五四 孫慎行、錢一本
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孫慎行字聞斯，武進人，學者稱淇澳先生。
曾力争福王之國事，後以“紅丸案”論戍甯夏。
崇祯改元，方大用而卒。
劉宗周嘗謂： 東林之學，泾陽導其源，景逸始入細，至先生而另辟一見解。
慎行初為學，由宗門入，與天甯寺僧靜峰，參究公案，無不了然，每于憂苦煩難中，覺心體忽現。
然慎行不自以為得，嘗謂： 儒者之道，不從悟入。
他對從來讨論已發未發，中與和的問題，有他獨特的看法。
他說： 昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。
至謂人無未發之時，才思便屬已發，以予觀之，殊不然。
夫人日用間，豈必皆喜怒，皆哀樂，即發之時少，未發之時多。
所謂未發者，乃從喜怒哀樂看。
夫天地寥廓，萬物衆多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。
如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲。
慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化。
造化豈必皆風雨露雷之時，人主亦豈必皆慶賞刑威之日。
故說有未發之中，正見性之實存主處。
今若以為空洞無物而已，将以何者為未發，又将以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕邪？且所以緻中者，又從何着力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可邪？ 這一說，粗看隻像在解釋《中庸》這幾句，實則對宋明理學傳統意見，有絕大的翻新。
第一，是看重了喜怒哀樂的本質和功用。
喜怒哀樂發自天性，而且有感通鼓舞之大作用，正如天地之有風雨露雷般。
這一意見從前理學家不愛講。
隻有王守仁，以好惡說良知，與此頗相似。
但守仁講的本原，還似在講哲學，慎行僅從事情實狀講，才始是切實在講人生。
這一個區别，仍是我上面之所指，還即是東林學風之特點。
第二，他把未發扣緊在喜怒哀樂上，對所謂未發之中的性，有了平實的看法了，才不落到空洞與玄妙。
他說： 《中庸》工夫，隻學、問、思、辨、行。
隻要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。
如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而将動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和出。
不知是何時節？又不知是何境界？隻緣看未發與發都在心上，以為有漠然無心之時，方是未發。
一覺纖毫有心，便是發，曾不于喜怒哀樂上指着實。
不知人心決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒未哀樂之時。
如正當學問時，可喜怒可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。
君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便于心體大有缺失。
決是未發而兢業時多，發而兢業于中節不中節時少。
如此看君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨。
何得更有虛閑，求一漠然無心光景？ 從前多認為戒懼慎獨求未發之中，是儒者絕大的學問。
此刻則說成人在學問時，便即是未發之中，是戒懼慎獨了。
這一番倒轉，在六百年理學思想史上，卻是極大的斡旋，不可輕易看。
慎行在這一意見上，并舉一最淺顯之例。
他說： 餘嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。
思詞章，久之亦有忡忡動者。
傥思義理，便此心肅然不搖亂。
若思道理到不思而得處，轉自水止淵澄，神清體泰。
終日終夜，更不疲勞。
不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路。
盡有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁。
覺得率性之道，本來原是平直，自家苦向煩難搜索。
是亦不思而得一實證。
此即孟子所謂“理義之悅我心，猶刍豢之悅我口”。
人心能思，又能知理義。
能思是人心之天性，理義也還是人心之天性。
思即未發，非已發。
他又說： 告子以生言性，執已發而遺未發。
理義之說，惟人有之，而禽獸不能。
但從生言性，雖性亦生；從性言生，雖生亦性。
雖性亦生，必至混人性于犬牛。
雖生亦性，方能别幾希于禽獸。
禽獸有生命，故亦有性，此是告子的說法。
人性異于禽獸，故人生亦必異于禽生與獸生，因此當從性言生，始是儒家性善論正義。
他把已發未發的争辨解決了，又說到中和。
他說： 中和尚可分說，緻中和之功必無兩用。
未發一緻中和，已發一緻中和。
