原外王第三
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《春秋》于魯國内部有小惡，必書以戒之。
慎微，所以絕惡之源也。
外小惡不書者。
外國君臣有小惡不書，其有大惡影響于國際者必書之以示戒，故唯小惡不書而已。
大國有大夫，小國略稱人者。
邦交之禮，大國以大夫充使則我待以大夫之禮，小國之大夫來則不以大夫禮之。
據亂世尚力，大國獨見重也。
内離、會書；外離，會不書者，離與會異。
兩國之主或卿大夫相會各有所執，不可得協議，故名離而不名會。
然二國不以兵争，而和平面論，非無解決之望，故離亦可貴也。
二國以上之當國者相會，其議則從多數決定，故名為會。
内謂本國，外者外國。
本國與友邦為離或會必書之者，惡其虛内，務恃外好也，故書以示戒。
外國與其友邦之離會則不書，事不關己故。
據亂世，列國互競，凡為國者所以修内治外之道，大概如上。
二、釋何注升平世諸文。
升者進也。
世界由衰亂而進治平，曰升平。
于所聞之世，見治升平者。
文、宣、成、襄四公時事，是孔子所聞之世，此時實非升平，而《春秋》寄意于此時革命，以着見升平之治，故說此時為升平世。
内諸夏，外夷狄者。
綜多數國家而言，故曰諸。
尊貴之，曰夏，夏者大也。
《春秋》之所大者，不以富強而以禮義，凡隆禮義之國不侵奪人者，通名諸夏。
夷狄者，蠻野之稱。
《春秋》之所狄者，非以其知能未進也。
知識技能雖發達而無禮義，好侵略，富于禽獸吞噬異類之習者，則《春秋》狄之而不許其列于諸夏。
如楚人知能已富，而《春秋》狄楚以其侵中原也。
内諸夏者。
當據亂世，諸夏多數國家無論大小皆各存狹隘之國家思想，皆互相外，互相外，即是互相鬥争。
卒緻強者侵弱，富者奪貧，民不聊生，人道大苦，故聖人作《春秋》，托王于魯，倡天下為公之道，創天下一家之規，俱見《禮運》。
期由魯國奮興，開誠心，布公道，以與諸夏相見，然後諸夏列邦，各去其自私自利之心而互相協和，互相制約，休戚與共，利益相均，一味平等，無有侵欺，是天下一家之造端也，故曰内諸夏。
外夷狄者。
諸夏雖互相協和，以進升平，而世界上猶有若幹國家其族類中多頑劣之徒，不能克治據亂世自私自利之惡習，常利用其國家之權力，以背叛天下為公之大道，而與諸夏為仇，所謂夷狄者此輩也。
然世已升平，人類畢竟趨向于公道，諸夏同以大雄無畏之努力，為公道而戰，聲彼叛公之罪，正其名曰夷狄，使不得預于諸夏之數，人類将同起而與之為敵矣，此謂外夷狄。
書外離會者。
據亂之世，國各自私，其與友邦為離會者，欲樹援以自固也，故本國有離會則戒其恃外援而書之，外國有離會則以其事不關己而不書也。
今升平之世，書外離會者。
此之外國必夷狄也，何以知然，升平世内諸夏，即諸夏衆國皆為一體，不名為外，其所雲外者，必夷狄之國也。
夷狄相與為離會，必将謀不利于諸夏，故書之而不敢忽也。
小國有大夫者，據亂世尚力，故尊重大國，而壓抑小國。
小國以大夫出使，無有以大夫禮之者，故小國無大夫。
今升平世，尚德而不貴力，崇禮而賤橫行之力。
凡屬諸夏，無論小大莫不平等，故待小國之大夫亦與大國同，所以尊重小國之權利與地位也。
小國重，然後公道行，廪然見豐采，太平之漸也。
三、釋何注太平世諸文。
至所見之世，着治太平者。
昭、定、哀三公時事，為孔子與其父所見之世而說為太平。
所見之世，實非太平，今謂之太平者，孔子蓋假托以明其理想，其意以謂，于據亂之世撥亂而起治，《春秋》言撥亂，即革命之謂。
本欲為全人類開太平，而太平不可以一蹴遂至，故必經過一升平之漸次，漸次者，謂積漸而至之次序。
諸夏勇于改造，既進升平，決無停滞，太平之治，當及吾身而親見之矣。
孔子蓋假托五字，至此為長句。
此《春秋》所為于所見世，着治太平也。
自昔以來，治《公羊傳》者于何氏所述三世義皆胡亂讀過，茫然不求解。
若輩以為孔子猜度古今之變，有此三個時代，此乃運會推演之必然，聖人興治亦隻待時而動，非可恃己力以為天下先也，此等見解直是鑄九州鐵以成大錯，何可悟《春秋》三世義乎？夫三世本為一事。
一事者，撥亂世反之正也。
此董生私授馬遷語。
見《史記》《自序》。
撥亂世者，革命之事。
撥者撥去。
撥去據亂世之亂制，非革命而何？亂制說見前。
反之于正者，明天下為公之道，創天下一家之規，為全人類開萬世太平之治，易雲“開物成務”，“先天而天弗違”是也。
俱解見前。
《春秋》于據亂世，見治起于衰亂之中，用心尚粗粗，此為革命初期，人民思想未甚啟發，故其時之用心，唯限于國内，詳内治，慎外交，務求其國之有以自立，而後可與諸夏以公道相感，通力合作。
故據亂世革命之後，方可進而圖升平之治，此不容求之過急也。
及夫諸夏固結，夷狄不得逞志，小國昂首與大國平等，廪廪着升平之烈，始可進而修太平之洪業，完成革命之大計，故以太平次升平者，圖治之序也。
總之《春秋》說三世是革命而蕲進太平盛治之總略，略者，謀略，如雲規模或計劃與方針等者，皆略之一詞所含。
總者，有持大體，貫始終，舉綱領，攝本末，赅偏全，包通一切等等意義。
其以所見世為太平世，可見孔子之志期于在據亂世舉革命之事，而及身親見太平盛治之成就，故曰“我欲載之空言，不如見之行事”。
知行合一，确乎其不可拔也！漢以來奴儒皆以為孔子據魯史所記二百四十二年之事而有所剌譏，故雲“見之行事”。
殊不知，孔子所雲“見之行事”者乃革命實踐之謂。
若隻據魯史而有所譏貶則是載之空言，何可雲見之行事？奴儒諱言革命，曲解聖言，不可無辨。
三世義旨本自明明白白，而奴儒皆茫然不省，乃以為孔子是注意于世運之推遷，直須待時而動。
倘如此說，則據亂之世隻有任其衰亂，無可圖革命之業。
然何休所述“治起于衰亂之中”一語，自是聖人口義流傳，固明明與待時之意相反矣。
夫聖人革命之志，要在造時，毋待時也。
造時者，懲過去與現時之弊，與其頹勢之所趨，而極力撥去之，惟順群情之公欲公惡，行大公至正之道，以創開一變動、光明、亨通，久大之新時代，所謂“先天而天弗違”是也。
待時，則将舍吾人革故取新之大用，而一任已往頹運之陳陳相因。
呂秦、劉漢以來二千數百年之局，正由善知識皆有待時心理，莫能帥導群衆耳。
善知識一詞，見佛典，今借用之。
何休所述三世義不明，漢以來奴儒不得辭其罪也。
向者康有為于三世義旨全不通曉，故談說大同，而夢想複辟。
夷狄進至于爵者。
夷狄自私自利，反乎天下為公之道，故升平之世諸夏聯合而共治夷狄。
治之者，奉正義以與之争，期其改過而止，不終棄之也。
及治近太平，則夷狄慕義，同乎諸夏。
《春秋》之義，夷狄而中國，則中國之，中國者，諸夏之别名，言夷狄進于仁義，而同乎中國，則當視為與中國一體，不可斥之為夷狄也。
此所以尊人道也。
夷狄進至爵者，此借事以明義也。
如楚人好侵略，《春秋》則奪其爵，而以夷狄待之；其後能行禮讓，《春秋》乃複其爵，而書楚子，示與中國同也。
楚之始封為子爵。
太平之世，統治階級已消滅，本無天子諸侯等爵，《春秋》欲明夷狄進于諸夏，則當視為與諸夏同體，不複外之，故借複楚爵之事，以明諸夏，夷狄終由反對而歸同一之義也。
天下遠近小大若一，用心尤深而詳者。
升平之治漸隆，而近乎太平，則大地萬國，統治階級早已消滅。
國界、種界、與社會從過去傳來之一切畛域，無不化除務盡，務盡二字吃緊。
除盡界畛，殊不易也。
人皆務緻力于此，乃可以近乎盡也。
是為大同之始基，太平之端緒，故大地人類無有距離遠近之分隔，無有曩昔大國小國之差異，乃渾然若一體也。
《禮運》所謂“天下為一家”，正是升平初入太平之規模，可與此互證。
《中庸》一書本為《易》、《春秋》二經之會要，惜乎秦、漢間人多所改竄，而精義微言猶複不少。
如今本《中庸》三十一章雲：“舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜；墜猶降也。
凡有血氣者，莫不尊親。
”言全人類莫不互相尊，莫不互相親也。
此章從“舟車所至”迄“莫不尊親”，在古本《中庸》說，當是另為一章。
其上下文句今無從考，然玩此數語确是太平世，天下遠近小大若一之義。
今本《中庸》以此數語，綴入三十一章末後，并妄增“故曰配天”四字以作結。
核其用意，蓋以贊揚至聖之德業。
其所謂至聖，即指王天下之天子而言也。
王讀旺。
王天下者，謂天子撫有天下，而為天下之共主也。
今本《中庸》蓋是孟、荀一派之後學，改竄古本而為此。
此者，謂今本《中庸》。
孟、荀諸儒實不能承受孔子之外王學，雖主張誅戮暴君，畢竟不反對君主制度，此非孔子嫡嗣也。
夫太平之世人類平等，莫不互相尊親，此由改革統治亂制。
