆不如信《論衡》也。
班《志》言劉向以中古文校歐陽、大小夏侯三家經文。
《酒诰》、《召诰》二篇文字異者七百有餘，脫字數十，向所說止此。
至于中古文經本，與三家經本，彼此篇名有異同否？篇數多少有不齊否？《酒诰》、《召诰》而外其餘各篇異文多少？劉向均不言及，此甚可疑。
豈隻校此二篇耶？抑此二篇外都無異文脫字耶？事實決不如此。
餘揣劉向以中古文校正三家經本之結果，其懸殊必太甚。
唯《酒诰》、《召诰》二篇彼此都有之，且異文猶少，故向獨舉之耳。
龔自珍不信中古文。
殊不知，中古文即漢武使使者所取孔壁書。
《論衡》必有據。
自珍疑難太疏謬。
皮錫瑞贊同其說更謬甚。
三家經本即伏生所傳之古書。
孔壁所出必是孔子所删修之書，其取義決與古書大不同。
漢初尊信之《尚書》至今存者，唯是秦博士伏生所傳之二十九篇。
此誠小康禮教之書，即據亂世之大義也。
伏生所傳之書流行至今，而中古文即孔壁之書，漢廷秘藏不立學，遂至廢絕。
可見中古文為孔子所修之書必與據亂世之大義極不相合，必不容許大人世及以為禮，即不容許統治階級存在也。
孔壁之古文書自當較秦博士伏生所傳之二十九篇為至可信，而漢之君臣或博士之屬始終不欲以此書立學，不以此書行世，豈不怪哉？其必以此書有大不便于皇帝者可知矣。
班固以為七十子所受于孔子者為據亂世之大義，誣孔子亂六經，以護帝制，此本漢人奴習，無足為怪。
餘從今《禮記》《禮運篇》發見後倉等改竄原書，以離大道而歸小康，要非原書本來面目。
從孔壁書以中秘廢絕，而秦博士所傳之書盛行，可以想見孔子删修之書必與古書絕不同旨。
秦博士所傳之書，大概據古書以改孔子之書。
古書是據亂世之大義。
秦博士所據。
孔子所修書與據亂世之大義正相反。
其一興一廢決不偶然，從《論語》以興、觀、群、怨，教弟子學《詩》，可想見孔子《詩傳》内容，必反對據亂世之大義。
《詩》傳亡，而其義旨猶存于《論語》也。
總之孔子六經皆本于天下為公之大道以立說。
屍子據《禮運》而以一公字蔽六經，蔽，猶涵蓋也。
猶之《論語》據《詩經》《魯頌》《駉篇》“思無邪”三字，蔽三百篇也。
參考《論語》《為政篇》。
據亂世之大義，正與天下一家之公道極端背反。
天下一家，見《禮運》。
前文已引。
康有為不辨班固之邪謬而祖述其說，以大義、微言兩相淆亂，而妄說《春秋》。
是故公羊陰變《春秋》改亂制之意，而為漢制法，有為不能辨其僞。
《春秋》以天子、諸侯、大夫等統治階級為亂制，說見《原學統》中。
後文當更詳之。
《公羊》之為漢制法正是班固所謂大義，即擁護統治階級者也。
董仲舒聞《春秋》于公羊壽，而乃倡事天之教，謂“道之大原出于天，天不變，道亦不變”，以種種頑陋不堪之論迎合皇帝，明明背叛大《易》、《春秋》，有為複不辨其妄。
《繁露》一書，如有中才肯細心者，将其說條舉出，毋誤後學。
其書亦時有深語，或是采自古義，須注意。
夫有為以《春秋》自鳴，其所奉為法寶者，《公羊傳》與《春秋繁露》二書也。
而二書之僞與妄，有為讀之己熟，乃毫無識别，不謂之怪事不得也。
有為之所以陷于迷謬，蓋為班固所愚，以為孔子之教有大義，亦時有微言。
六經皆以大義為主，而微言偶寓焉，班固之意如是，有為亦信為如是。
《公羊》、《繁露》二書之僞與妄，有為習熟而不以為異，以其為大義所在故也。
微言者，隐微不顯之言。
