五五 劉宗周
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無妄等語，頗近于不思善不思惡之語。
畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見。
合而觀之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支。
陸子出入于禅而避禅，故其失也粗。
文成似禅而非，故不妨用禅，其失也玄。
” 這是宗周對于朱、王異同的批評。
但謂朱子惑于禅，陸子出入于禅，文成似禅而非禅，其說實大可商榷。
因此他對程朱之性即理說，頗有許多明快的駁論。
他說： 程子曰：“惡亦不可不謂之性。
”如麟鳳枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。
假令易枭獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。
水清則明，清之性也。
水濁則暗，濁之性也。
千古性學不明，則是将做一好題目看，故或拘于一處，或限于一時，而不能相通以類萬物之情，使性善之旨反晦。
孟子道性善，本把人性與犬牛之性分别看，更說不到枭獍。
程朱正要說天地萬物一體，故說性即理。
宗周此條，雖像闡發程說，其實寓糾正之意。
宗周殆謂必把性字限定在人性上，始合孟子性善之旨也。
于是又轉說到理，他說： 古今性學不明，隻是将此理另作一物看，大抵臧三耳之說。
佛氏曰：“性，空也。
”空與色對，空一物也。
老氏曰：“性，玄也。
”玄與白對，玄一物也。
吾儒曰：“性，理也。
”理與氣對，理一物也。
佛、老叛理，而吾儒障于理，幾何而勝之？ 物各有性，便物各有理，有枭獍之性，也便有枭獍之理。
此一“理”字，顯然已超出“善”的範圍了。
但卻不能說理與氣對。
程朱障于理，此乃宗周本于守仁之說，故有此辨。
他又說： 性即理也，理無定理，理亦無理。
若要把性釋理，則枭獍之理，不能不說是無理之理。
程門說“理一分殊”，既是分殊，便無定理，便可有無理之理出現。
朱熹亦說，“氣猶相近，而理絕不同”，隻為王學把此理字範圍看得太狹窄了，故來宗周之疑。
所以他又說： 性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。
故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。
這一說像極透辟，卻有問題。
他謂有心而後有性，似把性字專指在人性上，但亦有有性才有心。
至如瓦石之類無心，豈可說無性。
故又說： 性無性也，況可以善惡言？ 瓦石之類無心，由宗周言之，也可說無性，因此亦便無所謂善惡。
但豈可便說成人類也是性無性，理無理，把程朱相傳性即理之說，打破無遺乎？他又說： 心隻有人心，而道心者，人之所以為心也。
性隻有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
這一說也極明快。
把人心道心氣質義理全打并歸一。
同時東林講學也多持此說，宗周承之，這是晚明思想界一公同意見，後來清儒大體都從此觀點來反宋儒，反程朱。
其實也多失卻了程朱精義。
于是再轉到天地萬物一體之說： 問：“萬物皆備之義。
”曰：“才見得有個萬物，便不親切。
須知盈天地間，無所謂萬物者，萬物皆因我而名。
如父便是我之父，君便是我之君。
類之五倫以往，莫不皆然。
然必實有孝父之心，而後成其為我之父。
實有忠君之心，而後成其為我之君。
此所謂反身而誠，至此才見萬物非萬物，我非我，渾然一體。
此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？” 程朱說萬物一體，把我亦歸入。
王學說萬物一體，則把萬物歸入于我。
宗周亦承守仁“意在于事親則事親便是一物，意在于事君則事君便是一物”之舊說。
但豈可謂天地間隻有麟鳳其物，更無枭獍其物乎？亦豈可謂枭獍亦因我而名。
宗周謂“盈天地間無所謂萬物”，此語更可商，實亦從守仁說轉演而來。
但宗周對《大學》“格物”一訓，則有與守仁不合處。
他曾說： 後儒格物之說，當以淮南為本。
淮南格物說，指的泰州學派王艮的說法，已在前面叙述過。
艮有弟子王棟，又把艮說進一步發揮。
棟字隆吉，号一庵，亦泰州人。
他說： 先師指王艮說物有本末，言吾身是本，天下國家為末。