人類各去其私，故臻斯美耳。
而今本《中庸》乃歸美于在上位之聖人，豈不謬哉？凡主張君主制度者，皆有其理想中之聖天子，贊其德用無窮，七十子後學如孟、荀輩已開此端。
今本《中庸》之三十一章，贊聖之辭，何殊夢語。
當知太平、大同之治，是天下群智群德群力普遍共進之所為，未可卑群衆而獨崇聖也。
有問：“《中庸》有古今二本以何為征？”答曰：《漢》《藝文志》，禮家有“《中庸》說二篇”。
顔師古注曰：“今《禮記》有《中庸》一篇”，“蓋此之流”。
餘以為《禮記》之《中庸》一篇，蓋由改竄二篇之《中庸》說而成，故以《禮記》中之一篇為今本，而《志《所載之二篇為古本。
今本行而古本亡，必是古本之内容不合于君主制度，故無傳也。
用心尤深而詳者。
世已太平，通天下為一家，全人類之經濟、政治、文化學術，各方面無窮無盡問題，其繁赜艱難，蓋非吾人想像所及，故太平世之人類于一律平等之中，敦互相協助之誼，彼此用心皆深遠而詳密，故全人類得成為一家，得保其太平也。
夫世至太平，斯為《泰》之象。
《易》有《泰卦》。
《泰》者，通也，安也。
世方據亂，凡國各自衛其内，而于諸夏亦外之，内外，猶言分敵我也。
是不通之甚也。
不通即不安也，及入升平，諸夏相與聯合為内，則外夷狄，其去大通亦遠矣。
不通即不安也。
太平之世，夷狄進而為諸夏，全世界無量數之人類，于是乎大通複大通，大通斯安矣。
大通而安，所以謂之泰，所以為太平世也。
然則太平可常保欤？曰：太平為泰象，前已言之矣。
夫泰之為泰也，莫善乎大通而安，莫不善乎狃于安，患或生于不測。
《易》于《泰》之後，次以《否》。
《易》以《否卦》與《泰卦》緊接，明示《泰》之可轉而為《否》也。
《否》者，互相隔絕，不通不安之象，《泰》之反也。
《泰》而狃于安，将可成《否》。
居泰之世，用心宜深而詳，聖人垂戒之意深矣。
善履乎泰者，必常為其通，而無溺于安。
《易》《泰卦》之《象》曰：“天地交，泰。
言天地交通，萬物都無閉塞隔絕之患，故名為泰。
後以财成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。
”案後即後字，财與裁通，天地猶雲大自然。
此其意雲，世已泰矣。
然後吾人對于大自然，當盡财成、輔相之功。
自然雖為無窮無盡之大寶藏，然自然界之萬物不是為吾人而生，吾人卻資萬物以遂其生。
郭子玄曰：人之生也，形雖七尺，乃舉天地萬物以奉之。
人之資取于自然也，時有不獲滿足其欲求之患。
自然之發展本未嘗為人謀，人固取給于自然，而自然不必供人之求，甚至予吾人以危害者尤不可勝言，故吾人與自然之間确有巨大矛盾存在。
然則化除矛盾，為吾人不容放棄之權責，固已甚明而無待論矣。
矛盾如何化除？則在吾人對于大自然，盡裁成之道，有輔相之宜而已耳。
自然不曾留意于吾人，吾人要不得不關心自然。
人道統天，毋自隳其主動之心也。
天字，亦為大自然之稱。
荀卿言“制天而用之”是也。
财成者，謂明于物理而制作工具，以改造自然。
如水火皆可為人之災害，但自汽機發明則水火悉被裁成，其利益乃宏大而普遍，此一例也。
又如天高不可升，海深不可入，而由人造飛機、潛艇，可使淵深無底之海，穹高無極之天，同被吾人征服，此亦裁成之一道也。
輔相者，物雖有發展之可能，而其在自然界未經人工變化，則老氏所謂無名之樸耳。
無名者，物之功用未顯，則人莫之稱也；樸者，謂徒具有素質也。
今借用此詞，卻與老氏本義不必符。
及經人工開發之，陶鑄之，改造之，制作之，操縱之，則無名之樸，始經人工輔相，可以發起重大變化，使天地為之改觀，宇宙為之擴張。
自然力量雖有豐富雄厚，無窮無盡之儲藏，終賴吾人輔相，而後睹其發展之盛，此輔相所為不可已也。
今之利用原子能為人類自毀之具者，此與輔相之義正相背，茲不及深論。
以左右民者。
太平之世，天下一家，人類間已無鬥争。
然民生日益優裕，非以群智群力，克治自然，恐未能弘濟也。
克治者，人工有以勝自然，曰克。
裁成、輔相、皆治之之謂。
天地經人工裁輔，裁成天地，輔相天地二語，今省并之曰裁輔。
天地猶雲自然。
其厚利乃可以左右大地無量民衆。
左右，猶言佑助。
《泰卦》之象，獨主裁輔天地，此亦诏示太平世之民，用心宜深而詳也。
将來人類以不斷之努力，知周乎萬物，則自然秘藏大辟，人類生養之需，不至多勞體力。
其用心于格物窮理，更能深、詳，亦必然之勢也。
故崇仁義者，太平之治必天下之人人皆安于仁義，始可常保其泰也。
安于仁義者，不待勉強而行之，故曰安。
問：“何謂仁？何謂義？”答：仁義以體用分，仁是體，義是用。
易曰“大哉乾元，萬物資始”。
此中萬物，即人與天地及一切物之總稱。
乾元，是萬物所資之以始，譬如說大海水是衆漚所資之以始。
問：“保謂乾元？”曰：幹，健也；元，原也。
動而健的妙用所由生者，是為乾元。
《易》固以萬物之本體，名曰乾元。
而《乾卦》之《象》曰：幹為仁。
見虞氏《易》。
其義雲何？蓋就乾元之在人而言，即吾心之不違仁時，便識乾元妙用，無須向外尋求。
問：“如何是仁？”答：《孟子》書中有兩處指示親切。
其一曰：“上下與天地同流。
”此言心是虛明健動，自然與上天下地流通無隔絕，此際正是仁。
仁心之流通，正是動而健。
才起一毫私意，忽爾雜染一團，便覺天地閉，此際之心即違于仁。
其二曰：“萬物皆備于我矣。
”此可就彼書中舉例。
如彼言、好色，與民同之，不使天下有怨女、曠夫，是能攝受天下無量男女，若手足之備于吾身也。
否則視天下男女之曠、怨，與我無相幹，即将天下男女屏諸我以外，而可言備于我乎？彼又言，好貨，與民同之，不使天下有饑溺者，其義同前。
孟子于仁确能反己體認，餘嘗謂其于内聖學有得者，以此。
總之吾心不違仁時，便覺此心與萬物無隔，故常廣愛萬物，無所不容，以其視物猶己故也。
廣愛，猶言泛愛。
不違仁，見《論語》《公冶長篇》，孔子謂顔回曰：“回也，其心三月不違仁。
”三月者，言其久也，非限于三月之數。
夫仁者，心之本性，元無不善。
然人之生也，已成為個體，易流于小己之私，則違背于仁，而不自覺。
惟顔回修養之功深，常能不以私意違仁，即一切用心處，莫非仁心發現也。
已說仁是體，雲何義是用？義者，仁之權也，權者，權衡。
故說義是仁之用。
仁體本備萬德，《春秋》特提出義以與仁并言者，此意深微至極，廣大至極。
夫仁者，廣愛萬物，而無所不容，已如前說。
然複應知，以廣愛之道，而涉事變，其弊将多。
如善人受害而不校，人稱其賢，然枉法縱惡，究于社會不利。
佛氏冤親平等，出世法如是，以之治世，要不可行。
至于資産階級剝削勞苦大衆，帝國主義侵略弱小，仁道廣愛至此等處，将複如何？聖人慮廣愛之不可以濟變也，由是以義與仁并言。
仁道乃非執一而不可通其變。
執一者，唯守廣愛之道而無權衡之謂。
夫仁之行于事變也，必将權其得失與輕重之數，而慎處之。
權施，施者，施行。
将與廣愛反，卒亦不違于仁，所以說義為仁之用者以此。
仁道在廣愛固也。
仁而無權，則不可以成其仁。
如天下最大多數人被侵削于最少數人，倘執廣愛之道而主不争，則将為人類長留一大禍根，将求仁而卒陷于大不仁。
《墨子》《兼愛》、非鬥，是慕仁而不知義也。
《春秋》倡革命，覆統治，要在行義以達其廣愛，墨翟所不喻也。
《論語》或問孔子曰：“以德報怨，何如？”孔子教之“以直報怨”。
見《論語》《憲問篇》。
或人意在以德報怨以是為仁，不知兇人逞志，将為社會之害，是欲行小惠于怨家而大不仁于社會也。
孔子說“以直報怨”即報以其作惡所應得之罰，此即是直，亦即是義。
使彼知戒而不敢複為惡以招衆怨。
我無過激之愆，報以其所應得之罰，故是直，故非過激。
而社會實蒙其利，是乃以義全其仁也。
夫“以直報怨，而不以德，似義與仁反，然實以義全仁，故曰義者仁之權也”。
夫儒者言治，禮為本而法為輔，德為本而刑為輔，寬為本而猛為輔。
德、禮、寬、皆仁也，法、刑、猛、皆義也。
義反于仁，而适成其仁。
何以言之？禮治或流于文飾，反之以法，人将崇實而近于仁矣。
德治易流于縱弛，反之以刑，人将整饬而近于仁矣。
寬治易流于姑息，反之以猛，人将嚴肅而近于仁矣。
夫義者，反仁以行權，而實以成就仁化為歸者也。
化固必有反，要歸于成其仁。
老氏有曰：“失仁而後義。
”此非見理之言也。
已失其仁，焉得有義？老氏之流于申、韓，誠不偶然。
《老子》三十八章言道德仁義禮，無一不謬誤。
此不及論。
仁道廣愛是人道之貞常也，故說仁是義之體。
然物情與事變萬殊，廣愛不可以無權，故說義是仁之用。
有仁方有義，仁失則義無從生，亂而已矣。
大哉仁義之道。
吾人所以立己，與所以合群為治無可離于仁義，其猶人生日用不可一日離于布帛菽粟也。
