五五 劉宗周
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即天。
這不是顯然要提出一心體來，而又故意要避免良知二字嗎？若說“知”，便容易連想到“照”。
說照，便離不開外面的事物。
若說“意”與“獨”，便挽向裡面來。
這是宗周的苦心。
其實這獨體之意何由來，則仍不免要回到宇宙論方面去，所以此處宗周又不免要牽拉上一“天”字。
但又不肯說一“性”字，此見宗周始終跳不出王學之牢籠。
祝淵言立志之難。
先生曰：“人之于道猶魚之于水。
魚終日在水，忽然念曰：吾當入水。
躍起就水，勢必反在水外。
今人何嘗不在道中，更要立志往那裡求道？若便如此知得，連立志二字也是贅。
” 他隻說人心原自有主宰。
這主宰，即是意與獨。
換言之，亦即是天與道。
如此則隻要誠意慎獨，便一了百了，所以連立志二字也不要了。
在此上，宗周便很不喜朱熹。
他說： 朱子表章《大學》，于格物之說最為吃緊，而于誠意反草草，平日不知作何解，至易箦，乃定為今章句，曰：“實其心之所發。
”不過是就事盟心伎倆，于法已疏矣。
至慎獨二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以心之所發言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力于主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬于格物之前，真所謂握燈而索照也。
可見宗周學派，還是王學一路，隻把“慎獨”來換出“緻良知”。
因此對于朱熹的格物說，自要不贊成。
如此則豈不隻要本體，可以不問工夫了。
于是遂使他又回到周敦頤之“主靜立人極”。
他說： 周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。
蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若于中偏處一焉，則将何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰：隻為主宰處著不得腳注，隻得就流行處讨消息，亦以見動靜隻是一理，而陰陽太極隻是一事也。
他又說： 無極而太極，獨之體也。
動而生陽，即喜怒哀樂未發謂之中。
靜而生陰，即發而皆中節謂之和。
才動于中，即發于外，發于外則無事矣。
是謂動極複靜。
才發于外，即止于中，止于中則有本矣。
是謂靜極複動。
一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。
若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。
這番話，描寫心态卻深細。
他說才動于中，即發于外，才發于外，即止于中，因見心體無可分内外。
發了便無事，故說動極複靜，而并不是發了便沒有，故又說靜極複動，因見心體也無可分動靜。
這些話，審察心體都是很精密。
但若說太極隻是一心體，心體便是一太極，這問題卻大了。
從近代西方哲學術語說，這已不是人生論上的問題，已轉到形上學的本體論去了。
本來王守仁的良知學，專就人生界講心即理，這是無可非難的。
但守仁晚年也有好些話侵入了形上學本體論的界域去。
所以他要說：“充天塞地，中間隻有這個靈明。
”又說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。
”又說：“天地無人的良知，亦不可為天地。
”現在宗周顯示已落進這圈套，他隻把“獨體”二字來換了良知，于是便說太極即獨體。
而此獨體，又即是人心内蘊之意，愈說愈向裡，這是良知學中一極大迷人的歧途。
可惜守仁當年，沒有詳細地剖析，而宗周則把此心之獨體，轉成為宇宙萬物之獨體。
如是則轉成了宇宙即心，心即宇宙。
宗周曾說：“朱子失之支，陸子失之粗，陽明失之玄。
”但宗周說到這裡，豈不更是玄之又玄了。
所以他要說： 釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地卻在格物，所以心與天通。
釋氏言心，便言覺，合下遺卻意。
無意則無知，無知則無物。
其所謂覺，亦隻是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。
其所謂心，亦隻是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。
象山言心，本未嘗差，到慈湖言無意，分明是禅家機軸。
