原學統第二
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中國學術導源鴻古，至《春秋》時代，孔子集衆聖之大成，巍然為儒學定宏基。
《春秋》、戰國之際，諸子百家蜂起，如十日曜天，九州布地，繁赜極矣！而儒學實為正統派，乃任異部争鳴無息，旁行不離，如太陽居中，八緯外繞也，皇矣大哉！可以觀宇宙之廣博無窮也。
十日并出，上古史之神話。
異部，借用佛家名詞，謂衆多不同的學派。
孔子之學，殆為鴻古時期兩派思想之會通。
兩派者：一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂範後世者，可稱為實用派。
二、伏羲初畫八卦，是為窮神知化，與辯證法之導源，可稱為哲理派。
窮神，解見《緒言》中，孔子五十歲以前之學大概專精于實用派。
《論語》《述而篇》曰：“子所雅言，《詩》、《書》執《禮》，皆雅言也。
”朱《注》：“雅，常也。
”又雲：“禮，獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已。
”餘按《史記》《孔子世家》曰“古者詩三千餘篇”，此孔子未删之詩也。
古詩皆采自民間歌謠。
上世勞動之民生息于天子諸侯大夫累級統治之下，征斂之輕重，政令之寬猛，力役之緩急，表率之仁暴，表率，謂在上者，以其所行，風示天下，期于共由之也。
《禮記》曰：“堯、舜率天下以仁，桀、纣率天下以暴。
”而民有休戚苦樂種種不同之感。
情思動于中，讴吟出諸口，此詩之由來也。
故不學詩則不悉天下最大多數勞動民衆之疾苦，何以圖治？孔子删詩定為三百篇，其原本三千篇，當亦并行不廢。
古書三千二百四十篇，漢書藝文志言孔子删書為百篇。
《莊子》《天下篇》曰“書以道事”，此中道字，猶雲叙述。
或曰：上世聖王，建國繕群之大經大法，群者，猶言社會；繕，謂組織與完美之也。
乃至一切洪纖钜細之務，通名為事。
餘謂古代聖王領導民衆互相團結而遂其生，因天之化，因地之利，順時之變，而開物成務，開辟自然界之物資，創成過去所絕不能有之種種大業要務。
經緯萬端，造起世界。
綜諸所為，不論小大精粗，總名為事。
史官叙述其事，布在簡策以诏後世，名之為書，故曰書之所道者事。
古之建言，“前事不忘，後事之師也”，不學書則闇于前事，将無以改造現世事，又何以進趨未來乎？書者萬事之寶藏，後人為實事求是之學必資乎是。
莊子稱“書以道事”。
此事字含義無窮盡，從來讀者隻渾沌滑過去，殊可惜。
非有宏通之識者，難與語此。
餘解事字，卻是從《尚書》《帝典》體會得來的。
執字連下禮字讀，謂禮當執守也，此乃自昔相沿之大誤。
晚明方密之《通雅》釋此章曰：“《詩》《書》執《禮》，四者平列，不可以執字作執守解。
執與藝古可通用，此中執字當作藝讀。
”餘謂方說是也。
古言藝者，其旨甚寬泛，蓋含有知能或技術等義。
六經亦名六藝，取知能義也。
格物之學及一切器械創作，則取技術義。
此章執字當屬後義。
《論語》《子罕篇》，記孔子之言曰：“吾少也賤，故多能鄙事。
”鄙猶俗也。
格物的知識與器械的創制皆應實際生活之需要而發展，故謂之俗事。
孔子自言少時微賤，故多能鄙俗之事。
又記：“牢曰：子雲：‘吾不試，故藝。
’”牢孔子弟子。
試，用也。
牢曾聞孔子自言，由不為世用，故得習于藝而通之。
據此，可見孔子于藝多通，其以此教三千七十之徒決無疑。
由此可證，《大易》言“知周萬物”，言吾人之知，可周通萬物。
《大學》言“緻知在格物”，與此章雅言藝之旨皆一貫。
孔子不反知，極注重科學，此等精神蓋遠承堯、舜，堯曰“天工人其代之”，解見《緒言》中。
《孟子》曰：“舜明于庶物，察于人倫。
”其言必本于古之傳記。
堯、舜精于格物可知。
《禮經》據今存者，約有三：曰《儀禮》、曰《周官》、曰《大小戴記》，《儀禮》當是周公之制作。
《周官》餘認為孔子所創，蓋與《春秋》相發明。
《大》《小戴記》卻是七十子後學展轉傳授，其中多記孔子口義，亦有雜采古禮籍者，其由記述者以己意增益處當複不少，孔子雅言禮，或時稱說古禮，或時開演己之新禮學，己者，設為孔子之自謂。
此等情境可以想見。
夫禮與樂恒相反相成，并行而不可相離，故一言乎禮，已有樂在。
此章雖未列樂名，而樂自為禮之一名所攝，學者宜知。
《樂記》曰：“樂者為同，禮者為異。
同則相親，異則相敬。
樂勝則流，樂勝者，和而無節，易至流蕩。
禮勝則離。
禮勝者，有彼我之異，持之以敬，而易疏離。
合情飾貌者，禮樂之事也。
”舊注，合情者，樂之和于内，所以救其離之失；飾貌者，禮之檢于外，所以救其流之失。
餘按于樂言同者，《記》有雲“欣喜歡愛，樂之官也”。
官者主義。
樂以欣喜歡愛為主，此欣喜歡愛之情即是宇宙生生不已，動蕩不息真幾。
蕩字有作劣義用，如前注流蕩是；有作勝義用，此中動蕩是活活躍躍義，非劣義。
幾者，生機潛動之謂；真者，非虛妄故。
原夫于人生命本與宇宙大生命渾然為一，不可分割，但人自有生而後已成獨體，謂成為獨立的個體。
如張人便與其自身以外之人人，或天地萬物互相對立。
易言之，即勢成矛盾，卻迷失其本來渾一之大體，大體一詞見《孟子》，此借用之，猶雲大生命。
幾于不可複。
言幾于者，非究竟不可複也。
吾人惟于領會音樂時，發生一種無私無染之情感，無染者，無迷妄執着。
一似大宇之内，唯是欣喜歡愛所充滿，此時遠離虛妄分别，無有人相，無有我相，無有一切物相，直以小己融入天地萬物互通為一。
化除矛盾，而複其本來渾一之大體，離差别相，故曰“樂者為同”。
雲何“禮者為異”？如前已說，一切有生之類各成獨體互相對立，是謂異相。
異故矛盾，宇宙為鬥争之場，衆生界為罪惡叢林，将奈何？自昔有厭生死海衆生生死流轉，沉殁苦海，名生死海。
而願趣無生，以超脫矛盾者，佛氏之出世法是也。
此法宇，猶雲教理。
其願誠宏，而生死海畢竟無盡。
将複如何？“有主利出一孔”，韓非語，不憚湮塞異途，以絕矛盾者，衛鞅、韓非之法術是也。
然老氏不雲乎，“反者道之動”，此義宏深，天化、物理、人事無不包絡，茲不及詳。
餘敢斷言者，絕其反，即絕滅矛盾。
而大道亦死。
鞅、非固不悟也，然道家雖雲“反者道之動”，而唯以因任自然為宗，道家以宇宙之變化不由神造，亦不容人力參加，更不可問其所由，自然而已。
吾人對于自然隻有因而任之已耳。
故曰“苟免于咎”，曰“不敢為天下先”，曰守雌，守辱，此乃僧侶主義者逃避矛盾，以為個人自全之計。
而于民群為大害，不可法也。
然則如何處理矛盾？曰：禮而已矣。
禮者，以敬為主以序為用，以時為衡。
《曲禮篇》曰：“毋不敬。
”《禮經》三部蔽以一言，“毋不敬”而已矣。
不敬則肆，肆者恣肆。
将有老氏所傷以百姓為刍狗之患；不敬則偷，道家獨與天地精神往來，而遺世離群，其下流更趨委靡，卒緻群生無所托命，偷之為害已極。
江左玄流，是其征也。
敬乃不肆，能與群生同體；視天下大多數人民之疾苦，若在其身，是同體也。
敬乃不偷，能與群生共患。
如領導群衆革命。
世間本矛盾重重，惟以禮導天下人，共由于敬慎之中，則一般矛盾不難即事以精其義。
正義伸而彼此各抑其私，則矛盾可化除矣，若乃非常钜大之矛盾，如庶民對于君主及貴族統治階級，無産階級對于剝削階級，弱國對于帝國主義國家。
自不得不革命之事。
荀卿善言禮，主張上下易位然後貞，此其證也。
革命乃非常钜變，此時言禮亦是變禮。
餘舉荀卿、孟轲二子之言斟酌其間，庶乎敬慎無過。
荀卿曰：“奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞。
”《荀子》《臣道篇》。
《孟子》曰：“行一不義，殺一不辜而得天下，不為也。
”又曰：“民為貴，君為輕。
”孟言民貴君輕，亦同荀卿“上下易位”之論。
其不忍行一不義，殺一不辜以得天下，其不忍三字，一氣貫下。
則嚴防私欲與偏差，蓋敬慎之道也。
雲何“以序為用”？《詩》曰“有物有則”，則，猶雲理則或規律。
《易》曰“至赜而不可亂”，言萬物雖繁赜至極，而莫不有規律可尋，非紊亂無理則也。
況人為萬物之靈長，而謂人群無序可乎？序，亦有理則等義，《樂記》曰：“禮者天地之序也。
”序，故群物皆别。
又曰：“大禮與天地同節。
”節亦序義。
《大戴記》曰：“禮者理也。
”理者條理，亦序義。
荀卿曰“民生在群”，言民不可孤立，必互相結合為群而後得生。
群而無序，即散無友紀。
散者渙散。
無友者，不相愛合。
無紀者，不相維系。
人各孤行其意，而無合群公認與應守之序，則人與人之矛盾處必多，将無從解決，是故以禮導民群，使其共知夫序之當然不可無。
同懔于序之森然，不忍叛，此禮治之盛也。
雲何“以時為衡？”禮者序也，已說如前。
然序非一成不變，所以者何？禮所由制必因人群之情而酌其通。
通者，不可狥少數人之私欲，必須顧到人與人之間，或小己與團體之間，及團體與團體之間，皆可通行而無害者，是謂之能。
然群變日新，禮之序自不得不随時變易。
《禮器篇》曰“禮，時為大”，此制禮之公則也。