有為以為《春秋》張三世而有太平世此微言也，《禮運篇》有大同義數條亦微言也，于是雜亂抄書而言孔子改制，不問孔子所欲改者，是何等制？言《春秋》有大義、微言，不悟大義、微言根本兩不相容，孔子何至渾亂一團？至其依據《禮運》大同義數條而拟大同草案，但大同如何可能，有為茫然昧然，絕不探尋問題。
《禮運》雖經改易，而其原書根本旨要尚可于僞篇中考索，餘當于後文提出。
僞篇，謂今《禮記》中之《禮運篇》。
惜乎有為浮亂，雖熟讀《禮運篇》竟如不讀也。
有為受漢人籠罩，于六經不求真解，隻剽竊《春秋》三世名目及《禮運篇》首數語，以此自炫新奇。
而《大易》為《春秋》之原，有為不能通，則置之而不肯深究。
《周官》、《禮運》皆與《春秋》為一貫，有為不信《周官》，則《春秋》撥亂而緻太平之經緯萬端，與其裁成天地之功用，皆不可得而見。
餘謂有為虛揭三世名目者以此。
或有難言：“《周官》之制度可行于後世欤？”曰：《易》不雲乎？“變動不居，周流六虛，不可為典要。
”六虛者，上下四方，猶雲大宇。
“不可為典要”者，言當率循自然之則，不可以吾人主觀為之安立典常也。
聖人之觀測于自然者如此。
又曰：“窮則變，變則通，通則久。
”聖人之觀測于人群者如此。
夫群變屢遷，聖人固不能為後世詳定一切之制，然窮、變、通、久自是存乎人群之公則，《周官》之為經實本此公則而樹義。
為人群蕲進太平，而創明未來世治制之大體，雖未可預知一切以為之計，而其施設之大體固本乎窮變通久之公則，後人不容忽而不究也。
其本乎窮變通久之公則者何耶？自有人類以來，貧富不均而富者侵貧，智愚不均而智者欺愚，強弱不均而強者噬弱。
聖人作《周官》深知貧富、智慧、強弱種種之不均，為人道之窮也，故其全經之蟠際天地，經緯萬端者，一切皆懲不均之窮，而變之以一切皆均。
為亨通可久之道，是故土田歸公，計口分配合作，人莫得私有。
百工衆業相聯，讀《周官》者，須知其全經根本旨趣，一是均義，一是聯義，此兩義深遠至極，真切至極。
處處要行之以均平，處處要互相聯系。
工業尤然。
天産地産之材，無不化裁之以增其量、變其質，化裁二字，見《易》《系辭傳》。
化者變化之，裁者裁成之。
凡物經化裁則其量增，而質亦變。
《周官經》以事官掌工業，而明其職曰，以生百物，蓋言工以化裁而生物也。
期于利用厚生。
而一切工業皆屬國營，統之以事官，冬官亦名事官。
人人在團體生活中各盡其智力體力，則貧富均矣。
學校教以道藝，道者，本原之學，今雲哲學是。
智慧與道德之涵養須有道學。
藝字，含義最寬，有知能或技術等義。
古言藝者，大概為知能義，如格物的知識即屬于藝。
若今以繪畫名藝術則狹義也。
社會厲行讀法。
工人猶令習世事，後詳。
人人自童年以至壯老，無一日曠學，則智愚均矣。
《周官經》以冬官即掌工業者。
與夏官之外交，聯系最密切。
夏官有訓方、職方、合方諸氏，至後當詳。
專主通達大地萬國人民之志願，而互相聯合為一體，從解決經濟問題入手，利害與共，休戚相關，生産統籌，有無互通，一切悉本均平之原理。
如此，則強弱均矣。
此乃略言大概，其詳非此所及。
《周官》制度及升平之治，是為由據亂進入太平之過渡時期。
而難者必謂《周官》不足侈談于後世，何其識之卑，見之小乎？康有為學《春秋》而疑《周官》，正是于《春秋》無所知耳。
孔子五十歲前深究實用之學，詳在《原學統》。
或者猶信小康禮教，即依大人世及以為禮，而不敢背其所謂大義。
