四四 羅欽順
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人欲為言，蓋所以防其流者不得不嚴，但語意似乎偏重。
夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者。
喜怒哀樂又可去乎？ 這一節，話極剀切。
其實欽順之論心性，正猶朱熹之論理氣，不謂之兩物，又不謂之一物，朱熹論理欲也如此。
後來戴震《孟子字義疏證》，力排宋儒，其實隻發揮了欽順這一節話，而又誤解了朱熹。
守仁以好惡言良知，卻又力辨天理與人欲，此亦如陸九淵，言之簡易，但析理未精。
欽順論理氣，不守朱熹之理氣兩分說。
但他論心性，仍側重在心性兩分上。
黃宗羲批評他，說： 先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。
夫在天為氣者，在人為心。
在天為理者，在人為性。
理氣如是，則心性亦如是，決無異也。
人受天之氣以生，隻有一心而已。
而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。
當恻隐處自恻隐，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非。
千條萬緒，紛纭，曆然不能昧者，是即所謂性也。
初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。
先生以謂天性正于受生之初，明覺發于既生之後，明覺是心而非性。
信如斯言，則性體也，心用也。
性自人生以上，靜也。
心是感物而動，動也。
性是天地萬物之理，公也。
心是一己所有，私也。
明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異。
于先生理氣之論，無乃大悖乎？ 這一辨，其實隻是把朱熹的“理氣說”來駁欽順的“心性說”則可。
果如宗羲之說，隻認心性為一，在宇宙論方面則主“唯氣一元”，在人生論方面又主“唯心一元”，則天與人分成兩截，如何合一起來？佛家心性不分，陸王學在此方面轉與相近。
而欽順思想的造詣，最為後人推重者，厥在其辨佛書。
高攀龍曾說： 先生于禅學，尤極探讨，發其所以不同之故。
自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。
下面試略述其大概。
他辨“唯識”雲： 以心識為本，六識為末，固其名之不可易者。
然求其實，初非心識之外别有所謂六識也。
又非以其本之一，分而為末之六也。
凡有所視，則全體在目。
有所聽，則全體在耳。
有所言，則全體在口。
有所動，則全體在身。
所謂感而遂通，便是此理。
以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二？而以其半為真，半為妄哉？ 晚明王夫之，即常本此說辟佛、老。
他又說： 感物而動，有當視者，有不當視者。
有當聽者，有不當聽者。
有當言當動，有不當言不當動者。
凡其當然者，即其自然之不可違者，故曰“真”。
所不當然者，則往往出于情欲使然，故曰“妄”。
真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而内外本末，無非一貫。
若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切謂之妄。
及其既悟，又不問其當然與不當然，一切謂之真。
吾不知何者在所當存，何者在所當去？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。
又曰： 程子嘗言：“仁者渾然與物同體。
”佛家亦有“心佛衆生渾然齊緻”之語。
究而言之，相遠奚啻燕越？唐相裴休，深于禅學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句雲：“夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。
”此即“心佛衆生渾然齊緻”之謂也。
蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣。
且天地之間，萬物之衆，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。
蓋以知覺為性，其窒礙必至于此。
若吾儒所見，則凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性。
有知無知，無非出于一本。
故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，原無絲毫空阙之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。
其實欽順這一節所争辨，早已是宋代周、張、朱熹的說法。
至于孟子道性善，尚不以犬牛之性混同人性，更不論無知之物了？在這上，像是禅宗論性，反和孟子相接近。
其實是宋儒論性較孟子更進了一步，而陸王比較近孟子，無怪欽順要斥之為禅。
欽順把有知、無知混同合一來說天地萬物之一體，所以他仍要把心、性分成兩個看。
陸、王扣緊在有知上，扣緊在人的本身上，便自然要認心性為一了。
現在我們把欽順辟佛意見，扼要言之，則可以歸納為如下之兩語。
欽順說： 彼明以知覺為性，始終不知性之為理。
此一辨，仍主程、朱“性即理”，而排斥陸、王之“心即理”。
守仁以心之良知為性，良知不僅指知是非，抑且指知好惡。
一切人事之理，脫不了“是非”“好惡”之兩端。
故守仁所謂的良知，不僅指心，亦指性。
