四二 王守仁
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說：
誠意之說，自是聖人教人用功第一義。
他又說： 仆近時與朋友論學，惟說“立誠”二字。
殺人須就咽喉上着刀，吾人為學，當從心髓入微處用力，自然笃實光輝。
雖私欲之萌，真是紅垆點雪。
天下之大本立矣。
天下之大本即立于人之“心”，即立于人之心之“誠”。
除卻人之心，除卻人心之誠，一切道理都會失掉了本原。
所以他又說： 誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發竅者。
故謂之立天下之大本。
看來良知猶是第二義。
如你好好色，隻是你心誠好之，并不是為着其他目的而始好。
換言之，不是把好好色之心作手段。
作手段是有所為而為，有所為而為者總是虛是假。
你心裡并不真好此好色，換言之，你心裡也并不覺得此色之真可好。
因此非真知非真行，那決不是知行之本體。
換言之，隻是你意不誠。
誠是無為的，是無所為而誠覺其可好的。
這誠覺其可好之心，是真知，即便是真行。
一切天理，則建立在此心之真知真行上，便是建立在誠上。
“誠”即是心體，即是良知。
意不誠，則因私欲障隔，私欲是另有所為而把此來作手段。
然意之誠不誠，自己心下仍明白，這便是良知之體仍然是存在，隻你沒有自依了自己的良知。
你心中并不真誠好此色，你自己豈不明白嗎？自己明白自己的不誠，總會自己感到不穩當，不快樂。
不穩當，不快樂，實際還是不可好。
世間哪有不穩當，不快樂，實際上并不是這會事的天理呢？所以他又說： 人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。
聖人也隻是“此心純乎天理”。
換言之，聖人也隻是“誠”，隻是好善則真好善，惡惡則真惡惡，如此而已。
此種真好真惡，你則不須問聖人求，隻向自己求。
汝之好惡之真不真，别人盡不知，你自己卻盡是知。
此之謂“獨知”。
所以他又說： 人若不知于此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作僞。
此獨知處，便是誠的萌芽。
此處不論善念惡念，更無虛假。
一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠僞、善惡界頭。
于此一立定，便是端本澄源，便是立誠。
可見守仁所講，還是兩宋諸儒傳下天理、人欲、王霸、義利分界的問題，隻在他手裡，更講得鞭辟近裡了。
但守仁這些話，必然會引起人誤會。
徐愛問：“至善隻求諸心，恐于天下事理有不能盡。
”這是初聞守仁良知之學必然要發生的疑問。
愛又說：“聞先生說，已覺有省悟處。
但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。
如事父，其間溫清定省之類有許多節目，不知亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？隻是有個頭腦，就此心去人欲存天理上講求。
如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝。
講求夏清，也是要盡此心之孝。
隻是講求得此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個溫與清的道理。
這都是那誠孝的心發出來的條件。
譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。
須先有根，然後有枝葉。
不是先尋了枝葉，然後去種根。
” 他又說： 即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，不成亦謂之至善？ 可見他說“良知即天理”，并不是盡廢了講求。
隻俱備此良知，才始有講求。
講求的最後歸宿，也仍歸宿到良知上。
問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個明，則随感而應，無物不照。
未有已往之形尚在，未照之形先具者。
周公制禮作樂，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之，而待于周公？孔子删述六經，周公何不先為之，而有待于孔子？是知聖人遇此時方有此事。
隻怕鏡不明，不怕物來不能照。
學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。
” 問：“名物度數亦須先講求否？”先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。
苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹，隻是裝綴，臨時自行不去。
亦不是将名物度數全然不理，隻要知所先後則近道。
”又曰：“人要随才成就。
才是其所能為。
如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。
成就之者，亦隻是要他心體純乎天理，其運用處皆從天理上發來，然後謂之才。
到得純乎天理處，亦能不器。
使夔、稷易藝而為，當亦能之。
” 問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”先生曰：“聖人之所以為聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜。
猶精金之所以為精，但以其成色足，而無銅鉛之雜也。
人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。
然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。
分兩雖不同，而足色則同。
以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。
雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。
猶一兩之金，比之萬镒，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求。
