五四 孫慎行、錢一本
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以他又說：
開辟得一個天覆地載規模，心量方現。
充拓得一個天施地生氣象，性量方現。
人之心性，必向外充拓開辟去，放進宇宙，以宇宙為量，以天地為準，才見得真心性。
所以說： 盈天地間，皆化育流行。
人試自省，化不化？育不育？但有不化，直是頑礫。
有不育，直是僵塊。
僵塊頑礫，哪是人的心性呢？他又說： 孟子說求放心，求仁也。
不仁則心放，仁則心存。
後學忘源失委，以心為心，而不以仁為心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，頃刻不違，隻存得一個虛腔子，豈所以為心邪？ 這一分辨，更直捷明白，卻更重要。
單言求心，便不免要向渺茫中求本體。
一言“求仁”，則所謂宇宙匡廓，便宛在目前了。
所以他又說： 不見頭腦之人，盡饒有靜定工夫，如池沼之水，澄靜無汩，豈不亦号為清泉，然終不稱活水。
要使人心如活水，便該把此心安放在天地間，便該先認識此心之仁。
所以他又說： 如不長以天下國家為一物，即此混然中處之身，皆絕頭截尾之朽株，斷枝殘柯之末桔，安得謂之有本，而能以自立？ 如是則人之本在天下國家。
人要自立，便該自立于天下國家之裡。
離開天下國家，便無本，便不能立。
所以他說： 面孔上常有血。
這可說是他另一種的本體論。
心性離不了人之血，義理也離不了人之血。
離了才，不見性，離了血，也就不見本，又從哪裡見心與性。
所以俗語說血心、血性。
我們可以說，血是心性義理之本體。
若照傳統雅言說，則仁是心性義理之本體。
他又說： 古人為宗廟以收魂氣，死亡且然，矧于生存。
一無所收，則放逸奔潰。
釋收于空，老收于虛，與博弈類。
聖人本天，天覆地載，天施地生，心之所也。
學以聚之，收于學也。
故曰：“悠久無疆。
” 這我們也可說，那是他另一種的工夫論。
原來義理散在天地間，卻待人來收聚集合。
否則便放逸奔潰了。
釋收于空，老收于虛，因他們看天地間本一空虛，一切義理都空虛，所以他們教人也收向空虛處。
但如是般做工夫，必将教人面上不見血。
換言之，則成了一不仁的人。
那就更使天地閉，賢人隐。
最好也隻如博弈般，僅是無所用心戲玩過日子。
他教人把宇宙間一應道理，将學問來收集會聚，才可使那些道理悠久而長存。
試問：若沒有人的心性才氣即人之仁在那裡做工夫，天地間哪會有這許多燦然明備悠久長存的道理會聚着？天地間道理正待人收集與會聚，才像天地面上也有血，天地也有生氣和仁心了。
所以說： 仁、人心，即本體。
義、人路，即工夫。
宋、明儒長期争辨的本體與工夫，他輕輕把先秦儒“仁義”二字來代替了。
再由此推上到宇宙論，他也說： 即氣數，即義理，無氣數之非義理，《中庸》天命之謂性亦如此。
此說與孫慎行全相同。
天地除卻氣數，再不見本體，再不見義理，則周敦頤所謂“無極而太極”，張載所謂之“太虛”，朱熹之所謂“理先氣”，皆都可以不再深求了。
他又說： 道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天。
要有行無廢，是有晝而無夜也。
隻晝裡也是這個天，而處晝底道理不同于夜。
夜裡也是這個天，而處夜底道理不同于晝。
今或晝裡要知夜裡事，夜裡要做晝裡事，小人不知天命者便如此。
這處所謂天命，也就是氣數，義理即在氣數中。
不是除了氣數别有義理，晝有處晝的理，夜有處夜的理，氣數變，義理亦變。
所以他又說： 生知之“生”字，人人本體。
學知之“學”字，人人工夫。
謂生自足而無待于學，古來無如此聖人。
如是則本體隻是一個“生”，那是何等直捷而易知的本體？學也便限定在生，不再要離開生而别尋一種本體以為學，那又是何等直捷而易知的工夫？這一意見，卻顯然是中國思想自先秦以來之舊傳統，但宋、明儒要繞了六百年長期的大圈子，到東林諸賢才再明确提出此觀念，這不能不說佛學在中國思想史上影響之深刻，而東林諸賢結束宋、明下開将來之貢獻，也可想見其偉大。