董生《繁露》曰：“《春秋》之所治，人與我也。
所以治人與我者，仁與義也。
以仁安人，以義正我，故仁之為言人也；義之為言我也。
”“是故《春秋》為仁義法。
仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。
我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。
”見《繁露》《仁義法篇》。
案董生此言，雖有得于《春秋》，而亦變其本旨。
“仁之法在愛人”是也，而對人之愛有時須度之以義。
如父母于子，純用姑息之愛，反害其子，此夫人所知也。
父母之愛子，猶當有義在，況其他乎？“義之法在正我，不在正人”，此亦有失《春秋》意。
夫義之法，在于正人，必先正我，是《春秋》旨也。
今董生必曰義之法不在正人，則據亂之世不可撥亂。
撥亂者，革命事也。
革命要在正我，以正人，今曰義不在正人，尚得言革命乎？董生之說明明變亂《春秋》旨義，不可無辨也。
雖然，《春秋》之言義也，本在正人先正我，若單提正我而忽視正人，以獨善為義，非《春秋》之教也。
但為太平世而言，則提倡正我，實亦獨重。
正我者，以内自訟為本。
訟者争也。
内自訟者，克治小體之私，而複其大體之量，小體大體、借用孟子語。
小體謂小己，大體謂人生之本原，是乃通天地萬物而為一體，故曰大。
千聖相傳之要，惟此而已。
太平之世，惟賴全人類各各皆能以義正我，然後太平可常保，否則《既濟》者其暫，《易》有《既濟》之卦，即次以《未濟》，故《既濟》是暫時。
《秦》至而《否》亦伏矣。
《易》之《秦》《否》二卦，亦相倚伏。
《易》終《未濟》，《易》六十四卦，而終之以《未濟》。
聖人示群生以無圓滿之境，未可息其自強，意深遠哉！ 三世之說，明示革命成功與社會發展，實由鬥争而歸和同。
據亂之世，諸夏衆邦，各内己國，而以他國為外，内者我也，外者敵也。
鬥争日益劇烈。
其後由互相鬥争之局轉為互相聯合，漸化除狹隘之國家思想而互相比輔，互相制約，從此諸夏衆邦平等交惠，遂離據亂而進升平，是為人類和同之初基，然升平驟啟，夷狄之禍方劇，諸夏不得不并力以抗夷狄，鬥争之術略與其工具當為據亂之世所未有。
惟生民之性畢竟苦黑闇而向光明，感孤危而求聯比。
聯者聯系，比者輔助。
可玩《易》之《比卦》。
狂迷之患已極，仁義之感自生，于是夷狄向化，同于諸夏，乃離升平，人太平世，是為全人類普遍和同之休運。
或問：“世進太平，鬥争其息欤？”曰：此難言也。
《楞嚴經》雲：人生愛，想同結。
此中愛字，非仁愛義，乃貪愛義。
貪受即有希欲、追求、執着諸義。
凡人起心動念，與其一切行為造作，無往不由貪愛策動，如生存欲即是貪愛，人無生存的貪愛即不生矣。
權力欲等等更是貪愛之最厲者。
想字含義，亦最深廣，如自極暧昧之思想以至極高明之思維，或意見與一切知識，皆此想字所攝。
人生實由無量數之愛與無量數之想，互相交織固結而有生，此非深于反觀者不自覺也。
愛、想勢力複雜至極，染污甚深，其伏藏于吾人不自覺之冥壑，浩浩無涯。
其潛運乎吾身而率之以動，吾人直供其役使而莫知所以。
人各有其一團愛想互結之潛勢力，故人與人之間根本有一隐秘之障礙不易消滅。
生養未遂人固不得無争，生養已遂而謂天下之人人皆能除其隐障，弘天地萬物一體之量，談何容易哉？隐障，即前雲愛，想勢力互結之一團，隐伏而不自覺者。
此一團勢力在佛氏自修之道必務滅盡，儒家卻不如是，惟須導之于正而已。
此中有無量義，不及詳。
人與人之間不得無障，而謂太平可常恃，恐未然也。
是故《春秋》崇仁義，體仁而後能泛愛萬物，天地一體。
體仁之體，是體認或體現等義。
仁即乾元，人生之本也，須自體認。
體現者，謂吾人須實現此理也。
泛愛萬物雲雲，用晚周惠子語。
精義以正我，而後内有權衡，愛想潛勢不得狂躍以違于正。
精義，見《易》《系辭傳》。
義與非義，辨之極明，而決不陷于非義，是謂精義。
夫人心隐微之地，時有以不義為義之詭辨，乘間竊發者，此即愛想潛勢作祟也。
如能奉正義以克治不義，即是以義正我，即是自我内部之鬥争獲勝。
要之世進太平，則鬥争之事，惟當存于吾人以義正我時，而太平之得以恒久弗墜者，亦在乎人類皆有此以義正我之鬥争而已。
愛想義趣，深遠至極，此中不及詳論，須另為專著。
有問：“何休述三世，其辭太渾簡，若不為之疏釋，其深意不可明也。
然革命之義，休不明言，當帝制之世，殆有所畏憚而深諱欤？”答曰：公羊壽胡毋師弟作《傳》，本為漢制法，非傳《春秋》之真也。
休生漢世，亦不敢顯背壽與胡毋，故仍依《公羊傳》作注，然弗忍盡喪《春秋》本旨，而略存三世義，此其苦哀也。
休未嘗不宣揚革命，其述三世也，于所傳聞之世，即據亂世。
言治起衰亂之中。
先詳内。
據此，則治起衰亂者，即是撥去亂制，以創起治道，非革命而何？先詳内者，即其國内之治，如種種制度，種種事業，無一不極其詳密，此為民主政治之宏規無疑也。
夫政權在統治階級，則分任若幹大官以監臨民衆，使之安分忍受而已，别無所事。
政權操之人民，則群衆協力合作，謀公共事業之發展，無利不興，無害不去，千條萬緒，至纖至悉，故其治極詳。
孔子《春秋》對于民治規模當有所拟議，拟者，預計之。
議者，詳說之也。
拟議，本《易》《系辭傳》。
何休不敢直述其義，故以一詳字囫囵說過去。
是時帝制已穩定，人民亦絕不自覺，何休雖深明公羊氏先世口義之傳，終亦依托《公羊傳》以阿當世，而《春秋》本義終晦也。
或問：“孔子之時恐未必能拟民治之規。
”答曰：《周官經》言治道，蟠際天地，經緯萬端，而實由人民為主，餘将略論之于後。
餘由何休所述三世，推考孔子《春秋經》《傳》原文，當為體系嚴整之大著，必非如《公羊傳》之僅為史評一類作品也。
三世之義，餘已疏釋如前，學者試詳究之，當可推見《春秋》原書必為三大部分。
第一部，論撥亂起治。
第二部，論進升平之治。
第三部，論進太平大同之治，撥亂造其端，太平極其盛，三世本一事。
一事者何？裁成天地，改造世界也。
從來堅儒于此都無省悟，以為孔子隻是推想世運，有此三期，吾人惟待時而已。
此則曲解聖言，隳棄人力，豈非人類之大不幸哉？《春秋》之所由作，本以為人類開萬世太平，吾人可以想像其理論之宏闊深細，獨惜何休遺其千百而稍存一二，是誠恨事也，然亦幸有何休，否則《春秋》漸滅盡矣。
《公羊傳》之說三世，隻曰所見、所聞、所傳聞，而其張三世也，專就君臣恩義立論，說見前文，須覆看。
卻将撥亂起治及升平、太平、一切廣大深遠之義蘊完全剝落無餘，其文在隐公元年，公子益師卒條下，明白可征。
董生《繁露》說三世全遵《公羊傳》，說見《原學統》中可覆玩。
董之學受自公羊壽，故其說三世如出一口也。
何休依《公羊傳》作注，其解三世義，開首略存壽與胡毋之本旨，已見前文。
而後乃盛彰據亂、升平、太平諸大義，則與傳旨根本不相容矣。
而二千數百年來治《公羊》者，竟無一人發見之，豈不異哉？ 《公羊傳》是為漢制法，其三世義提倡君臣恩義，故以所見世為先。
所以者何？所見之世，臣于其所親事之君，必感恩深厚也。
何休述三世義則以所傳聞世為先。
所以者何？傳聞之世，衰亂已久，當舉革命，撥亂起治，故先之也。
治道已興，曆升平而至太平，則革命之功緒已就矣。
其以太平為所見世者，則以太平之治當及身親見，不容待諸未來，故說太平為所見世，其寄意深遠極矣。
《公羊傳》三世，與何休述三世，其世次及義旨根本無一毫相通處，餘于前文曾為二表以資對照，學者覆玩焉可也。
康有為、皮錫瑞之徒，名為張三世，而實于三世義全不通曉。
一方受公羊壽、胡毋、董生之騙，一方茫然不通何注，妄計何氏亦是僞《公羊傳》之學。
僞傳毀經而不辨，何注存真而弗求，使聖人之道不明于天下，萬世。
予茲懼也。
或問：“《公羊傳》雖是史評之作，而于《經》義當不無保存者，但散見而不甚顯耳。
”此中言經，即指孔子之《春秋》。
下仿此。
答曰：《公羊傳》之根柢在擁護統治階級，孔子之《經》根本廢除統治，此義屢見前文。
此在精神上不可融通者也。
然經義之不顯觸時忌者，《傳》亦間有取，如“哀公十三年公會晉侯及吳子于黃池。
《傳》曰：吳何以稱子，吳主會也。
時吳強而無道，有夷狄之行，乘勝勢入中原，大會諸侯，諸夏之國莫敢不事之，是會也吳為主。
吳主會則曷為先言晉侯？設問。
不與夷狄之主中國也”。
此據正義以答。
據此，可見《公羊傳》于《經》之升平世外夷狄義實有取焉，以其于漢廷無觸犯也。
然《經》以哀公之時為所見世，闡明太平大道，故以所見，名太平世。
外夷狄義當發之于升平世。
即所聞世。