可見平居未與物接，隻自安正其身，便是格其物之本。
格其物之本，便即是未應時之良知。
至于事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。
格其物之末，便即是既應時之良知。
緻知格物，可分拆乎？ 這一說之重要處，在把王艮格物即安身
畢竟以自私自利為彼家斷案，可為卓見。
合而觀之，朱子惑于禅而辟禅，故其失也支。
陸子出入于禅而避禅，故其失也粗。
文成似禅而非，故不妨用禅，其失也玄。
” 這是宗周對于朱、王異同的批評。
但謂朱子惑于禅，陸子出入于禅，文成似禅而非禅，其說實大可商榷。
因此他對程朱之性即理說，頗有許多明快的駁論。
他說： 程子曰：“惡亦不可不謂之性。
”如麟鳳枭獍，其性之仁暴，皆生而有之。
假令易枭獍而仁，易麟鳳而暴，則非其性矣。
水清則明，清之性也。
水濁則暗，濁之性也。
千古性學不明，則是将做一好題目看，故或拘于一處，或限于一時，而不能相通以類萬物之情，使性善之旨反晦。
孟子道性善，本把人性與犬牛之性分别看，更說不到枭獍。
程朱正要說天地萬物一體，故說性即理。
宗周此條，雖像闡發程說，其實寓糾正之意。
宗周殆謂必把性字限定在人性上，始合孟子性善之旨也。
于是又轉說到理，他說： 古今性學不明，隻是将此理另作一物看，大抵臧三耳之說。
佛氏曰：“性，空也。
”空與色對，空一物也。
老氏曰：“性，玄也。
”玄與白對，玄一物也。
吾儒曰：“性，理也。
”理與氣對，理一物也。
佛、老叛理，而吾儒障于理，幾何而勝之？ 物各有性，便物各有理，有枭獍之性，也便有枭獍之理。
此一“理”字，顯然已超出“善”的範圍了。
但卻不能說理與氣對。
程朱障于理，此乃宗周本于守仁之說，故有此辨。
他又說： 性即理也，理無定理，理亦無理。
若要把性釋理，則枭獍之理，不能不說是無理之理。
程門說“理一分殊”，既是分殊，便無定理，便可有無理之理出現。
朱熹亦說，“氣猶相近，而理絕不同”，隻為王學把此理字範圍看得太狹窄了，故來宗周之疑。
所以他又說： 性無性，道無道，理無理，何也？蓋有心而後有性，有氣而後有道，有事而後有理。
故性者心之性，道者氣之道，理者事之理也。
這一說像極透辟，卻有問題。
他謂有心而後有性，似把性字專指在人性上，但亦有有性才有心。
至如瓦石之類無心，豈可說無性。
故又說： 性無性也，況可以善惡言？ 瓦石之類無心，由宗周言之，也可說無性，因此亦便無所謂善惡。
但豈可便說成人類也是性無性，理無理，把程朱相傳性即理之說，打破無遺乎？他又說： 心隻有人心，而道心者，人之所以為心也。
性隻有氣質之性，而義理之性者，氣質之所以為性也。
這一說也極明快。
把人心道心氣質義理全打并歸一。
同時東林講學也多持此說，宗周承之，這是晚明思想界一公同意見，後來清儒大體都從此觀點來反宋儒，反程朱。
其實也多失卻了程朱精義。
于是再轉到天地萬物一體之說： 問：“萬物皆備之義。
”曰：“才見得有個萬物，便不親切。
須知盈天地間，無所謂萬物者，萬物皆因我而名。
如父便是我之父，君便是我之君。
類之五倫以往，莫不皆然。
然必實有孝父之心，而後成其為我之父。
實有忠君之心，而後成其為我之君。
此所謂反身而誠，至此才見萬物非萬物，我非我，渾然一體。
此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？” 程朱說萬物一體，把我亦歸入。
王學說萬物一體，則把萬物歸入于我。
宗周亦承守仁“意在于事親則事親便是一物，意在于事君則事君便是一物”之舊說。
但豈可謂天地間隻有麟鳳其物，更無枭獍其物乎？亦豈可謂枭獍亦因我而名。
宗周謂“盈天地間無所謂萬物”，此語更可商，實亦從守仁說轉演而來。
但宗周對《大學》“格物”一訓，則有與守仁不合處。
他曾說： 後儒格物之說，當以淮南為本。
淮南格物說，指的泰州學派王艮的說法，已在前面叙述過。
艮有弟子王棟，又把艮說進一步發揮。
棟字隆吉，号一庵，亦泰州人。
他說： 先師指王艮說物有本末，言吾身是本，天下國家為末。
可見平居未與物接，隻自安正其身，便是格其物之本。
格其物之本，便即是未應時之良知。
至于事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。
格其物之末，便即是既應時之良知。
緻知格物，可分拆乎？ 這一說之重要處，在把王艮格物即安身