五四 孫慎行、錢一本
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，針原無不相對，更是未發時象。
看到此，孰緻中？孰緻和？何時是緻中？何時是緻和？君子隻一戒懼不忘，便中和默默在我。
便是緻字，無兩條心路。
這一看法也是極新鮮，極确切。
宋儒以理釋性，但人性該有傾向與追求，而理字則總像是靜定着。
王守仁始把好惡來說良知，但好惡指示了性的動情，卻沒有指示出性的靜态。
人性在其永遠的動情中，還有它永遠的靜态，“中和”兩字卻夠說明這靜态。
以今語釋之，中和便是一種均衡的狀态。
因人心有好惡，有時會引起對内對外的不均衡，而人性則必在不斷的動向進程中求均衡。
人生複雜，遠非禽獸單純的生事可比，因其自性上之求均衡，才有種種義理的發現。
換言之，人性之好惡，得達中和均衡的狀态時始是理，始是人性之真體段與真要求。
慎行把天平來描述内心中和的貌相，把天平兩頭無物來描述未發時氣象，可謂罕譬而喻。
所以他又說： 凡學問最怕拘闆，必有一種活動自得處，方能上達。
天地間之理，到處流行，有可見，有不可見。
有所言，有所不能言。
不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新！專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉入拘闆。
程颢說：“天理二字，是我自己體貼出來。
”湛若水說：“随處體認天理。
”王守仁則說“緻良知”。
這三家說法，都可和慎行此條說相通。
慎行此條之緊要處，在他指點出“天趣”二字來。
王學末流之弊，都喜講本體，忽略了工夫。
而程朱一派的格物窮理說，則偏在工夫上，又使人把握不到一頭腦。
慎行“天趣”二字，似乎極平常，極通俗，實則擺脫掉講學家一切玄談空理，而本體工夫早面面顧到了。
正因他真切看到心體和性體，他對宋儒相傳主靜工夫也表示他異見。
他說： 古來未有實言性者，中和是實言性處。
後人求之不得，往往虛言性，以為無可名。
獨《禮記》雲：“人生而靜，天之性也”一句，儒者多宗之。
周子作《太極圖》，以為聖人主靜立人極。
至豫章延平每教人靜坐觀中，看未發氣象。
予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領。
然将一靜字替中字，恐聖賢與儒學便未免于此分别。
宋儒隻為講一靜字，恐偏着靜，故雲靜固靜也，動亦靜也，若費分疏幫補。
聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。
凡學問一有幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度。
躬行便有一半不穩處，費了調停。
聖賢隻率性而行便為道，故雲緻中和。
不于中處調和，亦不于和處還中，徹始徹終，要在慎獨。
從這一條話，可見慎行學問還是從宋儒入，這是東林共同的脈絡。
但慎行這一條，更有一最堪注意點，他開始指點出聖賢與儒學之分别處。
換言之，即是先秦儒與宋儒之分别處，亦即是孔、孟與程、朱之分别處。
這一看法，卻引起了此後思想史上一絕大的轉變。
所以東林諸賢，我們不該專看他們是宋、明六百年理學之結穴，而實在已是此下新思想新學術之開端了。
慎行又反對宋儒“氣質之性”與“義理之性”之分别。
他說： 孟子說性善，而可使為不善。
宋儒說性即理，才禀于氣，氣有清濁，清賢而濁愚。
如此則便把性來做兩件。
孟子謂形色天性也，而後儒有謂氣質之性，君子有弗性者焉。
夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性可得而易也。
孟子謂為不善，非才之罪也，而後儒有謂論其才，則有下愚之不移。
夫使才而果有下愚，是有性不善與可以為不善之說是，而孟子之言善非也。
孟子謂故者以利為本，而荀子直謂逆而矯之而可以為善，此其非，人人共知。
但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善也。
荀子以為本來固不善，若謂形而後有氣質之性，亦初善中不善者也。
二說未免出入孟、荀間。
荀子矯性為善，最深最辨。
唐宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說頗陰類之。
又曰： 如将一粒種看，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成像便是質。
如何将一粒分作兩項，曰性好、氣質不好。
又曰： 伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。
于是又轉移到“人心”與“道心”之辨上。