今《公羊傳》乃于哀公十三年吳子主會條，而外吳，是于太平之世複說外夷狄，卻與《經》之三世義不相應何耶？須知，《公羊傳》本據魯史而作史評，其與《經》之說三世取義各别，故不必執《經》之太平世義以相難也。
僖公元年，狄滅邢。
齊桓公率諸侯之師救邢，而複其國。
夫複國應請命于周天子，非諸侯所得專也。
是時天子無道，齊桓遂專之。
《公羊傳》乃美齊桓之功，而許其專。
據此，可見《公羊傳》于《經》之說升平世，内諸夏，蓋有取焉。
夫内之雲者，諸夏列國互相視為一體，視友邦危難，若在己身，而無己國他國之别也。
《春秋經》之義與《易》通。
《易》曰“輔相萬物”。
輔相者扶助義，強者之于弱，智者之于愚，輔相之而已矣。
《經》于升平世，說内諸夏，其道在是。
佛氏雖出世法，而其以平等心，導衆生迷，佛與衆生本來平等，今雖導化衆生，而不可自高也，故發平等心。
以廣大心，拔衆生苦，佛引拔衆生，而自發廣大心，戒狹小，以為衆生離苦還是衆生有力自拔，我不可輕衆生而自居其功。
而無一毫私欲雜于其間，其宏願亦與《大易》《春秋》不異也。
《公羊傳》所以美齊桓，蓋亦取聖經升平世之大義。
然齊桓救邢在僖公時，是所傳聞之世。
即據亂世。
《公羊傳》以升平世之義，應用于據亂世，蓋《傳》本史評，就事論事而以齊桓為可美，不可執《經》之三世理論以相衡也。
《公羊傳》于孔子之經義亦有含糊而不定從違者。
如文公十八年“莒弑其君庶其”，此事若從經義判斷，自當美人民革命之舉。
若違反經義而作判，自應歸罪人民。
而《傳》乃曰：“稱國以弑者，衆弑君之辭。
”據此，隻是直書其事而不作若何判斷。
擁護統治者，将可以歸罪人民。
如宋孫複雲：稱國以弑，國人皆可殺也，此為大不道之言，實《公羊傳》啟之也。
何休注曰：“一人弑君，國中人人盡喜，故舉國以明失衆，當坐絕也。
”謂當以絕滅之罪坐之，亦不可複立君也。
案休之解，蓋本于《經》說據亂世當革命，據亂之世須撥亂，撥亂即是革命。
說見前。
可救《公羊傳》之失。
如上三條，為治《公羊傳》者略示方隅，吾不及詳說。
昔避寇入川，周生通旦嘗請作一書，執孔子經義以核正《公羊傳》。
餘卒無此暇。
然何注亦不盡依經，何氏本以口義與《公羊傳》相調和，非敢守《經》而絕不違也。
說見《原學統》中。
上來說《春秋》已見大意，今次當談《禮運》。
餘于本篇之首核定孔子外王學，實以傾覆統治階級為根底，曾舉《禮運》證明之，此書在先秦當為單行本，先秦者，謂在秦焚書之前，見《漢》《藝文志注》。
漢人始改竄，而收入《禮記》中，其本義猶可考也。
今節錄其文，并附疏于下： “昔者仲尼與于蠟賓，蠟祭，見《禮記》《郊特牲篇》。
孔子時參預魯國蠟祭而為贊禮之賓。
事畢，出遊于觀之上，觀，門阙也。
喟然而歎。
仲尼之歎，蓋歎魯也。
言偃在側曰：言偃，孔子弟子，字子遊。
‘君子何歎？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。
’”疏曰：“大道之行”也屬大同。
“三代之英”即後文所稱六君子，能行小康禮教者也。
此二句中間，用一與字，即明示孔子于小康大同二種思想，并存而莫衷一是。
下句“丘未之逮而有志”，即總承上之二種思想。
果如此，則孔子之外王思想隻是冰炭混在一團，非甚不肖不至出此，聖人豈如是乎？夫大道之行，必廢除統治，小康禮教猶保存階級，二者本不可相容，而謂孔子于二者皆有志可乎？餘斷定與三代之英五字，決非《禮運》原本所有，或是漢人改竄，或是七十子後學早将《禮運》竄亂，而漢人承之亦未可知。
餘在《原學統》中曾言六經是孔子晚年定論，七十子多有不能承受者。
如曾子後學之孝治論，實為小康禮教之大宗，孟轲蓋此宗一巨子也。
荀卿以養欲給求言禮，雖與孟氏富于宗法思想者有殊，而亦隻有革暴君，決無廢除君主制度之思想，則與孝治派無不同者，可知改竄禮運不必始自漢人。
“大道之行也，天下為公。
選賢與能，講信修睦。
”疏曰：公者，私之反也。
公道行，而普天之下，無有一人得自私者，所以為大道也。
《周官經》全部是一均字。
均者平義。
平其不平，所以歸于公也。
《禮運》大同說，猶是升平世圖治之規模，為趨入太平之準備。
蓋據亂世，為撥亂之始。
撥亂者，撥去亂制，所謂革命是也。
雖志在太平，而行之不能不以漸，故必有升平之治，為太平樹立宏基。
革故取新之大業，實以升平為唯一重要階段。
《易》有《革鼎》二卦。
《序》《卦傳》曰：“革，去故也。
鼎，取新也。
”二卦之義，廣大至極，學者宜玩。
升平規模未善，恐太平未可幾也。
今先釋“選賢與能，講信修睦”。
與能之與，當讀舉。
當撥亂之始，必掃蕩統治階級，故升平開治，唯由人民選舉賢能，以代表群衆公意，治理政務。
撥亂，本是當據亂之世而舉革命，然即于革命時，便已離據亂世而進升平，并非從革命到升平，尚有過渡時間也。
若夫人民共同直接處理政事，不須選舉代表，晚周農家有此主張。
則升平肇開猶不足語此。
《周官經》注重作民，後文說《周官》時詳之。
正使人民勤習直接理政，太平之漸也。
“講信修睦”者。
升平初期，諸夏衆邦，雖已化除狹隘之國家思想，而國家形式猶存，故必列國共講信義，互修睦親。
睦親修而彼此無猜，信義行而遠近不隔，諸夏既同，同者和同，諸夏列邦若一家也。
夷狄于變，于變一詞，見《尚書》《帝典》。
于者，歎美辭；變者，變而從善，與諸夏為一體。
于是大同之化成，太平之運至矣。
餘嘗推究《春秋》重小國之意，以為世進升平，天下大多數人民互相聯合，則小國宜伸，大國宜與小國平等。
及升平愈進，将近太平，則小國亦須變革。
所以者何？世界上自有國家以來，論治者幾無不以國家為罪惡之薮，統治層級既憑借國家權力以侵削大多數庶民，又常利用國家以為向外侵略之工具。
若詳究之，其毒害蓋不可勝言，故國家形式，非根本變革之不可。
餘以為大地上之人類，宜劃分為無數小自治區，簡稱治區。
而統一于全地人類文化委員會。
治區分析，大概依地勢便利，與氣侯異同而酌定。
凡分區大小，必經全人類文委會征集全地球人民公意妥議定制，不可有特别過大之區。
凡地勢與氣侯雖相同，而地域過大，不宜僅劃為一區者，則酌為析區，使其小大合于定制。
夫所以分為無數治區者，人類不能孤獨生活，即不得不有治區之組織，而此治區性質絕不同于過去之國家，隻是一種文化團體而已。
老子深惡夫強大國家之為禍，而有小國寡民之理想。
其言曰：“小國寡民。
國小，則民寡也。
使有什伯之器而不用，十百之器且不用言無須于工巧也。
使民重死而不遠徙。
使民不貪利、尚巧。
惟身是寶。
故各安其居。
以死為重，莫肯遠徙。
雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。
使人複結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
”案老氏小國寡民之意，亦未可非。
國小民寡，雖有枭桀不得挾之以逞，其利一；人民皆得通力合作，直接治理公家事，其利二；凡關于公共大事業，非一二小國可辦者，則聯合多數小國合作，亦甚易舉，其利三。
惟小國之名稱，盡可不用，隻号之曰治區可耳。
但老氏所雲，“使有什伯之器而不用”至“老死不相往來”一段語，此其主張直欲返于上古樸陋無知，閉塞不通，無有文物之社會，是反自然而不悟也。
社會發展正是自然，老氏言自然而反對發展，非反自然而何？《周官經》，王國鄉，遂之制，地域不大，人口不多，可為将來分設治區之參考。
而大地上無數治區，必使之互相聯系，更有全人類文化委員會，為大地上無數治區之總會機構，如人身血脈周流，發展日益健全，無老氏反自然之患。
“故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鳏、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。
”疏曰：孔子之社會思想在合天下為一家，使萬物各得其所。
此一節，規模宏遠，直如天之無不覆，地之無不載，古今言群治者，無可外于此也。
階級不消滅，私有制不破除，少數人可以養其親，慈其子，而天下最大多數人得養親慈子者，不可多觏矣。
惟平階級，廢私有制，産業、貨财、用度，一切公共，則社會有養老與慈幼之設備，是“人不獨親其親，不獨子其子”也。
天下之為人親者，皆天下公安養之，故“老有所終”。
天下之為人子者，皆天下公養教之，而相其能，以任之事，故“幼有所長，壯有所用”。
鳏寡廢疾以天下之力養之，則無不給之憂，男子有分職，天下無棄人也。
公職雖就男言，而女有分職，可例知。