譬如天平，有針為中，兩頭輕重鈞為和。
當取其鈞，非不時有斟酌。
到得針對來，煞一時事。
且鈞而相對，是已發時象。
如兩頭無物
曾力争福王之國事，後以“紅丸案”論戍甯夏。
崇祯改元，方大用而卒。
劉宗周嘗謂： 東林之學，泾陽導其源，景逸始入細，至先生而另辟一見解。
慎行初為學，由宗門入，與天甯寺僧靜峰，參究公案，無不了然，每于憂苦煩難中，覺心體忽現。
然慎行不自以為得，嘗謂： 儒者之道，不從悟入。
他對從來讨論已發未發，中與和的問題，有他獨特的看法。
他說： 昔人言中，第以為空洞無物而已，頗涉玄虛。
至謂人無未發之時，才思便屬已發，以予觀之，殊不然。
夫人日用間，豈必皆喜怒，皆哀樂，即發之時少，未發之時多。
所謂未發者，乃從喜怒哀樂看。
夫天地寥廓，萬物衆多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。
如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲。
慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化。
造化豈必皆風雨露雷之時，人主亦豈必皆慶賞刑威之日。
故說有未發之中，正見性之實存主處。
今若以為空洞無物而已，将以何者為未發，又将以何者為中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕邪？且所以緻中者，又從何着力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可邪？ 這一說，粗看隻像在解釋《中庸》這幾句，實則對宋明理學傳統意見，有絕大的翻新。
第一，是看重了喜怒哀樂的本質和功用。
喜怒哀樂發自天性，而且有感通鼓舞之大作用，正如天地之有風雨露雷般。
這一意見從前理學家不愛講。
隻有王守仁，以好惡說良知，與此頗相似。
但守仁講的本原，還似在講哲學，慎行僅從事情實狀講，才始是切實在講人生。
這一個區别，仍是我上面之所指，還即是東林學風之特點。
第二，他把未發扣緊在喜怒哀樂上，對所謂未發之中的性，有了平實的看法了，才不落到空洞與玄妙。
他說： 《中庸》工夫，隻學、問、思、辨、行。
隻要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。
如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而将動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和出。
不知是何時節？又不知是何境界？隻緣看未發與發都在心上，以為有漠然無心之時，方是未發。
一覺纖毫有心，便是發，曾不于喜怒哀樂上指着實。
不知人心決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒未哀樂之時。
如正當學問時，可喜怒可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。
君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便于心體大有缺失。
決是未發而兢業時多，發而兢業于中節不中節時少。
如此看君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨。
何得更有虛閑，求一漠然無心光景？ 從前多認為戒懼慎獨求未發之中，是儒者絕大的學問。
此刻則說成人在學問時，便即是未發之中，是戒懼慎獨了。
這一番倒轉，在六百年理學思想史上，卻是極大的斡旋，不可輕易看。
慎行在這一意見上，并舉一最淺顯之例。
他說： 餘嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。
思詞章，久之亦有忡忡動者。
傥思義理，便此心肅然不搖亂。
若思道理到不思而得處，轉自水止淵澄，神清體泰。
終日終夜，更不疲勞。
不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路。
盡有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁。
覺得率性之道，本來原是平直，自家苦向煩難搜索。
是亦不思而得一實證。
此即孟子所謂“理義之悅我心，猶刍豢之悅我口”。
人心能思，又能知理義。
能思是人心之天性，理義也還是人心之天性。
思即未發，非已發。
他又說： 告子以生言性，執已發而遺未發。
理義之說，惟人有之，而禽獸不能。
但從生言性，雖性亦生；從性言生，雖生亦性。
雖性亦生，必至混人性于犬牛。
雖生亦性，方能别幾希于禽獸。
禽獸有生命，故亦有性，此是告子的說法。
人性異于禽獸，故人生亦必異于禽生與獸生，因此當從性言生，始是儒家性善論正義。
他把已發未發的争辨解決了，又說到中和。
他說： 中和尚可分說，緻中和之功必無兩用。
未發一緻中和，已發一緻中和。
譬如天平，有針為中，兩頭輕重鈞為和。
當取其鈞，非不時有斟酌。
到得針對來，煞一時事。
且鈞而相對，是已發時象。
如兩頭無物