四四 羅欽順
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王、湛兩家講學，雖各立宗旨，但大體路徑意趣則甚相似，羅欽順便不同了。
欽順字允升，江西泰和人，學者稱整庵先生。
他官至吏部尚書，年八十三而卒。
他家居，平旦，正衣冠，升學古樓。
群從入，叙揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。
食恒二簋，居無台榭，燕集無聲樂。
當時人稱之，謂： 先生自發身詞林以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得緻疵。
他自叙為學雲： 昔官京師，逢一老僧，問：“何由成佛？”渠漫舉禅語：“佛在庭前柏樹子。
”意其必有所謂，為之精思達旦。
攬衣将起，則恍然而悟，不覺流汗通體。
既而得《證道歌》讀之，若合符節。
自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。
後官南雍，聖賢之書未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實。
始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。
自此研磨體認，積數十年，用心甚苦。
年垂六十，始了然有見乎心性之真，而确乎有以自信。
他是一個在躬行實踐中體認真理透悟真理的人。
他極崇拜朱熹，但反對朱熹的理氣論。
他說： 通天地，亘古今，無非一氣。
氣本一也，而動靜往來阖辟升降，循環無已，積微而著，由著複微。
為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失。
千條萬緒，紛纭，而卒不克亂。
莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非别有一物，依于氣而立，附于氣以行。
他對這一問題，認為隻有程颢言之最精，程頤、朱熹皆有未合。
于是推溯到周敦頤《太極圖說》。
他說： “無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚不能無疑。
凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在邪？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出于此。
北宋理學家如周敦頤、張載皆本《周易》來創建宇宙論，但皆不肯言唯氣一元。
因主唯氣一元即接近于唯物。
程颢言天理二字是他自己體貼出來，但他亦不主張唯心。
因主唯心一元，究嫌太玄，不近情實。
于是歸納出朱熹的理氣論。
他說“理必附于氣”，但又說“氣必寓有理”，定要分開說，但又說理氣本無先後可言，此當稱之為“理氣混合的一元論”。
今欽順隻取朱熹言理必附于氣，不再說氣必寓有理，好像是把理氣二元打歸一路，其實是走了偏鋒。
但他極反對陸九淵，因此也反對王守仁。
他說： 以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。
白沙所謂“得此把柄入手，更有何事”。
自茲以往，但有分殊處合要理會是也。
謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急。
所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”是也。
守仁“良知即天理”之說，其先隻是把天理二字說得狹了。
待到後來，則說成唯心一元的宇宙論，如雲“良知生天生地，成鬼成帝，為造化的精靈”是也。
此且不說，因欽順早卒，未及知守仁的晚年思想。
但即論良知即天理，把天理範圍說狹了，如雲見父自然知孝，見兄自然知弟，人人都可作聖人，便不須再要學問思辨工夫了。
講到工夫，則朱熹所論，實為精密圓到，守仁也自說： 某于良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。
此本是學者究竟話頭，不得已與人一口說盡。
但恐學者得之容易，隻把做一種光景玩弄，孤負此知。
可見守仁之悟出良知，仍是易簡居後，工夫在前的。
即如守仁說，亦見九淵譏朱子以支離，而自居為易簡，其言也應有病。
但工夫也該有個頭腦。
守仁又說： 為學須得個頭腦，工夫方有着落。
又說： 文公格物之說，隻是少頭腦。
又說： 凡工夫隻是要簡易真切。
愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切。
此下王畿、王艮浙中泰州王門，直從良知為工夫頭腦，江右王門則認有現成良知之嫌，王門即分歧在此。
愈簡易，愈真切，轉成欽順之所謂“易簡在先，工夫居後”矣。
朱熹言格物窮理，也不能說他少頭腦。
欽順論學，自應也有一頭腦。
今且問：欽順工夫之頭腦是什麼？他曾說： 心性至為難明，是以多誤。
謂之兩物，又非兩物。
謂之一物，又非一物。
除卻心即無性，除卻性即無心。
惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。
學未至于知性，天下之言，未易知也。
則欽順頭腦在“知性”。
大概欽順之意，陸王隻重明心，未遽見性，這是他反對陸王的意見。
他于“知性”工夫上，也确有見地。
他說： 《樂記》：“人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