至五十學《易》後，二十餘年間其思想蓋已大變。
孔子卒年七十四，從學《易》至卒之年，約二十五年。
孔子修六經當在晚年，《大易》、《春秋》、《周官》三經之作或更後。
晚而已知道之不行，思著書以開後世。
六經為孔子晚年定論，其思想自是一貫，斷無大義、微言，渾亂一團之理。
餘敢斷言，聖人心事如白日，決不至以大人世及為禮，與天下為公，兩種不同之說，是非莫定而苟且成書，诳惑後人。
決有至三字，至此為句。
六經為内聖外王之學。
内聖則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用。
天下為公，必蕩平階級，故大人世及之禮制不容存，同時必作動人民自主之力量，如《尚書》言“協和萬邦，黎民于變”，《周官》言“作民”，《大學》言“作新民”皆是。
人民不經一番作動，其情渙散，其力脆弱，難言民主也。
《尚書》言“天工，人其代之”，解見本書緒言中。
《易》《系辭傳》大闡此旨。
《周官經》以掌工之官，職在生百物，亦此旨。
六經之宗要既明，則外王學之真相，可不為邪說所蔽矣！ 附識：《論語》一書，門人所記，當有孔子五十以前之語，亦有其晚年語。
且因機酬對，不能無随順時宜語。
此書萬不可不深究，但須簡擇。
孔子天下為公之理想與制度，今當就《大易》、《春秋》、《禮運》、《周官》四經，而分别提控其要最，叙述如次： 易道廣大悉備，廣大則無所不包，番備則小大精粗，其運無乎不在。
欲以簡少之文，條分件系而揭明之，勢所難能。
必不得已，略舉二義：一曰倡導格物學，古代格物學，猶今雲科學。
二曰明社會發展，以需養為主，資具為先，資具，猶雲生産工具。
始乎蒙，終于乾元用九，天下文明。
倡導科學之理論，莫盛于《大易》。
今征引《系辭傳》諸文，而加注如下： “知周乎萬物，而道濟天下。
”見《上傳》第四章。
注曰：聖人之尊知而異乎反知也，于此可見矣。
晚周哲人反知最力者，莫如老、莊。
莊子曰：“吾生也有涯，而知也無涯。
以有涯随無涯，殆已；郭象注：“以有限之生，尋無極之知，安得而不困哉？”已而為知者，殆而已矣。
”已困于知，而不知止，又為知以救之，斯養而傷之者，真大殆也。
見《莊子》《養生主篇》。
老子曰：“絕聖棄智，民利百倍。
”見《老子》上篇十九章。
莊子傷夫人之以有限之生，尋無極之知，是自傷其生，此等頹廢之論将使人道同于土石之無知。
夫人者有知之物也，人與萬物無二本，乃互相連屬而為渾然之全體也。
萬物一詞，即天地與人或一切物，皆為其所遍包廣涵，而無有遺。
人心之知其周通于萬物也，是乃全體中自然之運，運者，運行或運用義。
必然之幾，幾者，動之微。
譬猶吾一身之血脈流通，不容遏抑者也。
遏抑之，是自絕其大生廣生之機，豈止困殆而已乎？莊子歎為知之殆，而不為知者其殆尤甚，則莊子所不喻也。
道家本任自然，而知之發展正是自然之理，莊子乃欲不為知，是逆自然，豈任自然乎？ 或複有難：“孔子言知周萬物，是乃極端主知論，而迥異不可知論者，毋乃持論過高欤？夫萬物之理，無窮無盡，合大地古今人類知能之所及，與各種學術之所發見，而在無窮無盡之大寶藏中其所知終屬有限。
試以此說，質諸當世博才通人，或待之後賢，當不容否認也。
知周萬物，談何容易哉？”答曰：子之言，餘亦認為有當也，然忽視知能之績，究未免太過。
自鴻荒肇啟，以至一切學術昌明之今日，人類對于大自然無窮無盡之法海，其所泛遊博覽而确有獲者，亦既廣且精矣。