故不務去天理上着工夫，徒弊精竭力從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比拟，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬镒精金，不務煅煉成色，求無愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬镒。
錫鉛銅鐵，雜
他又說： 仆近時與朋友論學，惟說“立誠”二字。
殺人須就咽喉上着刀，吾人為學，當從心髓入微處用力，自然笃實光輝。
雖私欲之萌，真是紅垆點雪。
天下之大本立矣。
天下之大本即立于人之“心”，即立于人之心之“誠”。
除卻人之心，除卻人心之誠，一切道理都會失掉了本原。
所以他又說： 誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發竅者。
故謂之立天下之大本。
看來良知猶是第二義。
如你好好色，隻是你心誠好之，并不是為着其他目的而始好。
換言之，不是把好好色之心作手段。
作手段是有所為而為，有所為而為者總是虛是假。
你心裡并不真好此好色，換言之，你心裡也并不覺得此色之真可好。
因此非真知非真行，那決不是知行之本體。
換言之，隻是你意不誠。
誠是無為的，是無所為而誠覺其可好的。
這誠覺其可好之心，是真知，即便是真行。
一切天理，則建立在此心之真知真行上，便是建立在誠上。
“誠”即是心體，即是良知。
意不誠，則因私欲障隔，私欲是另有所為而把此來作手段。
然意之誠不誠，自己心下仍明白，這便是良知之體仍然是存在，隻你沒有自依了自己的良知。
你心中并不真誠好此色，你自己豈不明白嗎？自己明白自己的不誠，總會自己感到不穩當，不快樂。
不穩當，不快樂，實際還是不可好。
世間哪有不穩當，不快樂，實際上并不是這會事的天理呢？所以他又說： 人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。
聖人也隻是“此心純乎天理”。
換言之，聖人也隻是“誠”，隻是好善則真好善，惡惡則真惡惡，如此而已。
此種真好真惡，你則不須問聖人求，隻向自己求。
汝之好惡之真不真，别人盡不知，你自己卻盡是知。
此之謂“獨知”。
所以他又說： 人若不知于此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作僞。
此獨知處，便是誠的萌芽。
此處不論善念惡念，更無虛假。
一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠僞、善惡界頭。
于此一立定，便是端本澄源，便是立誠。
可見守仁所講，還是兩宋諸儒傳下天理、人欲、王霸、義利分界的問題，隻在他手裡，更講得鞭辟近裡了。
但守仁這些話，必然會引起人誤會。
徐愛問：“至善隻求諸心，恐于天下事理有不能盡。
”這是初聞守仁良知之學必然要發生的疑問。
愛又說：“聞先生說，已覺有省悟處。
但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。
如事父，其間溫清定省之類有許多節目，不知亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？隻是有個頭腦，就此心去人欲存天理上講求。
如講求冬溫，也隻是要盡此心之孝。
講求夏清，也是要盡此心之孝。
隻是講求得此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，夏時自然思量父母的熱，便自要去求個溫與清的道理。
這都是那誠孝的心發出來的條件。
譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。
須先有根，然後有枝葉。
不是先尋了枝葉，然後去種根。
” 他又說： 即如今扮戲子，扮得許多溫清奉養的儀節是當，不成亦謂之至善？ 可見他說“良知即天理”，并不是盡廢了講求。
隻俱備此良知，才始有講求。
講求的最後歸宿，也仍歸宿到良知上。
問：“聖人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？聖人之心如明鏡，隻是一個明，則随感而應，無物不照。
未有已往之形尚在，未照之形先具者。
周公制禮作樂，皆聖人所能為，堯舜何不盡為之，而待于周公？孔子删述六經，周公何不先為之，而有待于孔子？是知聖人遇此時方有此事。
隻怕鏡不明，不怕物來不能照。
學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。
” 問：“名物度數亦須先講求否？”先生曰：“人隻要成就自家心體，則用在其中。
苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，與己原不相幹，隻是裝綴，臨時自行不去。
亦不是将名物度數全然不理，隻要知所先後則近道。
”又曰：“人要随才成就。
才是其所能為。
如夔之樂，稷之種，是他資性合下便如此。
成就之者，亦隻是要他心體純乎天理，其運用處皆從天理上發來，然後謂之才。
到得純乎天理處，亦能不器。
使夔、稷易藝而為，當亦能之。
” 問：“聖人可學而至，然伯夷、伊尹于孔子才力終不同，其同謂之聖者安在？”先生曰：“聖人之所以為聖，隻是其心純乎天理，而無人欲之雜。
猶精金之所以為精，但以其成色足，而無銅鉛之雜也。
人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。
然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重。
分兩雖不同，而足色則同。
以夷、尹而廁之堯、孔之間，其純乎天理同也。
雖凡人而肯為學，使此心純乎天理，則亦可為聖人。
猶一兩之金，比之萬镒，分兩雖懸絕，而其到足色處，可以無愧。
後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求。
故不務去天理上着工夫，徒弊精竭力從冊子上鑽研，名物上考索，形迹上比拟，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。
正如見人有萬镒精金，不務煅煉成色，求無愧于彼之精純，而乃妄希分兩，務同彼之萬镒。
錫鉛銅鐵，雜