他又說： 心以物為體，離物無知。
今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。
然則物有時而離心乎？曰：無時非物。
心在外乎？曰：惟心無外。
這裡他所說體物之知，盡物之心，心以物為體，離物無心，而物又不能在心外。
這許多“物”字，似乎又是指的宇宙中之萬物，與上引王棟格物說所謂矩與格式的物義大殊了。
于是遂有他的“體認親切法”。
他的體認親切法共分四項
這不是顯然要提出一心體來，而又故意要避免良知二字嗎？若說“知”，便容易連想到“照”。
說照，便離不開外面的事物。
若說“意”與“獨”，便挽向裡面來。
這是宗周的苦心。
其實這獨體之意何由來，則仍不免要回到宇宙論方面去，所以此處宗周又不免要牽拉上一“天”字。
但又不肯說一“性”字，此見宗周始終跳不出王學之牢籠。
祝淵言立志之難。
先生曰：“人之于道猶魚之于水。
魚終日在水，忽然念曰：吾當入水。
躍起就水，勢必反在水外。
今人何嘗不在道中，更要立志往那裡求道？若便如此知得，連立志二字也是贅。
” 他隻說人心原自有主宰。
這主宰，即是意與獨。
換言之，亦即是天與道。
如此則隻要誠意慎獨，便一了百了，所以連立志二字也不要了。
在此上，宗周便很不喜朱熹。
他說： 朱子表章《大學》，于格物之說最為吃緊，而于誠意反草草，平日不知作何解，至易箦，乃定為今章句，曰：“實其心之所發。
”不過是就事盟心伎倆，于法已疏矣。
至慎獨二字，明是盡性吃緊工夫，與《中庸》無異旨，而亦以心之所發言，不更疏乎？朱子一生學問，半得力于主敬，今不從慎獨二字認取，而欲掇敬于格物之前，真所謂握燈而索照也。
可見宗周學派，還是王學一路，隻把“慎獨”來換出“緻良知”。
因此對于朱熹的格物說，自要不贊成。
如此則豈不隻要本體，可以不問工夫了。
于是遂使他又回到周敦頤之“主靜立人極”。
他說： 周子主靜之靜，與動靜之靜，迥然不同。
蓋動靜生陰陽，兩者缺一不得，若于中偏處一焉，則将何以為生生化化之本乎？然則周子何以又下個靜字？曰：隻為主宰處著不得腳注，隻得就流行處讨消息，亦以見動靜隻是一理，而陰陽太極隻是一事也。
他又說： 無極而太極，獨之體也。
動而生陽，即喜怒哀樂未發謂之中。
靜而生陰，即發而皆中節謂之和。
才動于中，即發于外，發于外則無事矣。
是謂動極複靜。
才發于外，即止于中，止于中則有本矣。
是謂靜極複動。
一動一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉。
若謂有時而動，因感乃生，有時而靜，與感俱滅，則性有時而生滅矣。
這番話，描寫心态卻深細。
他說才動于中，即發于外，才發于外，即止于中，因見心體無可分内外。
發了便無事，故說動極複靜，而并不是發了便沒有，故又說靜極複動，因見心體也無可分動靜。
這些話，審察心體都是很精密。
但若說太極隻是一心體，心體便是一太極，這問題卻大了。
從近代西方哲學術語說，這已不是人生論上的問題，已轉到形上學的本體論去了。
本來王守仁的良知學，專就人生界講心即理，這是無可非難的。
但守仁晚年也有好些話侵入了形上學本體論的界域去。
所以他要說：“充天塞地，中間隻有這個靈明。
”又說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。
”又說：“天地無人的良知，亦不可為天地。
”現在宗周顯示已落進這圈套，他隻把“獨體”二字來換了良知，于是便說太極即獨體。
而此獨體，又即是人心内蘊之意，愈說愈向裡，這是良知學中一極大迷人的歧途。
可惜守仁當年，沒有詳細地剖析，而宗周則把此心之獨體，轉成為宇宙萬物之獨體。
如是則轉成了宇宙即心，心即宇宙。
宗周曾說：“朱子失之支，陸子失之粗，陽明失之玄。
”但宗周說到這裡，豈不更是玄之又玄了。
所以他要說： 釋氏之學本心，吾儒之學亦本心，但吾儒自心而推之意與知，其工夫實地卻在格物，所以心與天通。
釋氏言心，便言覺，合下遺卻意。
無意則無知，無知則無物。
其所謂覺，亦隻是虛空圓寂之覺，與吾儒體物之知不同。
其所謂心，亦隻是虛空圓寂之心，與吾儒盡物之心不同。
象山言心，本未嘗差，到慈湖言無意，分明是禅家機軸。
他又說： 心以物為體，離物無知。
今欲離物以求知，是張子所謂反鏡索照也。
然則物有時而離心乎？曰：無時非物。
心在外乎？曰：惟心無外。
這裡他所說體物之知，盡物之心，心以物為體，離物無心，而物又不能在心外。
這許多“物”字，似乎又是指的宇宙中之萬物，與上引王棟格物說所謂矩與格式的物義大殊了。
于是遂有他的“體認親切法”。
他的體認親切法共分四項