法海之法，此中則指理道言，或以自然規律言亦可。
海者，形容其深廣也。
自今以往，人類知能與學術發達之前途正未可量，則如孔子所言，吾人有周知萬物之可能，本非誇大。
孔子言知周乎萬物，周者遍義。
萬物之理，雖深廣無窮盡，而人類之知力亦無限，自能周遍知之也。
即降一步言之，雖于無窮無盡之法海，不必能周遍知之，而人類繼續求知，亦随之無窮盡，雖複知之不必能周而積世積人，所知愈多，其庶幾近于周知。
近字吃緊。
終亦不息其努力，夫惟近于周知，而無可息其努力也，是乃人生之所以日新其德，而為至樂也。
何至有莊生之所謂殆哉？信任知之權能，尊重知之價值，發展求知之愛好，此乃孔子與儒學偉大處，科學精神在是也。
“絕聖棄智，民利百倍”，異哉老子斯言！其有激而然耶？老子嘗曰“智慧出，有大僞”。
《老子》上篇十八章。
又曰：“不貴難得之貨，使民不為盜，不見可欲，使民心不亂。
”《老子》上篇三章。
又曰：“人多伎巧，奇物滋起。
”老子下篇五十七章。
又曰：“民之難治，以其智多。
故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。
”《老子》下篇六十五章。
凡老子之言皆此類，其以為“絕聖棄智，民利百倍”者，蓋惡夫智慧出則大僞生，伎巧多，奇物起，嗜欲盛，人以是虧其性，喪其樸，違其常道。
而推其原，則由于人之多知，故老子傷之，而以絕聖棄智，為斯民之大利也。
老氏之見其果是欤？餘未敢以為是也。
夫智慧非以為大僞，而大僞生；難得之貨非以招盜，而盜生；可欲之物非以緻亂，而亂生；技巧多，奇貨起，非以長嗜欲，而嗜欲生。
民之多智非必難治，而多智之民難治者，其必有故。
夫老氏之所患，孔子非不知也。
孔子曰：“知周乎萬物，而道濟天下。
”老氏乃言“絕聖棄智，民利百倍”。
一以濟天下之道，本于知；一欲無知而民始利，其相反若此之甚也，何哉？夫大僞随智慧以生，而作僞畢竟不是智慧；盜随難得之貨以生，而盜與難得之貨究無相依不離之關系；亂随可欲之物以生，而亂與可欲之物複無相依不離之關系；嗜欲随奇貨以生，而嗜欲與奇物都無相依不離之關系；民之多智不可說為難治之因；民之難治決不是其智多之果。
孔子見之甚明，是故智慧不可锢蔽，而去僞非無其道也。
難得之貨，可欲之物，不可禁阻，而止盜息亂，非無其道也。
奇物不可不獎勵，而嗜欲導之于正，非無其道也。
民之多智，是乃易治，非難治也。
夫去僞止盜乃至導嗜欲于正，俱非無其道者何？民之多智而易治者何？當知儒者有二道焉，曰興禮樂，曰本天下為公之道，以立制度。
是二者，皆所以發揚人類周通萬物之知，以弘濟天下，而無往不利者也。
雲何禮樂？禮者，敬以持己而不敢偷，敬者，禮之本。
敬以待人而不敢侮，自大而侵人，非人道也。
修于外以養其内也。
樂者，沖和而不倚，沖者深也。
和之德根于内，乃至深而不可測其缊。
和者生命之本然。
鬥争為戰勝不和之一種手段。
不倚者，和自内發，非有待于外故。
同物而無己，和則渾然與物同體，故無小己之私。
誠于中，以形諸外也。
禮樂交修，而和與敬之德本醇固，和與敬，皆萬德之本。
則周通萬物之知，皆順循乎和敬以起用。
見理明，智慧出，則見理明，老氏訾之、非也。
而執德宏，德，謂和與敬；執者，謂常不失其和敬也。
則邪僞自無由作。
凡作僞者，必由于無智也。