實亦因王學流弊，人盡逃儒歸釋，儒學全成為禅學，人才敗壞于下，政治糜爛于上，東林講學精神，略似北宋之初期，而惜乎其終不可救藥也。
充拓得一個天施地生氣象，性量方現。
人之心性，必向外充拓開辟去，放進宇宙，以宇宙為量，以天地為準，才見得真心性。
所以說： 盈天地間，皆化育流行。
人試自省，化不化？育不育？但有不化，直是頑礫。
有不育，直是僵塊。
僵塊頑礫，哪是人的心性呢？他又說： 孟子說求放心，求仁也。
不仁則心放，仁則心存。
後學忘源失委，以心為心，而不以仁為心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，頃刻不違，隻存得一個虛腔子，豈所以為心邪？ 這一分辨，更直捷明白，卻更重要。
單言求心，便不免要向渺茫中求本體。
一言“求仁”，則所謂宇宙匡廓，便宛在目前了。
所以他又說： 不見頭腦之人，盡饒有靜定工夫，如池沼之水，澄靜無汩，豈不亦号為清泉，然終不稱活水。
要使人心如活水，便該把此心安放在天地間，便該先認識此心之仁。
所以他又說： 如不長以天下國家為一物，即此混然中處之身，皆絕頭截尾之朽株，斷枝殘柯之末桔，安得謂之有本，而能以自立？ 如是則人之本在天下國家。
人要自立，便該自立于天下國家之裡。
離開天下國家，便無本，便不能立。
所以他說： 面孔上常有血。
這可說是他另一種的本體論。
心性離不了人之血，義理也離不了人之血。
離了才，不見性，離了血，也就不見本，又從哪裡見心與性。
所以俗語說血心、血性。
我們可以說，血是心性義理之本體。
若照傳統雅言說，則仁是心性義理之本體。
他又說： 古人為宗廟以收魂氣，死亡且然，矧于生存。
一無所收，則放逸奔潰。
釋收于空，老收于虛，與博弈類。
聖人本天，天覆地載，天施地生，心之所也。
學以聚之，收于學也。
故曰：“悠久無疆。
” 這我們也可說，那是他另一種的工夫論。
原來義理散在天地間，卻待人來收聚集合。
否則便放逸奔潰了。
釋收于空，老收于虛，因他們看天地間本一空虛，一切義理都空虛，所以他們教人也收向空虛處。
但如是般做工夫，必将教人面上不見血。
換言之，則成了一不仁的人。
那就更使天地閉，賢人隐。
最好也隻如博弈般，僅是無所用心戲玩過日子。
他教人把宇宙間一應道理，将學問來收集會聚，才可使那些道理悠久而長存。
試問：若沒有人的心性才氣即人之仁在那裡做工夫，天地間哪會有這許多燦然明備悠久長存的道理會聚着？天地間道理正待人收集與會聚，才像天地面上也有血，天地也有生氣和仁心了。
所以說： 仁、人心，即本體。
義、人路，即工夫。
宋、明儒長期争辨的本體與工夫，他輕輕把先秦儒“仁義”二字來代替了。
再由此推上到宇宙論，他也說： 即氣數，即義理，無氣數之非義理，《中庸》天命之謂性亦如此。
此說與孫慎行全相同。
天地除卻氣數，再不見本體，再不見義理，則周敦頤所謂“無極而太極”，張載所謂之“太虛”，朱熹之所謂“理先氣”，皆都可以不再深求了。
他又說： 道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天。
要有行無廢，是有晝而無夜也。
隻晝裡也是這個天，而處晝底道理不同于夜。
夜裡也是這個天，而處夜底道理不同于晝。
今或晝裡要知夜裡事，夜裡要做晝裡事，小人不知天命者便如此。
這處所謂天命，也就是氣數，義理即在氣數中。
不是除了氣數别有義理，晝有處晝的理，夜有處夜的理，氣數變，義理亦變。
所以他又說： 生知之“生”字，人人本體。
學知之“學”字，人人工夫。
謂生自足而無待于學，古來無如此聖人。
如是則本體隻是一個“生”，那是何等直捷而易知的本體？學也便限定在生，不再要離開生而别尋一種本體以為學，那又是何等直捷而易知的工夫？這一意見，卻顯然是中國思想自先秦以來之舊傳統，但宋、明儒要繞了六百年長期的大圈子，到東林諸賢才再明确提出此觀念，這不能不說佛學在中國思想史上影響之深刻，而東林諸賢結束宋、明下開将來之貢獻，也可想見其偉大。
實亦因王學流弊，人盡逃儒歸釋，儒學全成為禅學，人才敗壞于下，政治糜爛于上，東林講學精神，略似北宋之初期，而惜乎其終不可救藥也。