群品方在據亂世，品者品質，群之品質有優劣也。
《春秋》通萬世之變，而設三世，曰據亂、升平、太平。
詳在《原外王學》中。
故有上下尊卑貴賤之序。
此在宗法社會與封建社會，皆視為天秩。
其始制也，本出于不得不然，積習相沿日久，乃不勝其弊。
及至升平世，民智已開，深知統治階級與剝削階級之為禍胎，卻破除之，不得不滅裂據亂世之所謂序。
而荀卿“上下易位”與孟子“民貴”之論，自是懸記不爽。
懸記者，蓋遠矚萬世之下，而預言其事也。
若乃世進太平，群品大進，民智民德俱優，《春秋》經所謂天下之人人，皆有士君子之行。
于斯時也，則是《大易》所謂“群龍無首”之象。
古代以龍為靈物，有陽剛之德。
《乾卦》六爻皆取象于龍，故曰“群龍”。
無首者，群龍平等，無有為首長者，此言太平世人人平等互助猶如一體。
人皆互相尊重，互相扶導，故無有為首者，全人類莫不平等，故曰太平。
太者贊詞。
太平之世，以平為序，是禮治之極也。
《禮記》《大學》篇言平天下，其義即求至乎《春秋》太平世也。
世運至于以平為序，天地位，萬物育，盛無複加，故曰極也。
禮之序，随時而變。
禮器篇曰“時為大”，誠哉其然也。
上來以三義之禮，曰敬、曰序、曰時，大體略備，三義并見《禮記》，蓋孔子創說而七十子後學記之。
餘謹據《大易》、《春秋》以逮《孟》、《荀》，略為推演如上。
然于本源處猶未暇及，既恐文繁，又慮時俗莫肯措意，姑置之雲爾。
《詩》《書》執讀藝《禮》四部，蓋堯、舜、禹、湯、文、武領導先民，肇開華夏，其所有一切經驗與政教或道藝之記錄，彙為此四，孔子自其少時志學，以至五十，所以修己與教人者，大概以此四部之學為根據。
《論語》記其雅言在此，雅猶常也。
足為确證，《中庸》曰：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。
”祖述者，遠宗之也，憲章，猶雲取法。
伏羲、神農、黃帝諸聖之道術，至堯、舜而大備，故上舉堯、舜足為代表。
禹湯上承堯、舜，下啟文、武、周公，故下舉文、武，而禹、湯諸聖不待言。
蓋七十子親炙聖人，故能言其淵源，的然無妄。
《詩》《書》藝《禮》四學，皆上世迄三古聖王之遺緒，三古，謂夏、商、周三代。
切于實用，孔子從十五志學，以至知命之年，孔子自言“五十知天命”。
其所殚精博究者，大概在是。
已說實用派。
次哲理派者，伏羲始畫八卦，因而重之，乃舉天道、物理、人事天道，以宇宙本體之德用言，非謂有造物主。
無窮無盡之理蘊，悉包絡于其中，誠哉智慧寶藏也。
羲皇當日神悟天啟，當不由積測而獲，後來曆聖相承，頗多推演，有夏《易》、殷《易》等。
至孔子而簡擇益精，會通益廣，創作之隆，迥超前古。
大哉孔子《周易》也！周者，古訓，周普義，非周代之稱。
人天大典，鎮國之寶。
人天雲雲，玄奘贊《般若經》之辭，今以贊《易》 餘謂孔子五十歲以前，其學蓋本于堯、舜、文、武諸聖政教之寶錄，所謂《詩》《書》藝《禮》，今稱實用派。
其證安在。
蓋由《論語》及《史記》參考之，則孔子學《易》确在五十之年，故知其五十以前，隻是《詩》《書》藝《禮》四部之業而已，猶未治易也。
自五十學《易》，而後其思想界别開一新天地，從此上探羲皇八卦，而大闡哲理，是其思想之一大突變也。
《論語》《述而篇》記孔子曰：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。
”朱注，引劉元城嘗讀他《論》，“五十”作卒。
此必宋時浪人所改，朱子從之，大誤。
《為政篇》記孔子曰：“五十而知天命。
”據此二篇所記孔子自述之辭，則聖人學《易》之年正是知命之歲，證據明确，堅定不搖。
司馬遷《史記》《孔子世家》曰：“孔子晚而喜《易》。
中略讀《易》韋編三絕。
曰：假我數年，若是我于易則彬彬矣。
”彬彬者，博征衆義，不持偏見。
今據《史記》，以與《論語》對校，有二事不同。
一，《論語》無“讀《易》韋編三絕”事。
二，《史記》有孔子自言“我于易則彬彬矣”，而《論語》無此語。
《論語》有“可以無大過”，而《史記》無此語。
雖有二事不同，而有相同者，則《史記》稱“孔子晚而喜《易》”與《論語》五十學《易》畢竟可相印證。
《禮記》《王制篇》曰：“五十始衰。
”又曰：“五十不從力政。
”謂之晚也固宜。
力政，力役之政也。
不從者，五十已是晚年，故官府免其力役。
《史記》所記者，當采自别種記載，而非引據《論語》《述而篇》之文。
且《史記》所載“假我數年”雲雲與《述而篇》所記“加我數年”雲雲決非一時語，蓋孔子欲延年以學《易》，其感喟屢發。
而弟子各記所聞，一則曰可無大過，再則曰“我于《易》則彬彬矣”，是皆其感想之所應有，決非一時語，而兩記有乖違也。
決非二字，一氣貫下。
或有難曰：“五十以學《易》，據《釋》文、《魯論》，《易》作亦。
亦字連下句讀。
惠棟雲：外黃今高彪碑雲，恬虛守約。
五十以學。
此從《魯論》亦字連下讀也。
今本五十學《易》，蓋從古論。
漢時魯共王壞孔子舊宅，于其壁中得古文經傳，即《論語》等。
言古文者，周時科鬥書也，漢初人則謂之古文。
魯《論語》本有亦字連下句讀，而無易字。
古文《論語》本有易字連上句讀，而無亦字。
《魯》亦、古《易》，是非難定，猶不當據古論以為孔子學《易》之明證也。
”答曰：若如《魯論》五十以學斷句，則與《論語》所記孔子自述之言，全無相合。
子曰“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑”雲雲。
又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。
”孔子何為忽焉以五十始學诳人乎？聖人決不自語相違至此。
以理推之，《魯論》當是遺落一易字，古論出孔壁中而有易字，連上句讀，決定無誤，不應妄疑。
然《魯論》有亦字，連下句讀，此可校定古論下句首遺落一亦字，故兩本對校，而此章始無遺字。
至孔子作《易》，則《史記》《孔子世家》稱孔子序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，是其作《易》之誠證。
遷父談受《易》楊何，去孔子之世未遠，其說自可信。
餘就《論語》《子罕篇》，“子畏于匡”章，更發見孔子實繼文王而作《易》，詳在《新唯識論》《壬辰删定記》，此姑不贅。
又《史記》《蔡澤傳》，澤，燕人。
對秦應侯雲，“聖人曰‘飛龍在天，利見大人’‘不義而富且貴于我如浮雲”’詳蔡澤所稱飛龍雲雲見《易》《幹》《卦》。
不義雲雲見《論語》《述而篇》。
《澤》以此二文聯屬之而總稱聖人曰，可見戰國時皆以聖人尊孔子。
其聯綴《易》與《論語》之文總稱聖人曰，則可證戰國時盛行之《易》書，即是孔子所作之《易》。
而非孔子以前之古易。
餘《新論》《壬辰删定記》引“子畏于匡”章，明孔子實作《易》，證以《蔡澤傳》之文，可謂鐵案不容傾動。
孔子既發明《易》道，于是以其舊所習實用之學與《易》理相融會，而大倡内聖外王之道，此其學脈分明，可追索也。
問：“雲何内聖外王？”答曰：成己說為内，成物說為外。
其實，成物即是成己，本無内外可分，而複言内外者，乃随俗假設耳。
世俗皆以己為内，以天地萬物為外在，故不得不随俗假說内外。
聖者，智仁勇諸德皆備之稱。
王者往義。
物皆向往太平，其願望無已止也。
問：“成聖必須學，雲何是聖學？”答曰：《易》《說卦傳》言，“窮理盡性以至于命。
”此言已為聖學明義界矣。
理者，一本而萬殊，一本者，就此理為萬化根源而言之也；萬殊者，就此理散着為萬化萬物萬事或一切事物之律則而言之也。
萬殊而一本也。
譬如大海水現作衆漚，衆漚即是一水也，萬殊一本之理由此譬可悟。
性者，約理之為一本而言。
吾人得此理以生，故此理在人，即謂之性。
命者，流行義。
此理流行不息，德用無窮，是為吾人與天地萬物共有之本體。
先談窮理，其觀點略說有二：一、假定萬殊之物界為實在，而分門别類以窮其理者，是為格物學之觀點。
古之格物學，猶今雲科學。
二、由萬殊以會入一本，雖重在窮極根源，而亦不遺萬殊，是為聖學之觀點。
次盡性者。
上言窮理，果能由萬殊以會入一本？學至此已究竟乎？設問也。
曰：聖學當更進在。
哲學家談本體者，唯任理智與思辨之術，以推求宇宙真理，此中真理，為本體之代詞。
頗有自信為已見到一本者。
如諸一元論者，雖其持論之内容互有不同，而一本之主張頗相近。
實則若輩純是意想妄構，意中起想，曰意想。
猶如盲人摸象，終不識象之真相也。
聖人曰：“吾嘗終日不食，終夜不寝以思。
”見《論語》《衛靈公篇》。
又曰：“慎思之，明辨之。
”《中庸》第二十章述孔子之言。
聖人本不反理智，不廢思辨，然窮理至萬化根源，即由萬殊以會入一本處，決非僅恃理智思辨可獲證解。
決非二字，一氣貫下。
證解一詞，意義深微，與通俗所言知解者絕不同旨，此是盡性工夫成熟已後之實證實解，非浮泛知見。
夫格物之學，其觀點在萬殊，所謂物界。
陽明學派反對程、朱《大學》《格物補傳》而譏其向外求理，實則就格物學而言，非向外求理固不可。
