四三 湛若水
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格物窮理”說，乃是把學問的範圍放大了，非守仁之“緻良知”可比。
陸九淵譏朱熹為支離，若水則說： 所謂支離者，二之之謂也。
非徒逐外而忘内，謂之支離。
是内而非外者，亦謂之支離。
過猶不及耳。
此則若水并不認天地萬物之理單為吾心之理。
亦可說若水認天理較近程朱，與守仁良知即天理之說有别。
他又說： 體認天理雲者，兼知行合内外言之也。
天理無内外也。
所謂随處雲者，随心、随意、随身、随家、随國、随天下，蓋随其所寂所感時耳。
所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體。
但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。
故學問、思辨、笃行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能，非有加也。
若徒守其心而無學問、思辨、笃行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹。
昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而複蘇。
曾子以為正，孔子乃曰：“小杖受，大杖逃。
”一事出入之間，其可不講學乎？孔子至聖也，然必七十乃從心所欲，不逾矩，人不學則老死于愚耳矣。
這一節見若水與守仁書，可見兩人異見。
在若水認為守仁之說，将徒守其心而不複加學問思辨之功，故主随處體認天理以為矯救。
程颢說天理二字是我自己體貼出來，朱熹則要教人向外面天地萬物去窮格；若水說“天理是一頭腦”，這是說格物要把天理作頭腦。
守仁說“良知是一頭腦”，則反諸心而即獲。
于是學問思辨力行工夫，在守仁的良知教法裡，終不免要忽略了。
黃宗羲又說： 天理無處而心其處，心無處而寂然未發者其處。
寂然不動，感即在寂之中，則體認者亦惟體認之于寂而已。
今曰随處體認，無乃體認未感，其言終覺有病。
宗羲這番話，又是有病。
天理哪能說“無處”。
朱熹說“理必挂搭在氣上”，故要格物窮理。
再用守仁說法，“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，卻亦并不曾說以寂然不動處為體。
無怪守仁生平從不提到陳獻章。
但守仁大弟子王畿，便已盛推獻章了。
而宗羲《明儒學案》便說：“作聖之功，到獻章而始明，到守仁而始大。
”若我們從另一見地看，則與其從獻章識途到守仁，似不如從守仁建基而補充以若水。
這兩種意見，便形成了後來王學本身内部之分歧。
若水又有《求放心篇》，頗不以孟子求放心之說為是。
他謂： 孟子之言求放心，吾疑之。
孰疑之？曰：以吾心而疑之。
孰信哉？信吾心而已耳。
吾常觀吾心于無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。
虛者，心之所以生也。
靈者，心之所以神也。
吾常觀吾心于有物之後矣，窒然而塞，愦然而昏。
塞者，心之所以死也。
昏者，心之所以物也。
其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。
其塞焉昏焉，非由内往也，欲蔽之也。
其本體固在也。
一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。
日月蔽于雲，非無日月也。
鑒蔽于塵，非無明也。
人心蔽于物，非無虛與靈也。
心體物而不遺，無内外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。
當其放于外，何者在内？當其放于前，何者在後？放者一心，求者又一心，以心求心，隻益亂耳。
況能有存邪？ 這一說，朱熹也早說過，惟其若水認識到這裡，故他要提出“随處體認天理”的主張。
但若水之學，究從獻章來，擺脫不了獻章之束縛，太過重視“此心隻是一個虛明靈覺”，雖主随處體認天理，卻力避朱熹格物窮理之說，而想會通程颢、李侗、陸九淵三家來自立宗旨，因此也不能明暢地和守仁作對壘。
陸九淵譏朱熹為支離，若水則說： 所謂支離者，二之之謂也。
非徒逐外而忘内，謂之支離。
是内而非外者，亦謂之支離。
過猶不及耳。
此則若水并不認天地萬物之理單為吾心之理。
亦可說若水認天理較近程朱，與守仁良知即天理之說有别。
他又說： 體認天理雲者，兼知行合内外言之也。
天理無内外也。
所謂随處雲者，随心、随意、随身、随家、随國、随天下，蓋随其所寂所感時耳。
所寂所感不同，而皆不離于吾心中正之本體。
但人為氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。
故學問、思辨、笃行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能，非有加也。
若徒守其心而無學問、思辨、笃行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則為老、佛、楊、墨，上則為夷、惠、伊尹。
昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而複蘇。
曾子以為正，孔子乃曰：“小杖受，大杖逃。
”一事出入之間，其可不講學乎？孔子至聖也，然必七十乃從心所欲，不逾矩，人不學則老死于愚耳矣。
這一節見若水與守仁書，可見兩人異見。
在若水認為守仁之說，将徒守其心而不複加學問思辨之功，故主随處體認天理以為矯救。
程颢說天理二字是我自己體貼出來，朱熹則要教人向外面天地萬物去窮格；若水說“天理是一頭腦”，這是說格物要把天理作頭腦。
守仁說“良知是一頭腦”，則反諸心而即獲。
于是學問思辨力行工夫，在守仁的良知教法裡，終不免要忽略了。
黃宗羲又說： 天理無處而心其處，心無處而寂然未發者其處。
寂然不動，感即在寂之中，則體認者亦惟體認之于寂而已。
今曰随處體認，無乃體認未感，其言終覺有病。
宗羲這番話，又是有病。
天理哪能說“無處”。
朱熹說“理必挂搭在氣上”，故要格物窮理。
再用守仁說法，“心無體，以天地萬物感應之是非為體”，卻亦并不曾說以寂然不動處為體。
無怪守仁生平從不提到陳獻章。
但守仁大弟子王畿，便已盛推獻章了。
而宗羲《明儒學案》便說：“作聖之功，到獻章而始明，到守仁而始大。
”若我們從另一見地看，則與其從獻章識途到守仁，似不如從守仁建基而補充以若水。
這兩種意見，便形成了後來王學本身内部之分歧。
若水又有《求放心篇》，頗不以孟子求放心之說為是。
他謂： 孟子之言求放心，吾疑之。
孰疑之？曰：以吾心而疑之。
孰信哉？信吾心而已耳。
吾常觀吾心于無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。
虛者，心之所以生也。
靈者，心之所以神也。
吾常觀吾心于有物之後矣，窒然而塞，愦然而昏。
塞者，心之所以死也。
昏者，心之所以物也。
其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。
其塞焉昏焉，非由内往也，欲蔽之也。
其本體固在也。
一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。
日月蔽于雲，非無日月也。
鑒蔽于塵，非無明也。
人心蔽于物，非無虛與靈也。
心體物而不遺，無内外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。
當其放于外，何者在内？當其放于前，何者在後？放者一心，求者又一心，以心求心，隻益亂耳。
況能有存邪？ 這一說，朱熹也早說過，惟其若水認識到這裡，故他要提出“随處體認天理”的主張。
但若水之學，究從獻章來，擺脫不了獻章之束縛，太過重視“此心隻是一個虛明靈覺”，雖主随處體認天理，卻力避朱熹格物窮理之說，而想會通程颢、李侗、陸九淵三家來自立宗旨，因此也不能明暢地和守仁作對壘。