智者明知僞不足恃，何以僞為？又凡有智而貧于德者，私欲起而障其智，亦可作僞，故禮樂之化興。
人心不失其和敬，則私欲不萌，而僞端自絕。
邪僞不作，其有難得之貨，可欲之物交接乎前，而猶或亂心，或蓄盜志者，斷不至是也。
人心常存和敬，則嗜欲從理，而毋妄逞，奇物足供利用，何患之有？老氏不知以禮樂育德，而深惡智慧技能，智慧一詞，有勝義，有劣義。
知識雜，機變甚者，說為智慧，此屬劣義。
若乃至高之明睿勝用，其于理道之玄遠幽微，能不待推論而徹悟者，此名智慧，而不當說為知識的，是乃勝義。
《老子》書中智慧與聖智等辭，多屬劣義。
厭文明而思返淳樸，此實褊狹之見耳。
老氏以為上古之人群，無知而淳樸。
其實無知之樸，不必為淳德也。
僿野之群，以無知故，罕能為惡，亦以無知故，莫能為善。
猶複當知，無知之族其于一切事物之理未有了别，其人猶未甚變革獸性，貪戾猜忍之習，不必亞于足智之倫。
老氏顧欲常使民無知無欲，見《老子》上篇三章。
豈不誤哉？未開化之群雖無知，而常有求知之欲，至于生存欲與飲食男女等欲，皆自然之理，人生必不可無者。
老氏獨反自然何耶？申、韓演老氏使民無知之旨，呂政用之卒緻滅亡。
逆自然者不祥，斯明驗也。
夫人生有救知之欲，未可安于無知也。
要在以禮樂養其和敬諸德，而後斯人開物之知，富有日新，有德以為之帥，其功用無有不善。
官天地、府萬物、弘濟之道無窮，聖學所以俟百世而不惑也。
雲何本天下為公之道以立制度？大人世及之禮與私有制悉廢除，即蕩平階級而建天下一家之新制，是謂公。
夫群制之良否，群制，猶言社會組織與經濟制度。
其于人類道德與智慧之表現，蓋相關最钜。
在統治階級與私有制之下，大多數人受少數人之侵欺，其道德與智慧不易表現。
在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現其道德與智慧。
所以者何？天下之人人皆化私而為公，戒渙散而務合群，則智慧超脫于小己利害之外，而與日月合其明。
“與日月合明”，見《易》《乾卦》《文言》。
日月大明，無私照也，智慧亦猶是。
大明不容邪僞，譬如大海不宿死屍，老氏見不及此也。
人類共同生活之制既已建立。
則難得之貨，可欲之物，及諸伎巧奇物，皆為全群利用厚生之所必需。
小己在全群之中，樂利與共，何至有盜與亂之事？嗜欲得正當之發舒，而吾人神智自有解粘去縛，精進向上之樂。
老氏必欲常使民無知無欲，是冀返人類為塊土也，何可得哉？若夫人民多智，而上層統治者猶不悟，常鉗制而侵削之不已，人民困窮，而謀不執。
老氏說為難治，殆未究難治之故耳。
荀卿言民生在群，其義本于《大易》之比。
比者，比輔。
《易》有《比卦》，明萬物互相比輔而生。
民智既開，自當舉革命，除階級，合群策群力，互相扶勉，互相制約，而為天下一家之制。
太平盛治，非民之多智，無由緻也。
而老氏必以民之無知為福，不亦謬哉？或曰：“老氏當晚周之際，惡夫霸者假仁義之名，而以術誘其民，故雲‘以智治國、國之賊’，其意未可厚非也。
”曰：若是，則如孟轲直斥霸道可矣，何得以民之多智為病？且民有正智，方不惑于霸者之術。
正智一詞，借用佛典。
智無倒妄，故曰正。
《易》《系傳》言“貞明”，亦正智義。
老氏顧謂民之難治，以其智多，是人民不當有智也。
老氏之流為申、韓，豈偶然哉？總之老氏反知之論，褊淺而不可為訓。
嚴複評點老子，以老為民主之治，以儒術為君主之利器，其于儒老，兩皆無知。