他說： 人心、道心，非有兩項。
人之為人者心，心之為心者道。
人心之道，隻有這一些理義之道心，非道心之外，
看到此，孰緻中？孰緻和？何時是緻中？何時是緻和？君子隻一戒懼不忘，便中和默默在我。
便是緻字，無兩條心路。
這一看法也是極新鮮，極确切。
宋儒以理釋性，但人性該有傾向與追求，而理字則總像是靜定着。
王守仁始把好惡來說良知，但好惡指示了性的動情，卻沒有指示出性的靜态。
人性在其永遠的動情中，還有它永遠的靜态，“中和”兩字卻夠說明這靜态。
以今語釋之，中和便是一種均衡的狀态。
因人心有好惡，有時會引起對内對外的不均衡，而人性則必在不斷的動向進程中求均衡。
人生複雜，遠非禽獸單純的生事可比，因其自性上之求均衡，才有種種義理的發現。
換言之，人性之好惡，得達中和均衡的狀态時始是理，始是人性之真體段與真要求。
慎行把天平來描述内心中和的貌相，把天平兩頭無物來描述未發時氣象，可謂罕譬而喻。
所以他又說： 凡學問最怕拘闆，必有一種活動自得處，方能上達。
天地間之理，到處流行，有可見，有不可見。
有所言，有所不能言。
不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新！專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉入拘闆。
程颢說：“天理二字，是我自己體貼出來。
”湛若水說：“随處體認天理。
”王守仁則說“緻良知”。
這三家說法，都可和慎行此條說相通。
慎行此條之緊要處，在他指點出“天趣”二字來。
王學末流之弊，都喜講本體，忽略了工夫。
而程朱一派的格物窮理說，則偏在工夫上，又使人把握不到一頭腦。
慎行“天趣”二字，似乎極平常，極通俗，實則擺脫掉講學家一切玄談空理，而本體工夫早面面顧到了。
正因他真切看到心體和性體，他對宋儒相傳主靜工夫也表示他異見。
他說： 古來未有實言性者，中和是實言性處。
後人求之不得，往往虛言性，以為無可名。
獨《禮記》雲：“人生而靜，天之性也”一句，儒者多宗之。
周子作《太極圖》，以為聖人主靜立人極。
至豫章延平每教人靜坐觀中，看未發氣象。
予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領。
然将一靜字替中字，恐聖賢與儒學便未免于此分别。
宋儒隻為講一靜字，恐偏着靜，故雲靜固靜也，動亦靜也，若費分疏幫補。
聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。
凡學問一有幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度。
躬行便有一半不穩處，費了調停。
聖賢隻率性而行便為道，故雲緻中和。
不于中處調和，亦不于和處還中，徹始徹終，要在慎獨。
從這一條話，可見慎行學問還是從宋儒入，這是東林共同的脈絡。
但慎行這一條，更有一最堪注意點，他開始指點出聖賢與儒學之分别處。
換言之，即是先秦儒與宋儒之分别處，亦即是孔、孟與程、朱之分别處。
這一看法，卻引起了此後思想史上一絕大的轉變。
所以東林諸賢，我們不該專看他們是宋、明六百年理學之結穴，而實在已是此下新思想新學術之開端了。
慎行又反對宋儒“氣質之性”與“義理之性”之分别。
他說： 孟子說性善，而可使為不善。
宋儒說性即理，才禀于氣，氣有清濁，清賢而濁愚。
如此則便把性來做兩件。
孟子謂形色天性也，而後儒有謂氣質之性，君子有弗性者焉。
夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性可得而易也。
孟子謂為不善，非才之罪也，而後儒有謂論其才，則有下愚之不移。
夫使才而果有下愚，是有性不善與可以為不善之說是，而孟子之言善非也。
孟子謂故者以利為本，而荀子直謂逆而矯之而可以為善，此其非，人人共知。
但荀子以為人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善也。
荀子以為本來固不善，若謂形而後有氣質之性，亦初善中不善者也。
二說未免出入孟、荀間。
荀子矯性為善，最深最辨。
唐宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說頗陰類之。
又曰： 如将一粒種看，生意是性，生意默默流行便是氣，生意顯然成像便是質。
如何将一粒分作兩項，曰性好、氣質不好。
又曰： 伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。
于是又轉移到“人心”與“道心”之辨上。
他說： 人心、道心，非有兩項。
人之為人者心，心之為心者道。
人心之道，隻有這一些理義之道心，非道心之外，