女子自由擇偶，天下無
《春秋》于魯國内部有小惡，必書以戒之。
慎微，所以絕惡之源也。
外小惡不書者。
外國君臣有小惡不書，其有大惡影響于國際者必書之以示戒，故唯小惡不書而已。
大國有大夫，小國略稱人者。
邦交之禮，大國以大夫充使則我待以大夫之禮，小國之大夫來則不以大夫禮之。
據亂世尚力，大國獨見重也。
内離、會書；外離，會不書者，離與會異。
兩國之主或卿大夫相會各有所執，不可得協議，故名離而不名會。
然二國不以兵争，而和平面論，非無解決之望，故離亦可貴也。
二國以上之當國者相會，其議則從多數決定，故名為會。
内謂本國，外者外國。
本國與友邦為離或會必書之者，惡其虛内，務恃外好也，故書以示戒。
外國與其友邦之離會則不書，事不關己故。
據亂世，列國互競，凡為國者所以修内治外之道，大概如上。
二、釋何注升平世諸文。
升者進也。
世界由衰亂而進治平，曰升平。
于所聞之世，見治升平者。
文、宣、成、襄四公時事，是孔子所聞之世，此時實非升平，而《春秋》寄意于此時革命，以着見升平之治，故說此時為升平世。
内諸夏，外夷狄者。
綜多數國家而言，故曰諸。
尊貴之，曰夏，夏者大也。
《春秋》之所大者，不以富強而以禮義，凡隆禮義之國不侵奪人者，通名諸夏。
夷狄者，蠻野之稱。
《春秋》之所狄者，非以其知能未進也。
知識技能雖發達而無禮義，好侵略，富于禽獸吞噬異類之習者，則《春秋》狄之而不許其列于諸夏。
如楚人知能已富，而《春秋》狄楚以其侵中原也。
内諸夏者。
當據亂世，諸夏多數國家無論大小皆各存狹隘之國家思想，皆互相外，互相外，即是互相鬥争。
卒緻強者侵弱，富者奪貧，民不聊生，人道大苦，故聖人作《春秋》，托王于魯，倡天下為公之道，創天下一家之規，俱見《禮運》。
期由魯國奮興，開誠心，布公道，以與諸夏相見，然後諸夏列邦，各去其自私自利之心而互相協和，互相制約，休戚與共，利益相均，一味平等，無有侵欺，是天下一家之造端也，故曰内諸夏。
外夷狄者。
諸夏雖互相協和，以進升平，而世界上猶有若幹國家其族類中多頑劣之徒，不能克治據亂世自私自利之惡習，常利用其國家之權力，以背叛天下為公之大道，而與諸夏為仇，所謂夷狄者此輩也。
然世已升平，人類畢竟趨向于公道，諸夏同以大雄無畏之努力，為公道而戰，聲彼叛公之罪，正其名曰夷狄，使不得預于諸夏之數，人類将同起而與之為敵矣，此謂外夷狄。
書外離會者。
據亂之世，國各自私，其與友邦為離會者，欲樹援以自固也，故本國有離會則戒其恃外援而書之，外國有離會則以其事不關己而不書也。
今升平之世，書外離會者。
此之外國必夷狄也，何以知然，升平世内諸夏，即諸夏衆國皆為一體，不名為外，其所雲外者，必夷狄之國也。
夷狄相與為離會，必将謀不利于諸夏，故書之而不敢忽也。
小國有大夫者，據亂世尚力，故尊重大國，而壓抑小國。
小國以大夫出使，無有以大夫禮之者，故小國無大夫。
今升平世，尚德而不貴力，崇禮而賤橫行之力。
凡屬諸夏，無論小大莫不平等，故待小國之大夫亦與大國同，所以尊重小國之權利與地位也。
小國重，然後公道行，廪然見豐采，太平之漸也。
三、釋何注太平世諸文。
至所見之世，着治太平者。
昭、定、哀三公時事，為孔子與其父所見之世而說為太平。
所見之世，實非太平，今謂之太平者，孔子蓋假托以明其理想，其意以謂，于據亂之世撥亂而起治，《春秋》言撥亂，即革命之謂。
本欲為全人類開太平，而太平不可以一蹴遂至，故必經過一升平之漸次，漸次者，謂積漸而至之次序。
諸夏勇于改造，既進升平，決無停滞，太平之治，當及吾身而親見之矣。
孔子蓋假托五字，至此為長句。
此《春秋》所為于所見世，着治太平也。
自昔以來，治《公羊傳》者于何氏所述三世義皆胡亂讀過，茫然不求解。
若輩以為孔子猜度古今之變，有此三個時代，此乃運會推演之必然，聖人興治亦隻待時而動，非可恃己力以為天下先也，此等見解直是鑄九州鐵以成大錯，何可悟《春秋》三世義乎？夫三世本為一事。
一事者，撥亂世反之正也。
此董生私授馬遷語。
見《史記》《自序》。
撥亂世者，革命之事。
撥者撥去。
撥去據亂世之亂制，非革命而何？亂制說見前。
反之于正者，明天下為公之道，創天下一家之規，為全人類開萬世太平之治，易雲“開物成務”，“先天而天弗違”是也。
俱解見前。
《春秋》于據亂世，見治起于衰亂之中，用心尚粗粗，此為革命初期，人民思想未甚啟發，故其時之用心，唯限于國内，詳内治，慎外交，務求其國之有以自立，而後可與諸夏以公道相感，通力合作。
故據亂世革命之後，方可進而圖升平之治，此不容求之過急也。
及夫諸夏固結，夷狄不得逞志，小國昂首與大國平等，廪廪着升平之烈，始可進而修太平之洪業，完成革命之大計，故以太平次升平者，圖治之序也。
總之《春秋》說三世是革命而蕲進太平盛治之總略，略者，謀略，如雲規模或計劃與方針等者，皆略之一詞所含。
總者，有持大體，貫始終，舉綱領，攝本末，赅偏全，包通一切等等意義。
其以所見世為太平世，可見孔子之志期于在據亂世舉革命之事，而及身親見太平盛治之成就，故曰“我欲載之空言，不如見之行事”。
知行合一，确乎其不可拔也！漢以來奴儒皆以為孔子據魯史所記二百四十二年之事而有所剌譏，故雲“見之行事”。
殊不知，孔子所雲“見之行事”者乃革命實踐之謂。
若隻據魯史而有所譏貶則是載之空言，何可雲見之行事？奴儒諱言革命，曲解聖言，不可無辨。
三世義旨本自明明白白，而奴儒皆茫然不省，乃以為孔子是注意于世運之推遷，直須待時而動。
倘如此說，則據亂之世隻有任其衰亂，無可圖革命之業。
然何休所述“治起于衰亂之中”一語，自是聖人口義流傳，固明明與待時之意相反矣。
夫聖人革命之志，要在造時，毋待時也。
造時者，懲過去與現時之弊，與其頹勢之所趨，而極力撥去之，惟順群情之公欲公惡，行大公至正之道，以創開一變動、光明、亨通，久大之新時代，所謂“先天而天弗違”是也。
待時，則将舍吾人革故取新之大用，而一任已往頹運之陳陳相因。
呂秦、劉漢以來二千數百年之局，正由善知識皆有待時心理，莫能帥導群衆耳。
善知識一詞，見佛典，今借用之。
何休所述三世義不明，漢以來奴儒不得辭其罪也。
向者康有為于三世義旨全不通曉，故談說大同，而夢想複辟。
夷狄進至于爵者。
夷狄自私自利，反乎天下為公之道，故升平之世諸夏聯合而共治夷狄。
治之者，奉正義以與之争，期其改過而止，不終棄之也。
及治近太平，則夷狄慕義，同乎諸夏。
《春秋》之義，夷狄而中國，則中國之，中國者，諸夏之别名，言夷狄進于仁義，而同乎中國，則當視為與中國一體，不可斥之為夷狄也。
此所以尊人道也。
夷狄進至爵者，此借事以明義也。
如楚人好侵略，《春秋》則奪其爵，而以夷狄待之；其後能行禮讓，《春秋》乃複其爵，而書楚子，示與中國同也。
楚之始封為子爵。
太平之世，統治階級已消滅，本無天子諸侯等爵，《春秋》欲明夷狄進于諸夏，則當視為與諸夏同體，不複外之，故借複楚爵之事，以明諸夏，夷狄終由反對而歸同一之義也。
天下遠近小大若一，用心尤深而詳者。
升平之治漸隆，而近乎太平，則大地萬國，統治階級早已消滅。
國界、種界、與社會從過去傳來之一切畛域，無不化除務盡，務盡二字吃緊。
除盡界畛，殊不易也。
人皆務緻力于此，乃可以近乎盡也。
是為大同之始基，太平之端緒，故大地人類無有距離遠近之分隔，無有曩昔大國小國之差異，乃渾然若一體也。
《禮運》所謂“天下為一家”，正是升平初入太平之規模，可與此互證。
《中庸》一書本為《易》、《春秋》二經之會要，惜乎秦、漢間人多所改竄，而精義微言猶複不少。
如今本《中庸》三十一章雲：“舟車所至，人力所通；天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所墜；墜猶降也。
凡有血氣者，莫不尊親。
”言全人類莫不互相尊，莫不互相親也。
此章從“舟車所至”迄“莫不尊親”，在古本《中庸》說，當是另為一章。
其上下文句今無從考，然玩此數語确是太平世，天下遠近小大若一之義。
今本《中庸》以此數語，綴入三十一章末後，并妄增“故曰配天”四字以作結。
核其用意，蓋以贊揚至聖之德業。
其所謂至聖，即指王天下之天子而言也。
王讀旺。
王天下者，謂天子撫有天下，而為天下之共主也。
今本《中庸》蓋是孟、荀一派之後學，改竄古本而為此。
此者，謂今本《中庸》。
孟、荀諸儒實不能承受孔子之外王學，雖主張誅戮暴君，畢竟不反對君主制度，此非孔子嫡嗣也。
夫太平之世人類平等，莫不互相尊親，此由改革統治亂制。
人類各去其私，故臻斯美耳。