所以守仁之言心即理，轉言良知即天理，但其天理的範圍則狹了。
至其晚年，則又言“良知生天生地，成鬼成帝，為造化的精靈”，而又主張儒、釋、老三教合一，則離開他自己本所主張的更遠了。
夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者。
喜怒哀樂又可去乎？ 這一節，話極剀切。
其實欽順之論心性，正猶朱熹之論理氣，不謂之兩物，又不謂之一物，朱熹論理欲也如此。
後來戴震《孟子字義疏證》，力排宋儒，其實隻發揮了欽順這一節話，而又誤解了朱熹。
守仁以好惡言良知，卻又力辨天理與人欲，此亦如陸九淵，言之簡易，但析理未精。
欽順論理氣，不守朱熹之理氣兩分說。
但他論心性，仍側重在心性兩分上。
黃宗羲批評他，說： 先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。
夫在天為氣者，在人為心。
在天為理者，在人為性。
理氣如是，則心性亦如是，決無異也。
人受天之氣以生，隻有一心而已。
而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。
當恻隐處自恻隐，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非。
千條萬緒，紛纭，曆然不能昧者，是即所謂性也。
初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。
先生以謂天性正于受生之初，明覺發于既生之後，明覺是心而非性。
信如斯言，則性體也，心用也。
性自人生以上，靜也。
心是感物而動，動也。
性是天地萬物之理，公也。
心是一己所有，私也。
明明先立一性以為此心之主，與理能生氣之說無異。
于先生理氣之論，無乃大悖乎？ 這一辨，其實隻是把朱熹的“理氣說”來駁欽順的“心性說”則可。
果如宗羲之說，隻認心性為一，在宇宙論方面則主“唯氣一元”，在人生論方面又主“唯心一元”，則天與人分成兩截，如何合一起來？佛家心性不分，陸王學在此方面轉與相近。
而欽順思想的造詣，最為後人推重者，厥在其辨佛書。
高攀龍曾說： 先生于禅學，尤極探讨，發其所以不同之故。
自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。
下面試略述其大概。
他辨“唯識”雲： 以心識為本，六識為末，固其名之不可易者。
然求其實，初非心識之外别有所謂六識也。
又非以其本之一，分而為末之六也。
凡有所視，則全體在目。
有所聽，則全體在耳。
有所言，則全體在口。
有所動，則全體在身。
所謂感而遂通，便是此理。
以此觀之，本末明是一物，豈可分而為二？而以其半為真，半為妄哉？ 晚明王夫之，即常本此說辟佛、老。
他又說： 感物而動，有當視者，有不當視者。
有當聽者，有不當聽者。
有當言當動，有不當言不當動者。
凡其當然者，即其自然之不可違者，故曰“真”。
所不當然者，則往往出于情欲使然，故曰“妄”。
真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而内外本末，無非一貫。
若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切謂之妄。
及其既悟，又不問其當然與不當然，一切謂之真。
吾不知何者在所當存，何者在所當去？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。
又曰： 程子嘗言：“仁者渾然與物同體。
”佛家亦有“心佛衆生渾然齊緻”之語。
究而言之，相遠奚啻燕越？唐相裴休，深于禅學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句雲：“夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體。
”此即“心佛衆生渾然齊緻”之謂也。
蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣。
且天地之間，萬物之衆，有有知者，有無知者，謂有知者為同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。
蓋以知覺為性，其窒礙必至于此。
若吾儒所見，則凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以為性。
有知無知，無非出于一本。
故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，原無絲毫空阙之處，無須臾間斷之時，此其所以為渾然也。
其實欽順這一節所争辨，早已是宋代周、張、朱熹的說法。
至于孟子道性善，尚不以犬牛之性混同人性，更不論無知之物了？在這上，像是禅宗論性，反和孟子相接近。
其實是宋儒論性較孟子更進了一步，而陸王比較近孟子，無怪欽順要斥之為禅。
欽順把有知、無知混同合一來說天地萬物之一體，所以他仍要把心、性分成兩個看。
陸、王扣緊在有知上，扣緊在人的本身上，便自然要認心性為一了。
現在我們把欽順辟佛意見，扼要言之，則可以歸納為如下之兩語。
欽順說： 彼明以知覺為性，始終不知性之為理。
此一辨，仍主程、朱“性即理”，而排斥陸、王之“心即理”。
守仁以心之良知為性，良知不僅指知是非，抑且指知好惡。
一切人事之理，脫不了“是非”“好惡”之兩端。
故守仁所謂的良知，不僅指心，亦指性。
所以守仁之言心即理，轉言良知即天理，但其天理的範圍則狹了。
至其晚年，則又言“良知生天生地，成鬼成帝，為造化的精靈”，而又主張儒、釋、老三教合一，則離開他自己本所主張的更遠了。