四二 王守仁
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天理”二字是他自己體貼出來。
但什麼是天理，程颢沒有透切發揮。
直從程颢到朱熹，提出“格物窮理”的教法。
朱熹甚至說：“理在氣之中，也在氣之先。
”故要明理，必先格物，必先即物而格，到一旦豁然貫通時，才算明得此天理。
這樣明天理，則是太難了。
現在守仁說，天理即是人心之良知。
那便不須向天地萬物去窮格。
他又說： 良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。
他既說“天理即良知”，又說“良知即天理”，可見良知、天理隻是一件，更無分别。
其實守仁此說，顯然與程颢用自心體貼出天理來之說大不同。
至少是天理的範圍變得狹窄了。
試問天理何以即是良知，良知又何以即是天理呢？守仁說： 知善知惡是良知。
天理逃不掉善與惡，正為人心分别着善與惡，故說是天理。
若人心根本不知有所謂善與惡，那亦無天理可見。
而知善知惡者是心之知，并不是此心之本體有所謂善與惡。
此心之本體則隻是一個知，而在知上卻知道出善惡來。
換言之，即知道出天理來。
現在試再問：心之知如何知道出善與惡的天理呢？守仁說： 良知隻是個是非之心，是非隻是個好惡。
隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬事萬變。
講天理又逃不掉是與非，隻是與非就盡了萬事萬變。
盡管萬事萬變，隻把“是非”兩字，全包括了。
但什麼是萬事萬變中的是與非之分界呢？守仁說：那分界便在人心之“好惡”上。
人心所好便為是，人心所惡便為非。
若使人心根本無好惡，則一切萬事萬變亦将不見有所謂是與非。
這一說好像是大膽而奇突，但細思實是有至理。
讓我們再逐層講下去。
要講這一問題，便牽涉到守仁所謂的“知行合一”上。
徐愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往複辯論未能決，以問。
先生曰：“試舉看。
”愛曰：“如今人，盡有知得父當孝，兄當弟，卻不能孝，不能弟，知與行分明是兩件。
”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行本體了。
未有知而不行者，知而不行，隻是未知。
聖賢教人知行，正是要複那本體。
故《大學》指個真知行與人看，說：‘如好好色，如惡惡臭。
’見好色屬知，好好色屬行，隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。
聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後别立個心去惡。
如鼻塞人見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。
就如稱某人知孝知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。
不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。
又如知痛，必已自痛了才知痛。
知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。
知行如何分得開？此便是知行本體，不曾有私意隔斷的。
聖人教人必要是如此，方可謂之知。
不然，隻是不曾知。
” 守仁所謂“知行合一”，他說是指的知行本體。
他認為知行本體原是合一，所以不合一者，則隻緣私意隔斷。
而他所舉知行本體原是合一的實例，則為人心之好惡。
如好好色，如惡惡臭，那是知行合一不可分的。
因其好之，所以說這色是好色。
因其惡之，所以說這臭是惡臭。
若我心根本無好惡，則外面隻應有色臭，亦根本無好色與惡臭之存在。
那豈不是是非和好惡合一的明證嗎？好惡屬行，是非屬知，知行本體原是合一，所以好惡與是非也是合一。
好惡與是非合一，那才是天理。
若使人心所好，天理轉為非，人心所惡，天理轉為是，則人心與天理正相反，試問又何從于人心上體貼出天理來？所以他要說：“良知即天理，天理即良知。
”他又說： 至善隻是此心純乎天理之極便是。
“此心純乎天理之極”者，便是此心沒有絲毫私意把此知行本體分開着。
知行本體原來合一，原來不分開，所以說它是良知。
“良”是本來義，說良知便已包有行，說良知便已包有天理了。
他又說： 知是心之本體，心自然會知的。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。
若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其恻隐之心而仁不可勝用矣。
然在常人不能無私意障礙，所以須用緻知格物之功，勝私複理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是緻其知。
緻知則意誠。
知行合一，便是意之誠，知行不合一，便見是意不誠。
而意不誠則因有私意在障礙着。
若無私意障礙，則我們自會見父知孝，見兄知弟，也如好好色、惡惡臭般。
聖人隻指點出那些人心的真好真惡，即真知真行而認為是天理，并不是在人心之真好真惡真知真行外來另尋一天理。
所以他又說： 爾那一點良知，是爾自家準則。
爾意念着處，他是便知是，非便知非，更瞞它一些不得。
爾隻不要欺他，實實落落依着它做去，善便存，惡便去。
它這裡何等穩當快樂。
實實落落依着它做去，這即是他之所謂“緻良知”。
現在我們若問：什麼是天理？将叫人無從回答出。
程颢、朱熹所以要下格物窮理的工夫，便要教人如何去明天理。
但守仁意見則很簡單，隻要知與行到真實合一處，便即是天理。
那各人可以反問自知，不待外求了。