而今本《中庸》乃歸美于在上位之聖人，豈不謬哉？凡主張君主制度者，皆有其理想中之聖天子，贊其德用無窮，七十子後學如孟、荀輩已開此端。
今本《中庸》之三十一章，贊聖之辭，何殊夢語。
當知太平、大同之治，是天下群智群德群力普遍共進之所為，未可卑群衆而獨崇聖也。
有問：“《中庸》有古今二本以何為征？”答曰：《漢》《藝文志》，禮家有“《中庸》說二篇”。
顔師古注曰：“今《禮記》有《中庸》一篇”，“蓋此之流”。
餘以為《禮記》之《中庸》一篇，蓋由改竄二篇之《中庸》說而成，故以《禮記》中之一篇為今本，而《志《所載之二篇為古本。
今本行而古本亡，必是古本之内容不合于君主制度，故無傳也。
用心尤深而詳者。
世已太平，通天下為一家，全人類之經濟、政治、文化學術，各方面無窮無盡問題，其繁赜艱難，蓋非吾人想像所及，故太平世之人類于一律平等之中，敦互相協助之誼，彼此用心皆深遠而詳密，故全人類得成為一家，得保其太平也。
夫世至太平，斯為《泰》之象。
《易》有《泰卦》。
《泰》者，通也，安也。
世方據亂，凡國各自衛其内，而于諸夏亦外之，内外，猶言分敵我也。
是不通之甚也。
不通即不安也，及入升平，諸夏相與聯合為内，則外夷狄，其去大通亦遠矣。
不通即不安也。
太平之世，夷狄進而為諸夏，全世界無量數之人類，于是乎大通複大通，大通斯安矣。
大通而安，所以謂之泰，所以為太平世也。
然則太平可常保欤？曰：太平為泰象，前已言之矣。
夫泰之為泰也，莫善乎大通而安，莫不善乎狃于安，患或生于不測。
《易》于《泰》之後，次以《否》。
《易》以《否卦》與《泰卦》緊接，明示《泰》之可轉而為《否》也。
《否》者，互相隔絕，不通不安之象，《泰》之反也。
《泰》而狃于安，将可成《否》。
居泰之世，用心宜深而詳，聖人垂戒之意深矣。
善履乎泰者，必常為其通，而無溺于安。
《易》《泰卦》之《象》曰：“天地交，泰。
言天地交通，萬物都無閉塞隔絕之患，故名為泰。
後以财成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。
”案後即後字，财與裁通，天地猶雲大自然。
此其意雲，世已泰矣。
然後吾人對于大自然，當盡财成、輔相之功。
自然雖為無窮無盡之大寶藏，然自然界之萬物不是為吾人而生，吾人卻資萬物以遂其生。
郭子玄曰：人之生也，形雖七尺，乃舉天地萬物以奉之。
人之資取于自然也，時有不獲滿足其欲求之患。
自然之發展本未嘗為人謀，人固取給于自然，而自然不必供人之求，甚至予吾人以危害者尤不可勝言，故吾人與自然之間确有巨大矛盾存在。
然則化除矛盾，為吾人不容放棄之權責，固已甚明而無待論矣。
矛盾如何化除？則在吾人對于大自然，盡裁成之道，有輔相之宜而已耳。
自然不曾留意于吾人，吾人要不得不關心自然。
人道統天，毋自隳其主動之心也。
天字，亦為大自然之稱。
荀卿言“制天而用之”是也。
财成者，謂明于物理而制作工具，以改造自然。
如水火皆可為人之災害，但自汽機發明則水火悉被裁成，其利益乃宏大而普遍，此一例也。
又如天高不可升，海深不可入，而由人造飛機、潛艇，可使淵深無底之海，穹高無極之天，同被吾人征服，此亦裁成之一道也。
輔相者，物雖有發展之可能，而其在自然界未經人工變化，則老氏所謂無名之樸耳。
無名者，物之功用未顯，則人莫之稱也；樸者，謂徒具有素質也。
今借用此詞，卻與老氏本義不必符。
及經人工開發之，陶鑄之，改造之，制作之，操縱之，則無名之樸，始經人工輔相，可以發起重大變化，使天地為之改觀，宇宙為之擴張。
自然力量雖有豐富雄厚，無窮無盡之儲藏，終賴吾人輔相，而後睹其發展之盛，此輔相所為不可已也。
今之利用原子能為人類自毀之具者，此與輔相之義正相背，茲不及深論。
以左右民者。
太平之世，天下一家，人類間已無鬥争。
然民生日益優裕，非以群智群力，克治自然，恐未能弘濟也。
克治者，人工有以勝自然，曰克。
裁成、輔相、皆治之之謂。
天地經人工裁輔，裁成天地，輔相天地二語，今省并之曰裁輔。
天地猶雲自然。
其厚利乃可以左右大地無量民衆。
左右，猶言佑助。
《泰卦》之象，獨主裁輔天地，此亦诏示太平世之民，用心宜深而詳也。
将來人類以不斷之努力，知周乎萬物，則自然秘藏大辟，人類生養之需，不至多勞體力。
其用心于格物窮理，更能深、詳，亦必然之勢也。
故崇仁義者，太平之治必天下之人人皆安于仁義，始可常保其泰也。
安于仁義者，不待勉強而行之，故曰安。
問：“何謂仁？何謂義？”答：仁義以體用分，仁是體，義是用。
易曰“大哉乾元，萬物資始”。
此中萬物，即人與天地及一切物之總稱。
乾元，是萬物所資之以始，譬如說大海水是衆漚所資之以始。
問：“保謂乾元？”曰：幹，健也；元，原也。
動而健的妙用所由生者，是為乾元。
《易》固以萬物之本體，名曰乾元。
而《乾卦》之《象》曰：幹為仁。
見虞氏《易》。
其義雲何？蓋就乾元之在人而言，即吾心之不違仁時，便識乾元妙用，無須向外尋求。
問：“如何是仁？”答：《孟子》書中有兩處指示親切。
其一曰：“上下與天地同流。
”此言心是虛明健動，自然與上天下地流通無隔絕，此際正是仁。
仁心之流通，正是動而健。
才起一毫私意，忽爾雜染一團，便覺天地閉，此際之心即違于仁。
其二曰：“萬物皆備于我矣。
”此可就彼書中舉例。
如彼言、好色，與民同之，不使天下有怨女、曠夫，是能攝受天下無量男女，若手足之備于吾身也。
否則視天下男女之曠、怨，與我無相幹，即将天下男女屏諸我以外，而可言備于我乎？彼又言，好貨，與民同之，不使天下有饑溺者，其義同前。
孟子于仁确能反己體認，餘嘗謂其于内聖學有得者，以此。
總之吾心不違仁時，便覺此心與萬物無隔，故常廣愛萬物，無所不容，以其視物猶己故也。
廣愛，猶言泛愛。
不違仁，見《論語》《公冶長篇》，孔子謂顔回曰：“回也，其心三月不違仁。
”三月者，言其久也，非限于三月之數。
夫仁者，心之本性，元無不善。
然人之生也，已成為個體，易流于小己之私，則違背于仁，而不自覺。
惟顔回修養之功深，常能不以私意違仁，即一切用心處，莫非仁心發現也。
已說仁是體，雲何義是用？義者，仁之權也，權者，權衡。
故說義是仁之用。
仁體本備萬德，《春秋》特提出義以與仁并言者，此意深微至極，廣大至極。
夫仁者，廣愛萬物，而無所不容，已如前說。
然複應知，以廣愛之道，而涉事變，其弊将多。
如善人受害而不校，人稱其賢，然枉法縱惡，究于社會不利。
佛氏冤親平等，出世法如是，以之治世，要不可行。
至于資産階級剝削勞苦大衆，帝國主義侵略弱小，仁道廣愛至此等處，将複如何？聖人慮廣愛之不可以濟變也，由是以義與仁并言。
仁道乃非執一而不可通其變。
執一者，唯守廣愛之道而無權衡之謂。
夫仁之行于事變也，必将權其得失與輕重之數，而慎處之。
權施，施者，施行。
将與廣愛反，卒亦不違于仁，所以說義為仁之用者以此。
仁道在廣愛固也。
仁而無權，則不可以成其仁。
如天下最大多數人被侵削于最少數人，倘執廣愛之道而主不争，則将為人類長留一大禍根，将求仁而卒陷于大不仁。
《墨子》《兼愛》、非鬥，是慕仁而不知義也。
《春秋》倡革命，覆統治，要在行義以達其廣愛，墨翟所不喻也。
《論語》或問孔子曰：“以德報怨，何如？”孔子教之“以直報怨”。
見《論語》《憲問篇》。
或人意在以德報怨以是為仁，不知兇人逞志，将為社會之害，是欲行小惠于怨家而大不仁于社會也。
孔子說“以直報怨”即報以其作惡所應得之罰，此即是直，亦即是義。
使彼知戒而不敢複為惡以招衆怨。
我無過激之愆，報以其所應得之罰，故是直，故非過激。
而社會實蒙其利，是乃以義全其仁也。
夫“以直報怨，而不以德，似義與仁反，然實以義全仁，故曰義者仁之權也”。
夫儒者言治，禮為本而法為輔，德為本而刑為輔，寬為本而猛為輔。
德、禮、寬、皆仁也，法、刑、猛、皆義也。
義反于仁，而适成其仁。
何以言之？禮治或流于文飾，反之以法，人将崇實而近于仁矣。
德治易流于縱弛，反之以刑，人将整饬而近于仁矣。
寬治易流于姑息，反之以猛，人将嚴肅而近于仁矣。
夫義者，反仁以行權，而實以成就仁化為歸者也。
化固必有反，要歸于成其仁。
老氏有曰：“失仁而後義。
”此非見理之言也。
已失其仁，焉得有義？老氏之流于申、韓，誠不偶然。
《老子》三十八章言道德仁義禮，無一不謬誤。
此不及論。
仁道廣愛是人道之貞常也，故說仁是義之體。
然物情與事變萬殊，廣愛不可以無權，故說義是仁之用。
有仁方有義，仁失則義無從生，亂而已矣。
大哉仁義之道。
吾人所以立己，與所以合群為治無可離于仁義，其猶人生日用不可一日離于布帛菽粟也。
董生《繁露》曰：“《春秋》之所治，人與我也。