陸、王後學誤陷于反知與遺物之迷塗，而不自悟其失也。
然複須知，聖學本不反知，卻須上達于證解之境；本不遺物，卻須由萬殊以會入一本。
夫窮理至萬化根源處，至真至實，而萬德皆備。
無封無畛，而萬有資始。
無封畛者，無在無不在故。
此理之在我者，亦即在天地萬物者也；其在天地萬物者，亦即在我者也，是故謂之一本。
即此一本，在吾人分上言，便名為性。
窮理至此，已知吾人自性即是天地萬物之性，天地萬物之性即是吾人自性。
已知二字，一氣貫下。
從此應知，理智思辨于性分上無複功用，唯有盡性工夫不容稍懈。
盡者，吾人以精進力《易》曰“自強不息”。
顯發自性固有之無窮德用，毫無虧欠，故說為盡。
吾人一切善行與智慧等等德用，皆是自性固有潛因在。
若本無其因，雲何憑空發展得來？盡之工夫，正是無盡。
《大般若經》有善譬，如箭射空，箭箭相承而上，永不退墜，如此方是盡。
已說盡性，今談至命。
命者，吾人與天地萬物共有之本體。
至者，還複義。
譬如遊子還至其家，此至字義，亦猶是。
吾人有生而後便為形骸所拘，迷執小己，日益堕沒，堕者下墜，沒者淪沒，不可救拔，遂至亡失其本來與天地萬物共有之本體，即與天地萬物互相對峙。
佛說，人間世為苦海，三界為火宅，其故皆在此。
人生不能還複其本命，本命，猶言本體。
釋迦氏亦見及此，而興大悲，有反人生之希願，是則流于宗教情感。
孔子卻不如此，其學在由窮理而歸本盡性。
盡性工夫做到無虧欠，即已還複其本命，譬如遊子還至其家，得大安穩，家，以喻本命。
遊子，以喻亡失本命者。
何用反人生為，學至于盡性至命，方是究竟位。
究竟位，借用佛經名詞。
然已至此位，還須加功，永不退轉，《易》《幹》之《象》曰：“君子自強不息。
” 附識：《莊子》《天下篇》以内聖外王稱孔子，卻是囊括大宇。
孔子與儒學之廣大在此。
然此四字昔人以來皆作陳言籠統胡混過去，不問如何是内聖，如何是外王。
且外王骨髓在内聖，不解内聖休談外王。
餘于此四字，參究之日久，最後乃悟得《說卦傳》窮理盡性至命一語，含攝内聖學無量義，無有不盡。
然此語，從來亦無人落實會得。
姑以窮理言，此一理字如隻就萬殊處說，便遺了一本，如或直目一本又遺了萬殊，而且萬殊與一本若割截為二界更成大過。
餘釋窮理處卻是徹上徹下，無漏洞，無混淆。
非知言者，難與語此。
盡性至命，正是聖學之所以為聖學處，若隻說到窮理而止，則聖學與中外古今哲學家言亦無甚區别。
西洋哲學家談本體者，隻是馳逞知見，弄成一套理論，甚至妄以其理論即是真理，而真理直被他毀棄。
吾非反對理論，然若以為弄成一套理論便是哲學，則餘所不能許可。
須知，哲學不當以真理為身外物而但求了解，此中真理，謂一本。
不當二字，一氣貫下。
正須透悟真理非身外物而努力實現之。
聖學歸本盡性至命，此是聖學與世間哲學根本區别處，哲學家不可不勉而企也。
有問：“《詩經》雲‘有物有則’，故事物之規律可名為理，今公以本體亦名為理，何耶？”答曰：此不自我始，佛家真如即本體之名，而真如亦名真理，經論皆有明文。
宋、明儒所說理字，有時亦用為本體之名。
夫本體可名之為理者，正以本體涵備萬理，故得為萬化之源耳。
已說内聖，次及外王。
王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無止境，故曰往也。
聖學歸根，在天地萬物一體處立命，外王學之骨髓在此。
其創化、敷治、極于裁成天地，輔相萬物，又曰位天地，育萬物。
其道廣大，其智廣大，其規模宏闊，其前識深遠，孰是有慧，忍不服膺。
餘嘗言，西洋唯心論派，黑格爾最傑出，惜乎其不聞吾孔子之道也。
黑氏懷抱德國民族之優越感，無天下一家之胸量，無衣養萬物而不為主之德度。
聖人之于萬物也，衣之養之，而不自有其功，不自居優越，不肯為萬物主，使萬物各暢其性，共進于太平也，黑氏不見及此。
德國人受其影響，卒自取覆敗，吾以是益信孔子之道終為人類所托命也。
外王鴻旨，據往事以推未來，經緯萬端，誠哉奇績！漢初人猶及聞《春秋》義旨，有數千之多。
惜古籍久亡，無從詳考，當于原外王學中略為提要。
孟子稱孔子集大成，見《孟子》《萬章篇》。
則孔子所承于古代者，當不止堯、舜、文、武一派之緒。
伏羲遠出堯、舜以前而為《大易》之開山，孔子五十學《易》既有明征。
其享年七十有四，七十猶大進，見《論語》。
學之大成，當在學《易》後之二十餘年。
此二十餘年中，蓋融通古代聖王實用與哲理之兩派，而神明變化，以創開内聖外王之學統，猗欤盛哉！神明二字，本《易》《系傳》。
《易》曰“神而明之”，蓋言哲人天機自發，妙與理會，不待推求而得也。
古代聖王相傳之學術思想本不外前述兩派，實用與哲理。
孔子盡吸收而融化之，故孟子稱其集大成。
宰我、子貢、有若皆智足以知聖人。
“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯、舜遠矣。
’”子貢、有若皆曰：“自生民以來，未有盛于孔子也。
”《孟子》《公孫醜篇》所引。
孔子之所承藉者極其宏博，其所開創者極其廣遠，廣者廣大，遠者深遠。
巍然儒學宗師。
自春秋、戰國久為華夏學術思想界之正統，諸子百家靡不為其枝流餘裔，譬如太陽居中，衆星外繞矣。
清末學人乃謂董生、漢武始定孔子為一尊，良由不考古代學術源流，故有此謬說耳。
然漢人尊孔，乃以竄亂之經書及其僞說，假藉孔子以達其擁護皇帝之私圖，自是僞儒學興，而孔門相傳之真儒學不可睹矣。
此一問題，當俟後文别論。
餘嘗以晚周學派多不可考，引為深恨。
今據殘缺偶存之故籍，上索春秋、戰國之際哲學派别，其最偉大者當推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農，曰法。
儒家宗孔子，為正統派，自餘五家其源皆出于儒。
今先言墨。
《淮南要略篇》雲：“墨子學儒者之業，受孔子之術。
”漢初，去孔、墨之時代未遠，其言必有據。
《别錄》雲：“《墨子》書有文子。
”文子本子夏之弟子，而問于墨子。
如，此，則墨子蓋生于孔子之晚年，其年輩或稍後于子夏耳，是否受業于七十子今不可考定，其習孔子之術則無疑。
孔子雅言執。
執讀藝，解見前。
古以格物之學與器械創作，皆謂之藝。
墨子《經上》等篇，有數學物理學等，曾創造翔空之木鸢與守城之雲梯，而木茑即晚世飛機之始，科學天才固卓絕，亦未嘗不資于孔子藝教之啟發也。
《墨子》《大取》等篇，名學甚精，其源出于《春秋》尚可考也。
《莊子》《天下篇》稱墨子“好學而博不異，不與先王同”。
郭象注甚誤。
案“博不異”者，言墨子每立一義必博求其故。
《墨子》《經說上》曰：“故者，所得而後成也。
”今舉一例，如雲某甲必死，何以知之？因凡人皆有死，某甲是人，故斷定某甲必死。
此中凡人皆有死雲雲，即是某甲必死之一斷案所以得成之故，猶因明三支比量所謂因也。
然複須知，故之得成為故者，必其中無異類，如上舉凡人皆有死之故，倘人類中果有長生不死者，則此故不得成。
是以舉故，必先博求其無有異類，而故始成。
故成，而後斷案得成。
莊子以“好學而博不異”許墨，蓋真知墨之深于名學，其識亦不可及也。
“不與先王同”者，墨子實事求是，故不必求同于先王之遺教與舊法。
墨子為富于天才之科學家，惜乎其書不傳。
今存《墨子》殘帙，名學猶可見其概，而科學方面有無專著已無從考定。
墨子于科學應有專著。
墨子之政治哲學以現存《墨子》諸篇與《漢書》《藝文志》叙述墨子之說相校并無不合，可見墨子論治道之文無甚阙亡。
所散失者獨其科學著述耳。
餘以為墨子是科學天才，而不必長于哲學。
《天下篇》贊之為才士，而不滿其政治理論。
兼愛兼利，未嘗不本于孔子之仁道。
然言仁而不酌以義，則仁道不可通也。
孔子論《詩》，曰“可以怨”。
庶民對于剝削階級而有怨。
因怨起争，因争得以蕩平階級，然後仁道通，兼愛兼利之公道大行矣。
墨子非儒，殊不知其所非者，乃當時政俗之敝，正由儒者之道未行耳。
道家之學原本《大易》，孔子之枝流也。
《莊子》《天下篇》，以關尹、老聃并為一派而評論之，可見二人并為道家之祖。
然《天下篇》叙述二人，先關而後老必非無故。
或關尹年輩稍長，或莊子所心契者尤在關，今亦無從考辨。
漢初以黃、老并稱而不及關，老學遂獨傳。
或者申、韓之術從老氏轉手，大顯于六國季世，韓非書且為呂政所取法，老學遂藉申、韓以盛行，而關學乃式微欤。
老子之年代當後于孔子，而前于孟子。
孔子早年其群俗尚存質樸，中年以後則文僞日滋，而樸風凋喪殆盡矣。
《論語》《先進篇》，“子曰：‘先進于禮樂，野人也；按先進猶言前輩。
孔子言先進于禮樂，文質得宜，今嫌其樸，呵為野人。
野人，鄉村庶民之稱。
後進于禮樂，君子也。
按後進猶言後輩。
後進之于禮樂，文過其質，今乃謂之君子。
君子，賢士大夫之稱。
如用之，則吾從先進。
’”按孔子自言從先進，惡時俗之文過其質。
據此，可見孔子晚年時，社會日趨于文侈。
《老子》之書，忿嫉文明，而欲返之太古，痛诋智慧出，有大僞，則其文飾、詐巧，更為孔子所不及睹。