儒道廣大悉備，其言“知周萬物，而道濟天下”，要歸于化民以禮樂，導民以天下為公，以立制度，此其所以司造化之權，樹人道之準也。
“複，小而辨于物。
”見《下傳》第七章。
注曰：《複卦》孤陽在群陰之下，故說為小。
《複卦》六爻，初爻為陽，自二以上，五爻皆陰。
初之孤陽，故有小象。
《易》道包通萬有，包者包含，通者通貫。
其取義不拘一端，故聖人于複卦特示格物學之方法，曰小辨于物。
小辨者，分析術也。
物理繁赜至極，非分析則難察其同中之異，異中之同。
物理隐微難測，非分析則莫能由表以入裡，由粗而緻精。
凡物轉變無窮，非分析則無可究其因果屢遷之妙。
凡因，望後果而名因；若望其前因，則應名果。
凡果，望前因而名果；若望其後果，則應名因。
故知凡物轉變，都是因果屢遷而不斷。
如上略說分析術之重要，是為格物學者所萬不可忽。
《論語》曰：“工欲善其事，必先利其器。
”分析術乃格物學之利器。
自漢以下，二千數百年間，格物學廢，而儒生不知有小辨術，亦可曰小辨術絕，故格物學亡。
孔子于《易》之《複卦》首明小辨術，門人從之受《易》者，必有專研此學，惜乎《易經》傳記亡失，不可考矣。
漢初司馬談曾言六藝經傳，以千萬數。
《易》為五經之原，其傳記于多，惜皆亡于秦、漢。
猶幸《大戴禮》有《小辨篇》尚存鱗爪，其稱孔子對魯哀公問忠信雲：“内思畢心曰知中，中以應實曰知恕。
”案“内思畢心”者，内心之功用，依據感覺而起思惟。
思惟既據感攝之材料，能構造無數概念，而複分析與綜合之，殆成為重重無盡之理法界。
理法界一詞，借用佛典，不必符其本義。
此則思惟，畢盡其内心之功用，是謂“内思畢心”。
知此，則知中矣。
“中以應實”者，思惟似離感覺而上升，已構成重重無盡之理法界，則所謂“内思畢心”之中将入玄虛而不根于實物，惡乎可？孔子慮人之疑及此也，故又曰“中以應實”。
概念皆有感攝之材料為依據，即思惟皆有實物為其所從出之源泉。
思惟雖上升，終不離其所據之實際理地，是謂“中以應實”。
知此，則知恕矣。
孔子格物之學以實測為基。
《大戴》《小辨篇》存此片言至可貴。
“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。
”見《上傳》第四章。
注曰：本書緒言引此文，曾為疏釋，今複略注。
範圍者，朱子曰：範如鑄金之有模範；圍匡郭也。
天地之化無窮，而聖人為之範圍，不使過于中道，所謂裁成者也。
案朱子釋範圍二字，甚是。
吾人對于天地，天地猶雲大自然。
須能自為主宰，使天地之化皆在吾人之範圍中，而得免于過失。
姑舉一二例：“昔大禹治水，山陵當路者毀之，故鑿龍門，辟伊阙，析底柱，破碣石，堕斷天地之性。
”見《漢書》《溝洫志》。
大禹所以“堕斷天地之性”，堕，毀也。
即是以人功改造天地，使天地不得越吾人之範圍。
洪水不獨不為人害，乃為人之大利。
又如天高而不可升，江河險而不可渡，先民始造船以行水。
墨子更造木鸢，為晚世空航之始。
此皆吾人以自力範圍天地之事實。
至科學昌明，則人力制天之偉績更不待言。
天地之化，不能逾越人之範圍，西人言征服自然亦符此旨。
“曲成萬物”者，吾人明于萬物之性能，因以人功利用之，或操縱之，或扶植之，使其性能發揮盛大，直成為新創之物事，故曰曲成。
《中庸》二十二章：“其次緻曲，曲能有誠。
”朱注