所以治人與我者，仁與義也。
以仁安人，以義正我，故仁之為言人也；義之為言我也。
”“是故《春秋》為仁義法。
仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。
我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。
”見《繁露》《仁義法篇》。
案董生此言，雖有得于《春秋》，而亦變其本旨。
“仁之法在愛人”是也，而對人之愛有時須度之以義。
如父母于子，純用姑息之愛，反害其子，此夫人所知也。
父母之愛子，猶當有義在，況其他乎？“義之法在正我，不在正人”，此亦有失《春秋》意。
夫義之法，在于正人，必先正我，是《春秋》旨也。
今董生必曰義之法不在正人，則據亂之世不可撥亂。
撥亂者，革命事也。
革命要在正我，以正人，今曰義不在正人，尚得言革命乎？董生之說明明變亂《春秋》旨義，不可無辨也。
雖然，《春秋》之言義也，本在正人先正我，若單提正我而忽視正人，以獨善為義，非《春秋》之教也。
但為太平世而言，則提倡正我，實亦獨重。
正我者，以内自訟為本。
訟者争也。
内自訟者，克治小體之私，而複其大體之量，小體大體、借用孟子語。
小體謂小己，大體謂人生之本原，是乃通天地萬物而為一體，故曰大。
千聖相傳之要，惟此而已。
太平之世，惟賴全人類各各皆能以義正我，然後太平可常保，否則《既濟》者其暫，《易》有《既濟》之卦，即次以《未濟》，故《既濟》是暫時。
《秦》至而《否》亦伏矣。
《易》之《秦》《否》二卦，亦相倚伏。
《易》終《未濟》，《易》六十四卦，而終之以《未濟》。
聖人示群生以無圓滿之境，未可息其自強，意深遠哉！ 三世之說，明示革命成功與社會發展，實由鬥争而歸和同。
據亂之世，諸夏衆邦，各内己國，而以他國為外，内者我也，外者敵也。
鬥争日益劇烈。
其後由互相鬥争之局轉為互相聯合，漸化除狹隘之國家思想而互相比輔，互相制約，從此諸夏衆邦平等交惠，遂離據亂而進升平，是為人類和同之初基，然升平驟啟，夷狄之禍方劇，諸夏不得不并力以抗夷狄，鬥争之術略與其工具當為據亂之世所未有。
惟生民之性畢竟苦黑闇而向光明，感孤危而求聯比。
聯者聯系，比者輔助。
可玩《易》之《比卦》。
狂迷之患已極，仁義之感自生，于是夷狄向化，同于諸夏，乃離升平，人太平世，是為全人類普遍和同之休運。
或問：“世進太平，鬥争其息欤？”曰：此難言也。
《楞嚴經》雲：人生愛，想同結。
此中愛字，非仁愛義，乃貪愛義。
貪受即有希欲、追求、執着諸義。
凡人起心動念，與其一切行為造作，無往不由貪愛策動，如生存欲即是貪愛，人無生存的貪愛即不生矣。
權力欲等等更是貪愛之最厲者。
想字含義，亦最深廣，如自極暧昧之思想以至極高明之思維，或意見與一切知識，皆此想字所攝。
人生實由無量數之愛與無量數之想，互相交織固結而有生，此非深于反觀者不自覺也。
愛、想勢力複雜至極，染污甚深，其伏藏于吾人不自覺之冥壑，浩浩無涯。
其潛運乎吾身而率之以動，吾人直供其役使而莫知所以。
人各有其一團愛想互結之潛勢力，故人與人之間根本有一隐秘之障礙不易消滅。
生養未遂人固不得無争，生養已遂而謂天下之人人皆能除其隐障，弘天地萬物一體之量，談何容易哉？隐障，即前雲愛，想勢力互結之一團，隐伏而不自覺者。
此一團勢力在佛氏自修之道必務滅盡，儒家卻不如是，惟須導之于正而已。
此中有無量義，不及詳。
人與人之間不得無障，而謂太平可常恃，恐未然也。
是故《春秋》崇仁義，體仁而後能泛愛萬物，天地一體。
體仁之體，是體認或體現等義。
仁即乾元，人生之本也，須自體認。
體現者，謂吾人須實現此理也。
泛愛萬物雲雲，用晚周惠子語。
精義以正我，而後内有權衡，愛想潛勢不得狂躍以違于正。
精義，見《易》《系辭傳》。
義與非義，辨之極明，而決不陷于非義，是謂精義。
夫人心隐微之地，時有以不義為義之詭辨，乘間竊發者，此即愛想潛勢作祟也。
如能奉正義以克治不義，即是以義正我，即是自我内部之鬥争獲勝。
要之世進太平，則鬥争之事，惟當存于吾人以義正我時，而太平之得以恒久弗墜者，亦在乎人類皆有此以義正我之鬥争而已。
愛想義趣，深遠至極，此中不及詳論，須另為專著。
有問：“何休述三世，其辭太渾簡，若不為之疏釋，其深意不可明也。
然革命之義，休不明言，當帝制之世，殆有所畏憚而深諱欤？”答曰：公羊壽胡毋師弟作《傳》，本為漢制法，非傳《春秋》之真也。
休生漢世，亦不敢顯背壽與胡毋，故仍依《公羊傳》作注，然弗忍盡喪《春秋》本旨，而略存三世義，此其苦哀也。
休未嘗不宣揚革命，其述三世也，于所傳聞之世，即據亂世。
言治起衰亂之中。
先詳内。
據此，則治起衰亂者，即是撥去亂制，以創起治道，非革命而何？先詳内者，即其國内之治，如種種制度，種種事業，無一不極其詳密，此為民主政治之宏規無疑也。
夫政權在統治階級，則分任若幹大官以監臨民衆，使之安分忍受而已，别無所事。
政權操之人民，則群衆協力合作，謀公共事業之發展，無利不興，無害不去，千條萬緒，至纖至悉，故其治極詳。
孔子《春秋》對于民治規模當有所拟議，拟者，預計之。
議者，詳說之也。
拟議，本《易》《系辭傳》。
何休不敢直述其義，故以一詳字囫囵說過去。
是時帝制已穩定，人民亦絕不自覺，何休雖深明公羊氏先世口義之傳，終亦依托《公羊傳》以阿當世，而《春秋》本義終晦也。
或問：“孔子之時恐未必能拟民治之規。
”答曰：《周官經》言治道，蟠際天地，經緯萬端，而實由人民為主，餘将略論之于後。
餘由何休所述三世，推考孔子《春秋經》《傳》原文，當為體系嚴整之大著，必非如《公羊傳》之僅為史評一類作品也。
三世之義，餘已疏釋如前，學者試詳究之，當可推見《春秋》原書必為三大部分。
第一部，論撥亂起治。
第二部，論進升平之治。
第三部，論進太平大同之治，撥亂造其端，太平極其盛，三世本一事。
一事者何？裁成天地，改造世界也。
從來堅儒于此都無省悟，以為孔子隻是推想世運，有此三期，吾人惟待時而已。
此則曲解聖言，隳棄人力，豈非人類之大不幸哉？《春秋》之所由作，本以為人類開萬世太平，吾人可以想像其理論之宏闊深細，獨惜何休遺其千百而稍存一二，是誠恨事也，然亦幸有何休，否則《春秋》漸滅盡矣。
《公羊傳》之說三世，隻曰所見、所聞、所傳聞，而其張三世也，專就君臣恩義立論，說見前文，須覆看。
卻将撥亂起治及升平、太平、一切廣大深遠之義蘊完全剝落無餘，其文在隐公元年，公子益師卒條下，明白可征。
董生《繁露》說三世全遵《公羊傳》，說見《原學統》中可覆玩。
董之學受自公羊壽，故其說三世如出一口也。
何休依《公羊傳》作注，其解三世義，開首略存壽與胡毋之本旨，已見前文。
而後乃盛彰據亂、升平、太平諸大義，則與傳旨根本不相容矣。
而二千數百年來治《公羊》者，竟無一人發見之，豈不異哉？ 《公羊傳》是為漢制法，其三世義提倡君臣恩義，故以所見世為先。
所以者何？所見之世，臣于其所親事之君，必感恩深厚也。
何休述三世義則以所傳聞世為先。
所以者何？傳聞之世，衰亂已久，當舉革命，撥亂起治，故先之也。
治道已興，曆升平而至太平，則革命之功緒已就矣。
其以太平為所見世者，則以太平之治當及身親見，不容待諸未來，故說太平為所見世，其寄意深遠極矣。
《公羊傳》三世，與何休述三世，其世次及義旨根本無一毫相通處，餘于前文曾為二表以資對照，學者覆玩焉可也。
康有為、皮錫瑞之徒，名為張三世，而實于三世義全不通曉。
一方受公羊壽、胡毋、董生之騙，一方茫然不通何注，妄計何氏亦是僞《公羊傳》之學。
僞傳毀經而不辨，何注存真而弗求，使聖人之道不明于天下，萬世。
予茲懼也。
或問：“《公羊傳》雖是史評之作，而于《經》義當不無保存者，但散見而不甚顯耳。
”此中言經，即指孔子之《春秋》。
下仿此。
答曰：《公羊傳》之根柢在擁護統治階級，孔子之《經》根本廢除統治，此義屢見前文。
此在精神上不可融通者也。
然經義之不顯觸時忌者，《傳》亦間有取，如“哀公十三年公會晉侯及吳子于黃池。
《傳》曰：吳何以稱子，吳主會也。
時吳強而無道，有夷狄之行，乘勝勢入中原，大會諸侯，諸夏之國莫敢不事之，是會也吳為主。
吳主會則曷為先言晉侯？設問。
不與夷狄之主中國也”。
此據正義以答。
據此，可見《公羊傳》于《經》之升平世外夷狄義實有取焉，以其于漢廷無觸犯也。
然《經》以哀公之時為所見世，闡明太平大道，故以所見，名太平世。
外夷狄義當發之于升平世。
即所聞世。