故就《論語》、《老子》二書比較，知老後于孔也。
其前于孟子者何？《老子》書中随處可玩味其時代之尚文。
鬥靡、競巧、逐利，至《孟子》書則可見六國崩潰之勢已亟，民“救死而恐不贍”。
見《孟子》《梁惠王篇》。
“上無禮、下無學，賊民興，喪無日”，篇名，茲不及檢。
則已無文可尚，無巧可競也。
故以《孟》、《老》二書比較，則知老前于孟也。
《天下篇》稱關尹、老聃俱為古之博大真人，則兩人年代當相近。
《史記》《老子傳》載老子去周至關為關令尹著書事，當不足信。
《春秋》時士人已有僞造之風。
孔子曰：“吾猶及史之缺文也”，言猶及見古史記事，有難征者，則缺文以存疑，不妄傳也。
今亡已夫。
亡讀無。
孔子歎今之治史者好造僞，而不肯缺文存疑。
迄戰國而此風更盛，孟子言“盡信書則不如無書”，見《孟子》《盡心章》。
與孔子同感也。
或六國時，老子後學僞造老子為關尹著書事，以見關學猶禀于老，此與孔子入周問禮于老事，同為老之後學僞造。
馬遷不考而載入《史記》，甚矣其妄也！ 《天下篇》論晚周學派，于各家皆深入，其天才卓絕，慧解極高。
關尹、老聃，莊子特叙論之于其自述之前，明示師承所在，其重要可知已。
今節錄其說而逐句為之注，如下： “以本為精。
”注曰：本，謂道，道者，萬物之本源，夐然無對，寂然無象，精之至也。
精者微妙義。
“以物為粗”。
注曰：《大戴禮》《哀公問篇》有曰：“大道者，所以變化而凝成萬物者也。
”此孔門相傳之義，而道家所承也。
但道家“以物為粗”，則有道與物歧為二，精與粗不相融之過，故老聃歎“萬物為刍狗”，而莊周亦“以人為小也”。
道家學《易》畢竟有未徹在，其持論時見矛盾，此不及論。
“以有積為不足。
”注曰：此就吾人體道之功而言。
老雲“為學日益，為道日損”。
損者，用力于内。
損去惑障，方可悟道，而自足于内，其充實不可以已。
益者，為學則用力于外，即物窮理。
其功日積，而所獲乃多。
然複須知，若雲為學之功，即可見道，則是本格物之術，以推求大道，推求益深，迷眩愈增。
所以者何？大道者，所以變化而凝成萬物者也。
道究不即是物，執物以求道，何可見道？夫學之用力于外者，固日有所積矣，而欲由此見道則知識愈積多者，将愈為大道之障。
其學無本，其中無主，故知有積者正是不足于内也。
“澹然獨與神明居。
”注曰：澹然者，損去惑障。
知識止乎其所不及，毋妄猜度，則神明昭徹矣。
“古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。
”注曰：《天下篇》叙述諸家，其開端皆曰“古之道術有在于是者”雲雲，此蓋假設之辭，不必古代果有此等學派也。
然人類思想本不囿于一途，總有若幹派别。
道家雖始于關、老，而此派思想必不由關、老一二人偶然創發，其前乎關、老者，蓋已造此端，但未能深造與發揮耳。
“建之以常無有。
”注曰：常無有者，無有二字，各連上常字成詞，即作常無，常有解。
郭象注誤，不可從。
建者建立。
常無、常有，相反相成。
誰其建之，自然而已。
窮理到至極處，不可複問因由，故雲自然。
自然者，無建而自建。
常無者，斥心而為名；常有者，斥物而為言。
夫心斡運物而無有形，故說常無；物含缊心而顯其質，故雲常有。
然物以成質而名有，其質不固定，則有非堅住不易之有，心以無形而名無，則無非空無之無。
道家有無之論，準《大易》乾坤而立，幹無形而坤有質，是心物所由分。
“主之以太一。
”注曰：太者，贊詞。
一者，絕對義，即本體之名，此《易》之所謂太極也。
心物同為太一之發用，太一是心物之實體，故道家之學在攝用歸體，以主一為究竟。
道家學《易》，而終别乎儒，其故在此。
《易》《系辭傳》曰：“天下之動，貞夫一者也。
”孔子之學要在于用而識體，即于萬變萬動而逢其原。
原者，謂一。
于用識體者，譬如于衆漚而識大海水。
孟子觸處逢原之說亦此旨。
夫萬變逢原即萬變而皆不失其正，是乃稱體起用。
稱字去聲。
此義深微，強為取譬，如冰由水成，而冰卻不失去水之濕潤等德性，故應說冰之起，恰恰是與其本來的水，相稱而起，以其未失水性故。
今以冰喻用，以水喻體。
此與攝用歸體，意義迥别。
姑略言之。
攝用歸體，将隻求證會本體，皈依本體，将對本體起超越感，而于無意中忘卻本體是吾人自性，不悟本體無窮德用，即是吾人自性德用。
不悟二字，一氣貫下。
雖複不承認本體為有人格之神，而确已将本體從吾人自身推向外去，關、老之學“主之以太一”，太一，即本體之名。
見前注。
确有謬誤在。
後來莊子承其流，遂以為本體即是外界獨存，變化無窮的大力，而吾人與萬物皆外在大力之變化所為，此言萬物，即天地皆在内。
太空無量天體，乃物之大者耳。
方其為是人是物也則偶然已爾。
《莊子》《至樂篇》曰：“種有幾，按種者物種。
幾字，即複文機字，其缺木旁，蓋傳寫誤耳。
後結，“人又反入于機”雲雲，可證此節首句一幾字。
即結處之三機字，前後相貫也。
胡适解幾字，甚誤。
蓋此節言物種變化，實由有外在之大力，陰司其機，得水則為繼，此言萬物所以能随環境而變化者，以有陰司其機者故也。
以下準知。
得水土之際則為竈玭之衣，生於陵屯則為陵鳥。
中略程生馬，馬生人，馬是高等動物，由高等動物而進至最高之人類，故曰馬生人。
人又反入于機。
人死則精氣消散，又反入于造物之機。
萬物皆出于機，皆入于機。
”凡發動所由，皆名為機。
詳此所雲，則以物種變化，實由有外界獨存之唯一力量，陰司其機。
“萬物皆出于機”，又皆反“入于機”，則萬物直是造化之玩具。
《大宗師篇》曰：“偉哉造物，又将奚以汝為，将奚以汝适？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”又曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求司夜；雞之司夜，待晨而先鳴也，造化之機，若化我之左臂為雞，我則因而司夜。
此言吾人隻有被動已耳，下文亦此意。
浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；言化我之右臂為彈子，我因擊鸮以供烹炙。
浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！”言化我之尻為車輪，化我之神為馬，我則因而乘之也。
又曰：“以生為附贅懸疣，贅疣者，頭面皮膚上贅生之結肉，狀隆凸，俗名斑點者，即此類，乃不應有而有者。
或曰結肉，名附贅。
手生枝指亦名贅。
疣則瘤之最大而成球狀者，面部或頸部偶有之，故曰懸疣。
以死為決疣潰癰。
”言人死，則如疣之決毀，如癰毒之潰散，不足惜也。
詳莊周之論，蓋驚歎有外界唯一之大力，獨司造化之機，吾人或萬物皆出于機，又皆反入于機，隻是造化之玩具。
人生無一毫自主自動力，無一毫意義，無一毫價值，故生如贅疣，無足貴，無所樂，死如癰之自潰，疣之自決，亦非所惜。
《秋水篇》曰：号物之數曰萬。
“人處一焉，此其比于萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”其哀人之微小也如是。
此等下劣思想，關、老固已開其端，而猶未至若此之甚也。
有難餘者曰：“《莊子》《德充符篇》有雲：‘官天地、府萬物，’公嘗稱之，其與《大宗師》等篇不符，何耶？”答曰：《德充符》“官天地”雲雲者，就此心之知，冥然順化而言。
知與化一，固已妄小己。
夫忘小己而與化為一，則不謂為“官天地、府萬物”得乎？莊子自以為其歸宿在此，然而誤矣。
莊子本以大化為外界獨存的力量，而以人為小。
由其說，吾人與大化根本不一，今乃謂以其知，恒與化相俱，即知與化為一，莊子以為，知與化為一，即心未嘗死。
以知與化俱，非無知故。
然此知，實乃亡物我，外生死，直與化冥合為一，故非普通所謂知識之知。
莊子自以為，其最高無上之境在此。
從來罕有識其意者，唯郭象注得之。
何自相矛盾已甚哉？莊子蓋以吾人本不得與化為一，因欲以其心知，專系于化，不悟化非死物，系之則化亦死矣。
知系于化，謂心未死得乎？莊子天才甚高，而于道未徹在。
吾有時稱莊子語蓋節取之，以達吾旨耳。
其實，吾與莊子究判天淵。
須知，莊子之宇宙論實隻承認外在大力，司造化之機耳，吾人或萬物皆出于機，皆入于機，直同大造之玩具，無足算也。
孔門之學于用而識體，即于萬化萬變萬物，而皆見為實體呈現。
易言之，實體即是吾人或一切物之自性，元非超脫吾人或一切物而獨在。
大化無窮德用，即是吾人自性固有。
大化，猶雲實體之流行。
實體即是吾人自性，故大化非外在。
吾人或一切物之變化創新，即是人與物各各自變自化，自創自新，未有離吾人或一切物而獨在之化源也。
然則我之臂與尻，何至不能操之自我，誰謂有外力化之以為雞為彈為輪耶？而況我之神，讵有外力化之以為馬耶？又複應知，吾人或一切物各各皆得一源以為其自性，一源，猶雲實體。
譬如衆漚，各各皆得大海水為其自體。
如甲漚以圓滿的大海水為其自體，乙漚亦以圓滿的大海水為其自體，乃至無量漚莫不皆然。