你喜歡的是否真實在喜歡，你厭惡的是否真實在厭惡。
換言之，你意究竟誠不誠，那豈不各人反問自知嗎？所以他又
但什麼是天理，程颢沒有透切發揮。
直從程颢到朱熹，提出“格物窮理”的教法。
朱熹甚至說：“理在氣之中，也在氣之先。
”故要明理，必先格物，必先即物而格，到一旦豁然貫通時，才算明得此天理。
這樣明天理，則是太難了。
現在守仁說，天理即是人心之良知。
那便不須向天地萬物去窮格。
他又說： 良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理。
他既說“天理即良知”，又說“良知即天理”，可見良知、天理隻是一件，更無分别。
其實守仁此說，顯然與程颢用自心體貼出天理來之說大不同。
至少是天理的範圍變得狹窄了。
試問天理何以即是良知，良知又何以即是天理呢？守仁說： 知善知惡是良知。
天理逃不掉善與惡，正為人心分别着善與惡，故說是天理。
若人心根本不知有所謂善與惡，那亦無天理可見。
而知善知惡者是心之知，并不是此心之本體有所謂善與惡。
此心之本體則隻是一個知，而在知上卻知道出善惡來。
換言之，即知道出天理來。
現在試再問：心之知如何知道出善與惡的天理呢？守仁說： 良知隻是個是非之心，是非隻是個好惡。
隻好惡就盡了是非，隻是非就盡了萬事萬變。
講天理又逃不掉是與非，隻是與非就盡了萬事萬變。
盡管萬事萬變，隻把“是非”兩字，全包括了。
但什麼是萬事萬變中的是與非之分界呢？守仁說：那分界便在人心之“好惡”上。
人心所好便為是，人心所惡便為非。
若使人心根本無好惡，則一切萬事萬變亦将不見有所謂是與非。
這一說好像是大膽而奇突，但細思實是有至理。
讓我們再逐層講下去。
要講這一問題，便牽涉到守仁所謂的“知行合一”上。
徐愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往複辯論未能決，以問。
先生曰：“試舉看。
”愛曰：“如今人，盡有知得父當孝，兄當弟，卻不能孝，不能弟，知與行分明是兩件。
”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行本體了。
未有知而不行者，知而不行，隻是未知。
聖賢教人知行，正是要複那本體。
故《大學》指個真知行與人看，說：‘如好好色，如惡惡臭。
’見好色屬知，好好色屬行，隻見那好色時已自好了，不是見了後又立個心去好。
聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，隻聞那惡臭時已自惡了，不是聞了後别立個心去惡。
如鼻塞人見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦隻是不曾知臭。
就如稱某人知孝知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。
不成隻是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。
又如知痛，必已自痛了才知痛。
知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。
知行如何分得開？此便是知行本體，不曾有私意隔斷的。
聖人教人必要是如此，方可謂之知。
不然，隻是不曾知。
” 守仁所謂“知行合一”，他說是指的知行本體。
他認為知行本體原是合一，所以不合一者，則隻緣私意隔斷。
而他所舉知行本體原是合一的實例，則為人心之好惡。
如好好色，如惡惡臭，那是知行合一不可分的。
因其好之，所以說這色是好色。
因其惡之，所以說這臭是惡臭。
若我心根本無好惡，則外面隻應有色臭，亦根本無好色與惡臭之存在。
那豈不是是非和好惡合一的明證嗎？好惡屬行，是非屬知，知行本體原是合一，所以好惡與是非也是合一。
好惡與是非合一，那才是天理。
若使人心所好，天理轉為非，人心所惡，天理轉為是，則人心與天理正相反，試問又何從于人心上體貼出天理來？所以他要說：“良知即天理，天理即良知。
”他又說： 至善隻是此心純乎天理之極便是。
“此心純乎天理之極”者，便是此心沒有絲毫私意把此知行本體分開着。
知行本體原來合一，原來不分開，所以說它是良知。
“良”是本來義，說良知便已包有行，說良知便已包有天理了。
他又說： 知是心之本體，心自然會知的。
見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。
若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其恻隐之心而仁不可勝用矣。
然在常人不能無私意障礙，所以須用緻知格物之功，勝私複理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是緻其知。
緻知則意誠。
知行合一，便是意之誠，知行不合一，便見是意不誠。
而意不誠則因有私意在障礙着。
若無私意障礙，則我們自會見父知孝，見兄知弟，也如好好色、惡惡臭般。
聖人隻指點出那些人心的真好真惡，即真知真行而認為是天理，并不是在人心之真好真惡真知真行外來另尋一天理。
所以他又說： 爾那一點良知，是爾自家準則。
爾意念着處，他是便知是，非便知非，更瞞它一些不得。
爾隻不要欺他，實實落落依着它做去，善便存，惡便去。
它這裡何等穩當快樂。
實實落落依着它做去，這即是他之所謂“緻良知”。
現在我們若問：什麼是天理？将叫人無從回答出。
程颢、朱熹所以要下格物窮理的工夫，便要教人如何去明天理。
但守仁意見則很簡單，隻要知與行到真實合一處，便即是天理。
那各人可以反問自知，不待外求了。
你喜歡的是否真實在喜歡，你厭惡的是否真實在厭惡。
換言之，你意究竟誠不誠，那豈不各人反問自知嗎？所以他又