”一段，義理精粹，要非聖人不能言。
象山從而疑之，過矣。
彼蓋專以欲為惡也。
夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。
于其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡耳。
先儒多以去人欲遏
欽順字允升，江西泰和人，學者稱整庵先生。
他官至吏部尚書，年八十三而卒。
他家居，平旦，正衣冠，升學古樓。
群從入，叙揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。
食恒二簋，居無台榭，燕集無聲樂。
當時人稱之，謂： 先生自發身詞林以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得緻疵。
他自叙為學雲： 昔官京師，逢一老僧，問：“何由成佛？”渠漫舉禅語：“佛在庭前柏樹子。
”意其必有所謂，為之精思達旦。
攬衣将起，則恍然而悟，不覺流汗通體。
既而得《證道歌》讀之，若合符節。
自以為至奇至妙，天下之理莫或加焉。
後官南雍，聖賢之書未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實。
始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。
自此研磨體認，積數十年，用心甚苦。
年垂六十，始了然有見乎心性之真，而确乎有以自信。
他是一個在躬行實踐中體認真理透悟真理的人。
他極崇拜朱熹，但反對朱熹的理氣論。
他說： 通天地，亘古今，無非一氣。
氣本一也，而動靜往來阖辟升降，循環無已，積微而著，由著複微。
為四時之溫涼寒暑，為萬物之生長收藏，為斯民之日用彜倫，為人事之成敗得失。
千條萬緒，紛纭，而卒不克亂。
莫知其所以然而然，是即所謂理也。
初非别有一物，依于氣而立，附于氣以行。
他對這一問題，認為隻有程颢言之最精，程頤、朱熹皆有未合。
于是推溯到周敦頤《太極圖說》。
他說： “無極之真，二五之精，妙合而凝”三語，愚不能無疑。
凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其為物也果二，則方其未合之先，各安在邪？朱子終身認理氣為二物，其源蓋出于此。
北宋理學家如周敦頤、張載皆本《周易》來創建宇宙論，但皆不肯言唯氣一元。
因主唯氣一元即接近于唯物。
程颢言天理二字是他自己體貼出來，但他亦不主張唯心。
因主唯心一元，究嫌太玄，不近情實。
于是歸納出朱熹的理氣論。
他說“理必附于氣”，但又說“氣必寓有理”，定要分開說，但又說理氣本無先後可言，此當稱之為“理氣混合的一元論”。
今欽順隻取朱熹言理必附于氣，不再說氣必寓有理，好像是把理氣二元打歸一路，其實是走了偏鋒。
但他極反對陸九淵，因此也反對王守仁。
他說： 以良知為天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。
白沙所謂“得此把柄入手，更有何事”。
自茲以往，但有分殊處合要理會是也。
謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急。
所謂“果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強”是也。
守仁“良知即天理”之說，其先隻是把天理二字說得狹了。
待到後來，則說成唯心一元的宇宙論，如雲“良知生天生地，成鬼成帝，為造化的精靈”是也。
此且不說，因欽順早卒，未及知守仁的晚年思想。
但即論良知即天理，把天理範圍說狹了，如雲見父自然知孝，見兄自然知弟，人人都可作聖人，便不須再要學問思辨工夫了。
講到工夫，則朱熹所論，實為精密圓到，守仁也自說： 某于良知之說，從百死千難中得來，非是容易見得到此。
此本是學者究竟話頭，不得已與人一口說盡。
但恐學者得之容易，隻把做一種光景玩弄，孤負此知。
可見守仁之悟出良知，仍是易簡居後，工夫在前的。
即如守仁說，亦見九淵譏朱子以支離，而自居為易簡，其言也應有病。
但工夫也該有個頭腦。
守仁又說： 為學須得個頭腦，工夫方有着落。
又說： 文公格物之說，隻是少頭腦。
又說： 凡工夫隻是要簡易真切。
愈真切，愈簡易；愈簡易，愈真切。
此下王畿、王艮浙中泰州王門，直從良知為工夫頭腦，江右王門則認有現成良知之嫌，王門即分歧在此。
愈簡易，愈真切，轉成欽順之所謂“易簡在先，工夫居後”矣。
朱熹言格物窮理，也不能說他少頭腦。
欽順論學，自應也有一頭腦。
今且問：欽順工夫之頭腦是什麼？他曾說： 心性至為難明，是以多誤。
謂之兩物，又非兩物。
謂之一物，又非一物。
除卻心即無性，除卻性即無心。
惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。
學未至于知性，天下之言，未易知也。
則欽順頭腦在“知性”。
大概欽順之意，陸王隻重明心，未遽見性，這是他反對陸王的意見。
他于“知性”工夫上，也确有見地。
他說： 《樂記》：“人生而靜，天之性也。
感于物而動，性之欲也。
”一段，義理精粹，要非聖人不能言。
象山從而疑之，過矣。
彼蓋專以欲為惡也。
夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。
于其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯為惡耳。
先儒多以去人欲遏