吾人或一切物各各皆得一源以為其自性，可由此譬而悟。
是故人各足于其性分，性分，就其自性而言，即是就一源而言。
至大無匹。
無匹者，絕對義。
莊周不見自性，妄以人為小，豈不惜哉！人者萬物之靈長，裁成天地，曲成萬物，位天地，育萬物，參贊造化者，人道之盛也，顧可自小哉？夫攝用歸體，為不悟一源者說，此是一種方便，然
《春秋》、戰國之際，諸子百家蜂起，如十日曜天，九州布地，繁赜極矣！而儒學實為正統派，乃任異部争鳴無息，旁行不離，如太陽居中，八緯外繞也，皇矣大哉！可以觀宇宙之廣博無窮也。
十日并出，上古史之神話。
異部，借用佛家名詞，謂衆多不同的學派。
孔子之學，殆為鴻古時期兩派思想之會通。
兩派者：一、堯、舜至文、武之政教等載籍足以垂範後世者，可稱為實用派。
二、伏羲初畫八卦，是為窮神知化，與辯證法之導源，可稱為哲理派。
窮神，解見《緒言》中，孔子五十歲以前之學大概專精于實用派。
《論語》《述而篇》曰：“子所雅言，《詩》、《書》執《禮》，皆雅言也。
”朱《注》：“雅，常也。
”又雲：“禮，獨言執者，以人所執守而言，非徒誦說而已。
”餘按《史記》《孔子世家》曰“古者詩三千餘篇”，此孔子未删之詩也。
古詩皆采自民間歌謠。
上世勞動之民生息于天子諸侯大夫累級統治之下，征斂之輕重，政令之寬猛，力役之緩急，表率之仁暴，表率，謂在上者，以其所行，風示天下，期于共由之也。
《禮記》曰：“堯、舜率天下以仁，桀、纣率天下以暴。
”而民有休戚苦樂種種不同之感。
情思動于中，讴吟出諸口，此詩之由來也。
故不學詩則不悉天下最大多數勞動民衆之疾苦，何以圖治？孔子删詩定為三百篇，其原本三千篇，當亦并行不廢。
古書三千二百四十篇，漢書藝文志言孔子删書為百篇。
《莊子》《天下篇》曰“書以道事”，此中道字，猶雲叙述。
或曰：上世聖王，建國繕群之大經大法，群者，猶言社會；繕，謂組織與完美之也。
乃至一切洪纖钜細之務，通名為事。
餘謂古代聖王領導民衆互相團結而遂其生，因天之化，因地之利，順時之變，而開物成務，開辟自然界之物資，創成過去所絕不能有之種種大業要務。
經緯萬端，造起世界。
綜諸所為，不論小大精粗，總名為事。
史官叙述其事，布在簡策以诏後世，名之為書，故曰書之所道者事。
古之建言，“前事不忘，後事之師也”，不學書則闇于前事，将無以改造現世事，又何以進趨未來乎？書者萬事之寶藏，後人為實事求是之學必資乎是。
莊子稱“書以道事”。
此事字含義無窮盡，從來讀者隻渾沌滑過去，殊可惜。
非有宏通之識者，難與語此。
餘解事字，卻是從《尚書》《帝典》體會得來的。
執字連下禮字讀，謂禮當執守也，此乃自昔相沿之大誤。
晚明方密之《通雅》釋此章曰：“《詩》《書》執《禮》，四者平列，不可以執字作執守解。
執與藝古可通用，此中執字當作藝讀。
”餘謂方說是也。
古言藝者，其旨甚寬泛，蓋含有知能或技術等義。
六經亦名六藝，取知能義也。
格物之學及一切器械創作，則取技術義。
此章執字當屬後義。
《論語》《子罕篇》，記孔子之言曰：“吾少也賤，故多能鄙事。
”鄙猶俗也。
格物的知識與器械的創制皆應實際生活之需要而發展，故謂之俗事。
孔子自言少時微賤，故多能鄙俗之事。
又記：“牢曰：子雲：‘吾不試，故藝。
’”牢孔子弟子。
試，用也。
牢曾聞孔子自言，由不為世用，故得習于藝而通之。
據此，可見孔子于藝多通，其以此教三千七十之徒決無疑。
由此可證，《大易》言“知周萬物”，言吾人之知，可周通萬物。
《大學》言“緻知在格物”，與此章雅言藝之旨皆一貫。
孔子不反知，極注重科學，此等精神蓋遠承堯、舜，堯曰“天工人其代之”，解見《緒言》中。
《孟子》曰：“舜明于庶物，察于人倫。
”其言必本于古之傳記。
堯、舜精于格物可知。
《禮經》據今存者，約有三：曰《儀禮》、曰《周官》、曰《大小戴記》，《儀禮》當是周公之制作。
《周官》餘認為孔子所創，蓋與《春秋》相發明。
《大》《小戴記》卻是七十子後學展轉傳授，其中多記孔子口義，亦有雜采古禮籍者，其由記述者以己意增益處當複不少，孔子雅言禮，或時稱說古禮，或時開演己之新禮學，己者，設為孔子之自謂。
此等情境可以想見。
夫禮與樂恒相反相成，并行而不可相離，故一言乎禮，已有樂在。
此章雖未列樂名，而樂自為禮之一名所攝，學者宜知。
《樂記》曰：“樂者為同，禮者為異。
同則相親，異則相敬。
樂勝則流，樂勝者，和而無節，易至流蕩。
禮勝則離。
禮勝者，有彼我之異，持之以敬，而易疏離。
合情飾貌者，禮樂之事也。
”舊注，合情者，樂之和于内，所以救其離之失；飾貌者，禮之檢于外，所以救其流之失。
餘按于樂言同者，《記》有雲“欣喜歡愛，樂之官也”。
官者主義。
樂以欣喜歡愛為主，此欣喜歡愛之情即是宇宙生生不已，動蕩不息真幾。
蕩字有作劣義用，如前注流蕩是；有作勝義用，此中動蕩是活活躍躍義，非劣義。
幾者，生機潛動之謂；真者，非虛妄故。
原夫于人生命本與宇宙大生命渾然為一，不可分割，但人自有生而後已成獨體，謂成為獨立的個體。
如張人便與其自身以外之人人，或天地萬物互相對立。
易言之，即勢成矛盾，卻迷失其本來渾一之大體，大體一詞見《孟子》，此借用之，猶雲大生命。
幾于不可複。
言幾于者，非究竟不可複也。
吾人惟于領會音樂時，發生一種無私無染之情感，無染者，無迷妄執着。
一似大宇之内，唯是欣喜歡愛所充滿，此時遠離虛妄分别，無有人相，無有我相，無有一切物相，直以小己融入天地萬物互通為一。
化除矛盾，而複其本來渾一之大體，離差别相，故曰“樂者為同”。
雲何“禮者為異”？如前已說，一切有生之類各成獨體互相對立，是謂異相。
異故矛盾，宇宙為鬥争之場，衆生界為罪惡叢林，将奈何？自昔有厭生死海衆生生死流轉，沉殁苦海，名生死海。
而願趣無生，以超脫矛盾者，佛氏之出世法是也。
此法宇，猶雲教理。
其願誠宏，而生死海畢竟無盡。
将複如何？“有主利出一孔”，韓非語，不憚湮塞異途，以絕矛盾者，衛鞅、韓非之法術是也。
然老氏不雲乎，“反者道之動”，此義宏深，天化、物理、人事無不包絡，茲不及詳。
餘敢斷言者，絕其反，即絕滅矛盾。
而大道亦死。
鞅、非固不悟也，然道家雖雲“反者道之動”，而唯以因任自然為宗，道家以宇宙之變化不由神造，亦不容人力參加，更不可問其所由，自然而已。
吾人對于自然隻有因而任之已耳。
故曰“苟免于咎”，曰“不敢為天下先”，曰守雌，守辱，此乃僧侶主義者逃避矛盾，以為個人自全之計。
而于民群為大害，不可法也。
然則如何處理矛盾？曰：禮而已矣。
禮者，以敬為主以序為用，以時為衡。
《曲禮篇》曰：“毋不敬。
”《禮經》三部蔽以一言，“毋不敬”而已矣。
不敬則肆，肆者恣肆。
将有老氏所傷以百姓為刍狗之患；不敬則偷，道家獨與天地精神往來，而遺世離群，其下流更趨委靡，卒緻群生無所托命，偷之為害已極。
江左玄流，是其征也。
敬乃不肆，能與群生同體；視天下大多數人民之疾苦，若在其身，是同體也。
敬乃不偷，能與群生共患。
如領導群衆革命。
世間本矛盾重重，惟以禮導天下人，共由于敬慎之中，則一般矛盾不難即事以精其義。
正義伸而彼此各抑其私，則矛盾可化除矣，若乃非常钜大之矛盾，如庶民對于君主及貴族統治階級，無産階級對于剝削階級，弱國對于帝國主義國家。
自不得不革命之事。
荀卿善言禮，主張上下易位然後貞，此其證也。
革命乃非常钜變，此時言禮亦是變禮。
餘舉荀卿、孟轲二子之言斟酌其間，庶乎敬慎無過。
荀卿曰：“奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞。
”《荀子》《臣道篇》。
《孟子》曰：“行一不義，殺一不辜而得天下，不為也。
”又曰：“民為貴，君為輕。
”孟言民貴君輕，亦同荀卿“上下易位”之論。
其不忍行一不義，殺一不辜以得天下，其不忍三字，一氣貫下。
則嚴防私欲與偏差，蓋敬慎之道也。
雲何“以序為用”？《詩》曰“有物有則”，則，猶雲理則或規律。
《易》曰“至赜而不可亂”，言萬物雖繁赜至極，而莫不有規律可尋，非紊亂無理則也。
況人為萬物之靈長，而謂人群無序可乎？序，亦有理則等義，《樂記》曰：“禮者天地之序也。
”序，故群物皆别。
又曰：“大禮與天地同節。
”節亦序義。
《大戴記》曰：“禮者理也。
”理者條理，亦序義。
荀卿曰“民生在群”，言民不可孤立，必互相結合為群而後得生。
群而無序，即散無友紀。
散者渙散。
無友者，不相愛合。
無紀者，不相維系。
人各孤行其意，而無合群公認與應守之序，則人與人之矛盾處必多，将無從解決，是故以禮導民群，使其共知夫序之當然不可無。
同懔于序之森然，不忍叛，此禮治之盛也。
雲何“以時為衡？”禮者序也，已說如前。
然序非一成不變，所以者何？禮所由制必因人群之情而酌其通。
通者，不可狥少數人之私欲，必須顧到人與人之間，或小己與團體之間，及團體與團體之間，皆可通行而無害者，是謂之能。
然群變日新，禮之序自不得不随時變易。
《禮器篇》曰“禮，時為大”，此制禮之公則也。
群品方在據亂世，品者品質，群之品質有優劣也。