今《公羊傳》乃于哀公十三年吳子主會條，而外吳，是于太平之世複說外夷狄，卻與《經》之三世義不相應何耶？須知，《公羊傳》本據魯史而作史評，其與《經》之說三世取義各别，故不必執《經》之太平世義以相難也。
僖公元年，狄滅邢。
齊桓公率諸侯之師救邢，而複其國。
夫複國應請命于周天子，非諸侯所得專也。
是時天子無道，齊桓遂專之。
《公羊傳》乃美齊桓之功，而許其專。
據此，可見《公羊傳》于《經》之說升平世，内諸夏，蓋有取焉。
夫内之雲者，諸夏列國互相視為一體，視友邦危難，若在己身，而無己國他國之别也。
《春秋經》之義與《易》通。
《易》曰“輔相萬物”。
輔相者扶助義，強者之于弱，智者之于愚，輔相之而已矣。
《經》于升平世，說内諸夏，其道在是。
佛氏雖出世法，而其以平等心，導衆生迷，佛與衆生本來平等，今雖導化衆生，而不可自高也，故發平等心。
以廣大心，拔衆生苦，佛引拔衆生，而自發廣大心，戒狹小，以為衆生離苦還是衆生有力自拔，我不可輕衆生而自居其功。
而無一毫私欲雜于其間，其宏願亦與《大易》《春秋》不異也。
《公羊傳》所以美齊桓，蓋亦取聖經升平世之大義。
然齊桓救邢在僖公時，是所傳聞之世。
即據亂世。
《公羊傳》以升平世之義，應用于據亂世，蓋《傳》本史評，就事論事而以齊桓為可美，不可執《經》之三世理論以相衡也。
《公羊傳》于孔子之經義亦有含糊而不定從違者。
如文公十八年“莒弑其君庶其”，此事若從經義判斷，自當美人民革命之舉。
若違反經義而作判，自應歸罪人民。
而《傳》乃曰：“稱國以弑者，衆弑君之辭。
”據此，隻是直書其事而不作若何判斷。
擁護統治者，将可以歸罪人民。
如宋孫複雲：稱國以弑，國人皆可殺也，此為大不道之言，實《公羊傳》啟之也。
何休注曰：“一人弑君，國中人人盡喜，故舉國以明失衆，當坐絕也。
”謂當以絕滅之罪坐之，亦不可複立君也。
案休之解，蓋本于《經》說據亂世當革命，據亂之世須撥亂，撥亂即是革命。
說見前。
可救《公羊傳》之失。
如上三條，為治《公羊傳》者略示方隅，吾不及詳說。
昔避寇入川，周生通旦嘗請作一書，執孔子經義以核正《公羊傳》。
餘卒無此暇。
然何注亦不盡依經，何氏本以口義與《公羊傳》相調和，非敢守《經》而絕不違也。
說見《原學統》中。
上來說《春秋》已見大意，今次當談《禮運》。
餘于本篇之首核定孔子外王學，實以傾覆統治階級為根底，曾舉《禮運》證明之，此書在先秦當為單行本，先秦者，謂在秦焚書之前，見《漢》《藝文志注》。
漢人始改竄，而收入《禮記》中，其本義猶可考也。
今節錄其文，并附疏于下： “昔者仲尼與于蠟賓，蠟祭，見《禮記》《郊特牲篇》。
孔子時參預魯國蠟祭而為贊禮之賓。
事畢，出遊于觀之上，觀，門阙也。
喟然而歎。
仲尼之歎，蓋歎魯也。
言偃在側曰：言偃，孔子弟子，字子遊。
‘君子何歎？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。
’”疏曰：“大道之行”也屬大同。
“三代之英”即後文所稱六君子，能行小康禮教者也。
此二句中間，用一與字，即明示孔子于小康大同二種思想，并存而莫衷一是。
下句“丘未之逮而有志”，即總承上之二種思想。
果如此，則孔子之外王思想隻是冰炭混在一團，非甚不肖不至出此，聖人豈如是乎？夫大道之行，必廢除統治，小康禮教猶保存階級，二者本不可相容，而謂孔子于二者皆有志可乎？餘斷定與三代之英五字，決非《禮運》原本所有，或是漢人改竄，或是七十子後學早将《禮運》竄亂，而漢人承之亦未可知。
餘在《原學統》中曾言六經是孔子晚年定論，七十子多有不能承受者。
如曾子後學之孝治論，實為小康禮教之大宗，孟轲蓋此宗一巨子也。
荀卿以養欲給求言禮，雖與孟氏富于宗法思想者有殊，而亦隻有革暴君，決無廢除君主制度之思想，則與孝治派無不同者，可知改竄禮運不必始自漢人。
“大道之行也，天下為公。
選賢與能，講信修睦。
”疏曰：公者，私之反也。
公道行，而普天之下，無有一人得自私者，所以為大道也。
《周官經》全部是一均字。
均者平義。
平其不平，所以歸于公也。
《禮運》大同說，猶是升平世圖治之規模，為趨入太平之準備。
蓋據亂世，為撥亂之始。
撥亂者，撥去亂制，所謂革命是也。
雖志在太平，而行之不能不以漸，故必有升平之治，為太平樹立宏基。
革故取新之大業，實以升平為唯一重要階段。
《易》有《革鼎》二卦。
《序》《卦傳》曰：“革，去故也。
鼎，取新也。
”二卦之義，廣大至極，學者宜玩。
升平規模未善，恐太平未可幾也。
今先釋“選賢與能，講信修睦”。
與能之與，當讀舉。
當撥亂之始，必掃蕩統治階級，故升平開治，唯由人民選舉賢能，以代表群衆公意，治理政務。
撥亂，本是當據亂之世而舉革命，然即于革命時，便已離據亂世而進升平，并非從革命到升平，尚有過渡時間也。
若夫人民共同直接處理政事，不須選舉代表，晚周農家有此主張。
則升平肇開猶不足語此。
《周官經》注重作民，後文說《周官》時詳之。
正使人民勤習直接理政，太平之漸也。
“講信修睦”者。
升平初期，諸夏衆邦，雖已化除狹隘之國家思想，而國家形式猶存，故必列國共講信義，互修睦親。
睦親修而彼此無猜，信義行而遠近不隔，諸夏既同，同者和同，諸夏列邦若一家也。
夷狄于變，于變一詞，見《尚書》《帝典》。
于者，歎美辭；變者，變而從善，與諸夏為一體。
于是大同之化成，太平之運至矣。
餘嘗推究《春秋》重小國之意，以為世進升平，天下大多數人民互相聯合，則小國宜伸，大國宜與小國平等。
及升平愈進，将近太平，則小國亦須變革。
所以者何？世界上自有國家以來，論治者幾無不以國家為罪惡之薮，統治層級既憑借國家權力以侵削大多數庶民，又常利用國家以為向外侵略之工具。
若詳究之，其毒害蓋不可勝言，故國家形式，非根本變革之不可。
餘以為大地上之人類，宜劃分為無數小自治區，簡稱治區。
而統一于全地人類文化委員會。
治區分析，大概依地勢便利，與氣侯異同而酌定。
凡分區大小，必經全人類文委會征集全地球人民公意妥議定制，不可有特别過大之區。
凡地勢與氣侯雖相同，而地域過大，不宜僅劃為一區者，則酌為析區，使其小大合于定制。
夫所以分為無數治區者，人類不能孤獨生活，即不得不有治區之組織，而此治區性質絕不同于過去之國家，隻是一種文化團體而已。
老子深惡夫強大國家之為禍，而有小國寡民之理想。
其言曰：“小國寡民。
國小，則民寡也。
使有什伯之器而不用，十百之器且不用言無須于工巧也。
使民重死而不遠徙。
使民不貪利、尚巧。
惟身是寶。
故各安其居。
以死為重，莫肯遠徙。
雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之。
使人複結繩而用之。
甘其食，美其服，安其居，樂其俗。
鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。
”案老氏小國寡民之意，亦未可非。
國小民寡，雖有枭桀不得挾之以逞，其利一；人民皆得通力合作，直接治理公家事，其利二；凡關于公共大事業，非一二小國可辦者，則聯合多數小國合作，亦甚易舉，其利三。
惟小國之名稱，盡可不用，隻号之曰治區可耳。
但老氏所雲，“使有什伯之器而不用”至“老死不相往來”一段語，此其主張直欲返于上古樸陋無知，閉塞不通，無有文物之社會，是反自然而不悟也。
社會發展正是自然，老氏言自然而反對發展，非反自然而何？《周官經》，王國鄉，遂之制，地域不大，人口不多，可為将來分設治區之參考。
而大地上無數治區，必使之互相聯系，更有全人類文化委員會，為大地上無數治區之總會機構，如人身血脈周流，發展日益健全，無老氏反自然之患。
“故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，鳏、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養；男有分，女有歸。
”疏曰：孔子之社會思想在合天下為一家，使萬物各得其所。
此一節，規模宏遠，直如天之無不覆，地之無不載，古今言群治者，無可外于此也。
階級不消滅，私有制不破除，少數人可以養其親，慈其子，而天下最大多數人得養親慈子者，不可多觏矣。
惟平階級，廢私有制，産業、貨财、用度，一切公共，則社會有養老與慈幼之設備，是“人不獨親其親，不獨子其子”也。
天下之為人親者，皆天下公安養之，故“老有所終”。
天下之為人子者，皆天下公養教之，而相其能，以任之事，故“幼有所長，壯有所用”。
鳏寡廢疾以天下之力養之，則無不給之憂，男子有分職，天下無棄人也。
公職雖就男言，而女有分職，可例知。
女子自由擇偶，天下無