《春秋》通萬世之變，而設三世，曰據亂、升平、太平。
詳在《原外王學》中。
故有上下尊卑貴賤之序。
此在宗法社會與封建社會，皆視為天秩。
其始制也，本出于不得不然，積習相沿日久，乃不勝其弊。
及至升平世，民智已開，深知統治階級與剝削階級之為禍胎，卻破除之，不得不滅裂據亂世之所謂序。
而荀卿“上下易位”與孟子“民貴”之論，自是懸記不爽。
懸記者，蓋遠矚萬世之下，而預言其事也。
若乃世進太平，群品大進，民智民德俱優，《春秋》經所謂天下之人人，皆有士君子之行。
于斯時也，則是《大易》所謂“群龍無首”之象。
古代以龍為靈物，有陽剛之德。
《乾卦》六爻皆取象于龍，故曰“群龍”。
無首者，群龍平等，無有為首長者，此言太平世人人平等互助猶如一體。
人皆互相尊重，互相扶導，故無有為首者，全人類莫不平等，故曰太平。
太者贊詞。
太平之世，以平為序，是禮治之極也。
《禮記》《大學》篇言平天下，其義即求至乎《春秋》太平世也。
世運至于以平為序，天地位，萬物育，盛無複加，故曰極也。
禮之序，随時而變。
禮器篇曰“時為大”，誠哉其然也。
上來以三義之禮，曰敬、曰序、曰時，大體略備，三義并見《禮記》，蓋孔子創說而七十子後學記之。
餘謹據《大易》、《春秋》以逮《孟》、《荀》，略為推演如上。
然于本源處猶未暇及，既恐文繁，又慮時俗莫肯措意，姑置之雲爾。
《詩》《書》執讀藝《禮》四部，蓋堯、舜、禹、湯、文、武領導先民，肇開華夏，其所有一切經驗與政教或道藝之記錄，彙為此四，孔子自其少時志學，以至五十，所以修己與教人者，大概以此四部之學為根據。
《論語》記其雅言在此，雅猶常也。
足為确證，《中庸》曰：“仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。
”祖述者，遠宗之也，憲章，猶雲取法。
伏羲、神農、黃帝諸聖之道術，至堯、舜而大備，故上舉堯、舜足為代表。
禹湯上承堯、舜，下啟文、武、周公，故下舉文、武，而禹、湯諸聖不待言。
蓋七十子親炙聖人，故能言其淵源，的然無妄。
《詩》《書》藝《禮》四學，皆上世迄三古聖王之遺緒，三古，謂夏、商、周三代。
切于實用，孔子從十五志學，以至知命之年，孔子自言“五十知天命”。
其所殚精博究者，大概在是。
已說實用派。
次哲理派者，伏羲始畫八卦，因而重之，乃舉天道、物理、人事天道，以宇宙本體之德用言，非謂有造物主。
無窮無盡之理蘊，悉包絡于其中，誠哉智慧寶藏也。
羲皇當日神悟天啟，當不由積測而獲，後來曆聖相承，頗多推演，有夏《易》、殷《易》等。
至孔子而簡擇益精，會通益廣，創作之隆，迥超前古。
大哉孔子《周易》也！周者，古訓，周普義，非周代之稱。
人天大典，鎮國之寶。
人天雲雲，玄奘贊《般若經》之辭，今以贊《易》 餘謂孔子五十歲以前，其學蓋本于堯、舜、文、武諸聖政教之寶錄，所謂《詩》《書》藝《禮》，今稱實用派。
其證安在。
蓋由《論語》及《史記》參考之，則孔子學《易》确在五十之年，故知其五十以前，隻是《詩》《書》藝《禮》四部之業而已，猶未治易也。
自五十學《易》，而後其思想界别開一新天地，從此上探羲皇八卦，而大闡哲理，是其思想之一大突變也。
《論語》《述而篇》記孔子曰：“加我數年，五十以學易，可以無大過矣。
”朱注，引劉元城嘗讀他《論》，“五十”作卒。
此必宋時浪人所改，朱子從之，大誤。
《為政篇》記孔子曰：“五十而知天命。
”據此二篇所記孔子自述之辭，則聖人學《易》之年正是知命之歲，證據明确，堅定不搖。
司馬遷《史記》《孔子世家》曰：“孔子晚而喜《易》。
中略讀《易》韋編三絕。
曰：假我數年，若是我于易則彬彬矣。
”彬彬者，博征衆義，不持偏見。
今據《史記》，以與《論語》對校，有二事不同。
一，《論語》無“讀《易》韋編三絕”事。
二，《史記》有孔子自言“我于易則彬彬矣”，而《論語》無此語。
《論語》有“可以無大過”，而《史記》無此語。
雖有二事不同，而有相同者，則《史記》稱“孔子晚而喜《易》”與《論語》五十學《易》畢竟可相印證。
《禮記》《王制篇》曰：“五十始衰。
”又曰：“五十不從力政。
”謂之晚也固宜。
力政，力役之政也。
不從者，五十已是晚年，故官府免其力役。
《史記》所記者，當采自别種記載，而非引據《論語》《述而篇》之文。
且《史記》所載“假我數年”雲雲與《述而篇》所記“加我數年”雲雲決非一時語，蓋孔子欲延年以學《易》，其感喟屢發。
而弟子各記所聞，一則曰可無大過，再則曰“我于《易》則彬彬矣”，是皆其感想之所應有，決非一時語，而兩記有乖違也。
決非二字，一氣貫下。
或有難曰：“五十以學《易》，據《釋》文、《魯論》，《易》作亦。
亦字連下句讀。
惠棟雲：外黃今高彪碑雲，恬虛守約。
五十以學。
此從《魯論》亦字連下讀也。
今本五十學《易》，蓋從古論。
漢時魯共王壞孔子舊宅，于其壁中得古文經傳，即《論語》等。
言古文者，周時科鬥書也，漢初人則謂之古文。
魯《論語》本有亦字連下句讀，而無易字。
古文《論語》本有易字連上句讀，而無亦字。
《魯》亦、古《易》，是非難定，猶不當據古論以為孔子學《易》之明證也。
”答曰：若如《魯論》五十以學斷句，則與《論語》所記孔子自述之言，全無相合。
子曰“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑”雲雲。
又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。
”孔子何為忽焉以五十始學诳人乎？聖人決不自語相違至此。
以理推之，《魯論》當是遺落一易字，古論出孔壁中而有易字，連上句讀，決定無誤，不應妄疑。
然《魯論》有亦字，連下句讀，此可校定古論下句首遺落一亦字，故兩本對校，而此章始無遺字。
至孔子作《易》，則《史記》《孔子世家》稱孔子序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，是其作《易》之誠證。
遷父談受《易》楊何，去孔子之世未遠，其說自可信。
餘就《論語》《子罕篇》，“子畏于匡”章，更發見孔子實繼文王而作《易》，詳在《新唯識論》《壬辰删定記》，此姑不贅。
又《史記》《蔡澤傳》，澤，燕人。
對秦應侯雲，“聖人曰‘飛龍在天，利見大人’‘不義而富且貴于我如浮雲”’詳蔡澤所稱飛龍雲雲見《易》《幹》《卦》。
不義雲雲見《論語》《述而篇》。
《澤》以此二文聯屬之而總稱聖人曰，可見戰國時皆以聖人尊孔子。
其聯綴《易》與《論語》之文總稱聖人曰，則可證戰國時盛行之《易》書，即是孔子所作之《易》。
而非孔子以前之古易。
餘《新論》《壬辰删定記》引“子畏于匡”章，明孔子實作《易》，證以《蔡澤傳》之文，可謂鐵案不容傾動。
孔子既發明《易》道，于是以其舊所習實用之學與《易》理相融會，而大倡内聖外王之道，此其學脈分明，可追索也。
問：“雲何内聖外王？”答曰：成己說為内，成物說為外。
其實，成物即是成己，本無内外可分，而複言内外者，乃随俗假設耳。
世俗皆以己為内，以天地萬物為外在，故不得不随俗假說内外。
聖者，智仁勇諸德皆備之稱。
王者往義。
物皆向往太平，其願望無已止也。
問：“成聖必須學，雲何是聖學？”答曰：《易》《說卦傳》言，“窮理盡性以至于命。
”此言已為聖學明義界矣。
理者，一本而萬殊，一本者，就此理為萬化根源而言之也；萬殊者，就此理散着為萬化萬物萬事或一切事物之律則而言之也。
萬殊而一本也。
譬如大海水現作衆漚，衆漚即是一水也，萬殊一本之理由此譬可悟。
性者，約理之為一本而言。
吾人得此理以生，故此理在人，即謂之性。
命者，流行義。
此理流行不息，德用無窮，是為吾人與天地萬物共有之本體。
先談窮理，其觀點略說有二：一、假定萬殊之物界為實在，而分門别類以窮其理者，是為格物學之觀點。
古之格物學，猶今雲科學。
二、由萬殊以會入一本，雖重在窮極根源，而亦不遺萬殊，是為聖學之觀點。
次盡性者。
上言窮理，果能由萬殊以會入一本？學至此已究竟乎？設問也。
曰：聖學當更進在。
哲學家談本體者，唯任理智與思辨之術，以推求宇宙真理，此中真理，為本體之代詞。
頗有自信為已見到一本者。
如諸一元論者，雖其持論之内容互有不同，而一本之主張頗相近。
實則若輩純是意想妄構，意中起想，曰意想。
猶如盲人摸象，終不識象之真相也。
聖人曰：“吾嘗終日不食，終夜不寝以思。
”見《論語》《衛靈公篇》。
又曰：“慎思之，明辨之。
”《中庸》第二十章述孔子之言。
聖人本不反理智，不廢思辨，然窮理至萬化根源，即由萬殊以會入一本處，決非僅恃理智思辨可獲證解。
決非二字，一氣貫下。
證解一詞，意義深微，與通俗所言知解者絕不同旨，此是盡性工夫成熟已後之實證實解，非浮泛知見。
夫格物之學，其觀點在萬殊，所謂物界。
陽明學派反對程、朱《大學》《格物補傳》而譏其向外求理，實則就格物學而言，非向外求理固不可。
陸、王後學誤陷于反知與遺物之迷塗，而不自悟其失也。
然複須知，聖學本不反知，卻須上達于證解之境；本不遺物，卻須由萬殊以會入一本。
夫窮理至萬化根源處，至真至實，而萬德皆備。
無封無畛，而萬有資始。
無封畛者，無在無不在故。
此理之在我者，亦即在天地萬物者也；其在天地萬物者，亦即在我者也，是故謂之一本。
即此一本，在吾人分上言，便名為性。
窮理至此，已知吾人自性即是天地萬物之性，天地萬物之性即是吾人自性。
已知二字，一氣貫下。
從此應知，理智思辨于性分上無複功用，唯有盡性工夫不容稍懈。
盡者，吾人以精進力《易》曰“自強不息”。
顯發自性固有之無窮德用，毫無虧欠，故說為盡。
吾人一切善行與智慧等等德用，皆是自性固有潛因在。
若本無其因，雲何憑空發展得來？盡之工夫，正是無盡。
《大般若經》有善譬，如箭射空，箭箭相承而上，永不退墜，如此方是盡。
已說盡性，今談至命。
命者，吾人與天地萬物共有之本體。
至者，還複義。
譬如遊子還至其家，此至字義，亦猶是。
吾人有生而後便為形骸所拘，迷執小己，日益堕沒，堕者下墜，沒者淪沒，不可救拔，遂至亡失其本來與天地萬物共有之本體，即與天地萬物互相對峙。
佛說，人間世為苦海，三界為火宅，其故皆在此。
人生不能還複其本命，本命，猶言本體。
釋迦氏亦見及此，而興大悲，有反人生之希願，是則流于宗教情感。
孔子卻不如此，其學在由窮理而歸本盡性。
盡性工夫做到無虧欠，即已還複其本命，譬如遊子還至其家，得大安穩，家，以喻本命。
遊子，以喻亡失本命者。
何用反人生為，學至于盡性至命，方是究竟位。
究竟位，借用佛經名詞。
然已至此位，還須加功，永不退轉，《易》《幹》之《象》曰：“君子自強不息。
” 附識：《莊子》《天下篇》以内聖外王稱孔子，卻是囊括大宇。
孔子與儒學之廣大在此。
然此四字昔人以來皆作陳言籠統胡混過去，不問如何是内聖，如何是外王。
且外王骨髓在内聖，不解内聖休談外王。
餘于此四字，參究之日久，最後乃悟得《說卦傳》窮理盡性至命一語，含攝内聖學無量義，無有不盡。
然此語，從來亦無人落實會得。
姑以窮理言，此一理字如隻就萬殊處說，便遺了一本，如或直目一本又遺了萬殊，而且萬殊與一本若割截為二界更成大過。
餘釋窮理處卻是徹上徹下，無漏洞，無混淆。
非知言者，難與語此。
盡性至命，正是聖學之所以為聖學處，若隻說到窮理而止，則聖學與中外古今哲學家言亦無甚區别。
西洋哲學家談本體者，隻是馳逞知見，弄成一套理論，甚至妄以其理論即是真理，而真理直被他毀棄。
吾非反對理論，然若以為弄成一套理論便是哲學，則餘所不能許可。
須知，哲學不當以真理為身外物而但求了解，此中真理，謂一本。
不當二字，一氣貫下。
正須透悟真理非身外物而努力實現之。
聖學歸本盡性至命，此是聖學與世間哲學根本區别處，哲學家不可不勉而企也。
有問：“《詩經》雲‘有物有則’，故事物之規律可名為理，今公以本體亦名為理，何耶？”答曰：此不自我始，佛家真如即本體之名，而真如亦名真理，經論皆有明文。
宋、明儒所說理字，有時亦用為本體之名。
夫本體可名之為理者，正以本體涵備萬理，故得為萬化之源耳。
已說内聖，次及外王。
王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無止境，故曰往也。
聖學歸根，在天地萬物一體處立命，外王學之骨髓在此。
其創化、敷治、極于裁成天地，輔相萬物，又曰位天地，育萬物。
其道廣大，其智廣大，其規模宏闊，其前識深遠，孰是有慧，忍不服膺。
餘嘗言，西洋唯心論派，黑格爾最傑出，惜乎其不聞吾孔子之道也。
黑氏懷抱德國民族之優越感，無天下一家之胸量，無衣養萬物而不為主之德度。
聖人之于萬物也，衣之養之，而不自有其功，不自居優越，不肯為萬物主，使萬物各暢其性，共進于太平也，黑氏不見及此。
德國人受其影響，卒自取覆敗，吾以是益信孔子之道終為人類所托命也。
外王鴻旨，據往事以推未來，經緯萬端，誠哉奇績！漢初人猶及聞《春秋》義旨，有數千之多。
惜古籍久亡，無從詳考，當于原外王學中略為提要。
孟子稱孔子集大成，見《孟子》《萬章篇》。
則孔子所承于古代者，當不止堯、舜、文、武一派之緒。
伏羲遠出堯、舜以前而為《大易》之開山，孔子五十學《易》既有明征。
其享年七十有四，七十猶大進，見《論語》。
學之大成，當在學《易》後之二十餘年。
此二十餘年中，蓋融通古代聖王實用與哲理之兩派，而神明變化，以創開内聖外王之學統，猗欤盛哉！神明二字，本《易》《系傳》。
《易》曰“神而明之”，蓋言哲人天機自發，妙與理會，不待推求而得也。
古代聖王相傳之學術思想本不外前述兩派，實用與哲理。
孔子盡吸收而融化之，故孟子稱其集大成。
宰我、子貢、有若皆智足以知聖人。
“宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯、舜遠矣。
’”子貢、有若皆曰：“自生民以來，未有盛于孔子也。
”《孟子》《公孫醜篇》所引。
孔子之所承藉者極其宏博，其所開創者極其廣遠，廣者廣大，遠者深遠。
巍然儒學宗師。
自春秋、戰國久為華夏學術思想界之正統，諸子百家靡不為其枝流餘裔，譬如太陽居中，衆星外繞矣。
清末學人乃謂董生、漢武始定孔子為一尊，良由不考古代學術源流，故有此謬說耳。
然漢人尊孔，乃以竄亂之經書及其僞說，假藉孔子以達其擁護皇帝之私圖，自是僞儒學興，而孔門相傳之真儒學不可睹矣。
此一問題，當俟後文别論。
餘嘗以晚周學派多不可考，引為深恨。
今據殘缺偶存之故籍，上索春秋、戰國之際哲學派别，其最偉大者當推六家：曰儒，曰墨，曰道，曰名，曰農，曰法。
儒家宗孔子，為正統派，自餘五家其源皆出于儒。
今先言墨。
《淮南要略篇》雲：“墨子學儒者之業，受孔子之術。
”漢初，去孔、墨之時代未遠，其言必有據。
《别錄》雲：“《墨子》書有文子。
”文子本子夏之弟子，而問于墨子。
如，此，則墨子蓋生于孔子之晚年，其年輩或稍後于子夏耳，是否受業于七十子今不可考定，其習孔子之術則無疑。
孔子雅言執。
執讀藝，解見前。
古以格物之學與器械創作，皆謂之藝。
墨子《經上》等篇，有數學物理學等，曾創造翔空之木鸢與守城之雲梯，而木茑即晚世飛機之始，科學天才固卓絕，亦未嘗不資于孔子藝教之啟發也。
《墨子》《大取》等篇，名學甚精，其源出于《春秋》尚可考也。
《莊子》《天下篇》稱墨子“好學而博不異，不與先王同”。
郭象注甚誤。
案“博不異”者，言墨子每立一義必博求其故。
《墨子》《經說上》曰：“故者，所得而後成也。
”今舉一例，如雲某甲必死，何以知之？因凡人皆有死，某甲是人，故斷定某甲必死。
此中凡人皆有死雲雲，即是某甲必死之一斷案所以得成之故，猶因明三支比量所謂因也。
然複須知，故之得成為故者，必其中無異類，如上舉凡人皆有死之故，倘人類中果有長生不死者，則此故不得成。
是以舉故，必先博求其無有異類，而故始成。
故成，而後斷案得成。
莊子以“好學而博不異”許墨，蓋真知墨之深于名學，其識亦不可及也。
“不與先王同”者，墨子實事求是，故不必求同于先王之遺教與舊法。
墨子為富于天才之科學家，惜乎其書不傳。
今存《墨子》殘帙，名學猶可見其概，而科學方面有無專著已無從考定。
墨子于科學應有專著。
墨子之政治哲學以現存《墨子》諸篇與《漢書》《藝文志》叙述墨子之說相校并無不合，可見墨子論治道之文無甚阙亡。
所散失者獨其科學著述耳。
餘以為墨子是科學天才，而不必長于哲學。
《天下篇》贊之為才士，而不滿其政治理論。
兼愛兼利，未嘗不本于孔子之仁道。
然言仁而不酌以義，則仁道不可通也。
孔子論《詩》，曰“可以怨”。
庶民對于剝削階級而有怨。
因怨起争，因争得以蕩平階級，然後仁道通，兼愛兼利之公道大行矣。
墨子非儒，殊不知其所非者，乃當時政俗之敝，正由儒者之道未行耳。
道家之學原本《大易》，孔子之枝流也。
《莊子》《天下篇》，以關尹、老聃并為一派而評論之，可見二人并為道家之祖。
然《天下篇》叙述二人，先關而後老必非無故。
或關尹年輩稍長，或莊子所心契者尤在關，今亦無從考辨。
漢初以黃、老并稱而不及關，老學遂獨傳。
或者申、韓之術從老氏轉手，大顯于六國季世，韓非書且為呂政所取法，老學遂藉申、韓以盛行，而關學乃式微欤。
老子之年代當後于孔子，而前于孟子。
孔子早年其群俗尚存質樸，中年以後則文僞日滋，而樸風凋喪殆盡矣。
《論語》《先進篇》，“子曰：‘先進于禮樂，野人也；按先進猶言前輩。
孔子言先進于禮樂，文質得宜，今嫌其樸，呵為野人。
野人，鄉村庶民之稱。
後進于禮樂，君子也。
按後進猶言後輩。
後進之于禮樂，文過其質，今乃謂之君子。
君子，賢士大夫之稱。
如用之，則吾從先進。
’”按孔子自言從先進，惡時俗之文過其質。
據此，可見孔子晚年時，社會日趨于文侈。
《老子》之書，忿嫉文明，而欲返之太古，痛诋智慧出，有大僞，則其文飾、詐巧，更為孔子所不及睹。
故就《論語》、《老子》二書比較，知老後于孔也。
其前于孟子者何？《老子》書中随處可玩味其時代之尚文。
鬥靡、競巧、逐利，至《孟子》書則可見六國崩潰之勢已亟，民“救死而恐不贍”。
見《孟子》《梁惠王篇》。
“上無禮、下無學，賊民興，喪無日”，篇名，茲不及檢。
則已無文可尚，無巧可競也。
故以《孟》、《老》二書比較，則知老前于孟也。
《天下篇》稱關尹、老聃俱為古之博大真人，則兩人年代當相近。
《史記》《老子傳》載老子去周至關為關令尹著書事，當不足信。
《春秋》時士人已有僞造之風。
孔子曰：“吾猶及史之缺文也”，言猶及見古史記事，有難征者，則缺文以存疑，不妄傳也。
今亡已夫。
亡讀無。
孔子歎今之治史者好造僞，而不肯缺文存疑。
迄戰國而此風更盛，孟子言“盡信書則不如無書”，見《孟子》《盡心章》。
與孔子同感也。
或六國時，老子後學僞造老子為關尹著書事，以見關學猶禀于老，此與孔子入周問禮于老事，同為老之後學僞造。
馬遷不考而載入《史記》，甚矣其妄也！ 《天下篇》論晚周學派，于各家皆深入，其天才卓絕，慧解極高。
關尹、老聃，莊子特叙論之于其自述之前，明示師承所在，其重要可知已。
今節錄其說而逐句為之注，如下： “以本為精。
”注曰：本，謂道，道者，萬物之本源，夐然無對，寂然無象，精之至也。
精者微妙義。
“以物為粗”。
注曰：《大戴禮》《哀公問篇》有曰：“大道者，所以變化而凝成萬物者也。
”此孔門相傳之義，而道家所承也。
但道家“以物為粗”，則有道與物歧為二，精與粗不相融之過，故老聃歎“萬物為刍狗”，而莊周亦“以人為小也”。
道家學《易》畢竟有未徹在，其持論時見矛盾，此不及論。
“以有積為不足。
”注曰：此就吾人體道之功而言。
老雲“為學日益，為道日損”。
損者，用力于内。
損去惑障，方可悟道，而自足于内，其充實不可以已。
益者，為學則用力于外，即物窮理。
其功日積，而所獲乃多。
然複須知，若雲為學之功，即可見道，則是本格物之術，以推求大道，推求益深，迷眩愈增。
所以者何？大道者，所以變化而凝成萬物者也。
道究不即是物，執物以求道，何可見道？夫學之用力于外者，固日有所積矣，而欲由此見道則知識愈積多者，将愈為大道之障。
其學無本，其中無主，故知有積者正是不足于内也。
“澹然獨與神明居。
”注曰：澹然者，損去惑障。
知識止乎其所不及，毋妄猜度，則神明昭徹矣。
“古之道術有在于是者，關尹、老聃聞其風而悅之。
”注曰：《天下篇》叙述諸家，其開端皆曰“古之道術有在于是者”雲雲，此蓋假設之辭，不必古代果有此等學派也。
然人類思想本不囿于一途，總有若幹派别。
道家雖始于關、老，而此派思想必不由關、老一二人偶然創發，其前乎關、老者，蓋已造此端，但未能深造與發揮耳。
“建之以常無有。
”注曰：常無有者，無有二字，各連上常字成詞，即作常無，常有解。
郭象注誤，不可從。
建者建立。
常無、常有，相反相成。
誰其建之，自然而已。
窮理到至極處，不可複問因由，故雲自然。
自然者，無建而自建。
常無者，斥心而為名；常有者，斥物而為言。
夫心斡運物而無有形，故說常無；物含缊心而顯其質，故雲常有。
然物以成質而名有，其質不固定，則有非堅住不易之有，心以無形而名無，則無非空無之無。
道家有無之論，準《大易》乾坤而立，幹無形而坤有質，是心物所由分。
“主之以太一。
”注曰：太者，贊詞。
一者，絕對義，即本體之名，此《易》之所謂太極也。
心物同為太一之發用，太一是心物之實體，故道家之學在攝用歸體，以主一為究竟。
道家學《易》，而終别乎儒，其故在此。
《易》《系辭傳》曰：“天下之動，貞夫一者也。
”孔子之學要在于用而識體，即于萬變萬動而逢其原。
原者，謂一。
于用識體者，譬如于衆漚而識大海水。
孟子觸處逢原之說亦此旨。
夫萬變逢原即萬變而皆不失其正，是乃稱體起用。
稱字去聲。
此義深微，強為取譬，如冰由水成，而冰卻不失去水之濕潤等德性，故應說冰之起，恰恰是與其本來的水，相稱而起，以其未失水性故。
今以冰喻用，以水喻體。
此與攝用歸體，意義迥别。
姑略言之。
攝用歸體，将隻求證會本體，皈依本體，将對本體起超越感，而于無意中忘卻本體是吾人自性，不悟本體無窮德用，即是吾人自性德用。
不悟二字，一氣貫下。
雖複不承認本體為有人格之神，而确已将本體從吾人自身推向外去，關、老之學“主之以太一”，太一，即本體之名。
見前注。
确有謬誤在。
後來莊子承其流，遂以為本體即是外界獨存，變化無窮的大力，而吾人與萬物皆外在大力之變化所為，此言萬物，即天地皆在内。
太空無量天體，乃物之大者耳。
方其為是人是物也則偶然已爾。
《莊子》《至樂篇》曰：“種有幾，按種者物種。
幾字，即複文機字，其缺木旁，蓋傳寫誤耳。
後結，“人又反入于機”雲雲，可證此節首句一幾字。
即結處之三機字，前後相貫也。
胡适解幾字，甚誤。
蓋此節言物種變化，實由有外在之大力，陰司其機，得水則為繼，此言萬物所以能随環境而變化者，以有陰司其機者故也。
以下準知。
得水土之際則為竈玭之衣，生於陵屯則為陵鳥。
中略程生馬，馬生人，馬是高等動物，由高等動物而進至最高之人類，故曰馬生人。
人又反入于機。
人死則精氣消散，又反入于造物之機。
萬物皆出于機，皆入于機。
”凡發動所由，皆名為機。
詳此所雲，則以物種變化，實由有外界獨存之唯一力量，陰司其機。
“萬物皆出于機”，又皆反“入于機”，則萬物直是造化之玩具。
《大宗師篇》曰：“偉哉造物，又将奚以汝為，将奚以汝适？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？”又曰：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求司夜；雞之司夜，待晨而先鳴也，造化之機，若化我之左臂為雞，我則因而司夜。
此言吾人隻有被動已耳，下文亦此意。
浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮炙；言化我之右臂為彈子，我因擊鸮以供烹炙。
浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因而乘之，豈更駕哉！”言化我之尻為車輪，化我之神為馬，我則因而乘之也。
又曰：“以生為附贅懸疣，贅疣者，頭面皮膚上贅生之結肉，狀隆凸，俗名斑點者，即此類，乃不應有而有者。
或曰結肉，名附贅。
手生枝指亦名贅。
疣則瘤之最大而成球狀者，面部或頸部偶有之，故曰懸疣。
以死為決疣潰癰。
”言人死，則如疣之決毀，如癰毒之潰散，不足惜也。
詳莊周之論，蓋驚歎有外界唯一之大力，獨司造化之機，吾人或萬物皆出于機，又皆反入于機，隻是造化之玩具。
人生無一毫自主自動力，無一毫意義，無一毫價值，故生如贅疣，無足貴，無所樂，死如癰之自潰，疣之自決，亦非所惜。
《秋水篇》曰：号物之數曰萬。
“人處一焉，此其比于萬物也，不似豪末之在于馬體乎？”其哀人之微小也如是。
此等下劣思想，關、老固已開其端，而猶未至若此之甚也。
有難餘者曰：“《莊子》《德充符篇》有雲：‘官天地、府萬物，’公嘗稱之，其與《大宗師》等篇不符，何耶？”答曰：《德充符》“官天地”雲雲者，就此心之知，冥然順化而言。
知與化一，固已妄小己。
夫忘小己而與化為一，則不謂為“官天地、府萬物”得乎？莊子自以為其歸宿在此，然而誤矣。
莊子本以大化為外界獨存的力量，而以人為小。
由其說，吾人與大化根本不一，今乃謂以其知，恒與化相俱，即知與化為一，莊子以為，知與化為一，即心未嘗死。
以知與化俱，非無知故。
然此知，實乃亡物我，外生死，直與化冥合為一，故非普通所謂知識之知。
莊子自以為，其最高無上之境在此。
從來罕有識其意者，唯郭象注得之。
何自相矛盾已甚哉？莊子蓋以吾人本不得與化為一，因欲以其心知，專系于化，不悟化非死物，系之則化亦死矣。
知系于化，謂心未死得乎？莊子天才甚高，而于道未徹在。
吾有時稱莊子語蓋節取之，以達吾旨耳。
其實，吾與莊子究判天淵。
須知，莊子之宇宙論實隻承認外在大力，司造化之機耳，吾人或萬物皆出于機，皆入于機，直同大造之玩具，無足算也。
孔門之學于用而識體，即于萬化萬變萬物，而皆見為實體呈現。
易言之，實體即是吾人或一切物之自性，元非超脫吾人或一切物而獨在。
大化無窮德用，即是吾人自性固有。
大化，猶雲實體之流行。
實體即是吾人自性，故大化非外在。
吾人或一切物之變化創新，即是人與物各各自變自化，自創自新，未有離吾人或一切物而獨在之化源也。
然則我之臂與尻，何至不能操之自我，誰謂有外力化之以為雞為彈為輪耶？而況我之神，讵有外力化之以為馬耶？又複應知，吾人或一切物各各皆得一源以為其自性，一源，猶雲實體。
譬如衆漚，各各皆得大海水為其自體。
如甲漚以圓滿的大海水為其自體，乙漚亦以圓滿的大海水為其自體，乃至無量漚莫不皆然。
吾人或一切物各各皆得一源以為其自性，可由此譬而悟。
是故人各足于其性分，性分，就其自性而言，即是就一源而言。
至大無匹。
無匹者，絕對義。
莊周不見自性，妄以人為小，豈不惜哉！人者萬物之靈長，裁成天地，曲成萬物，位天地，育萬物，參贊造化者，人道之盛也，顧可自小哉？夫攝用歸體，為不悟一源者說，此是一種方便，然