二三 朱熹
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論”，乃從先秦儒之“德性一元論”演進而來。
德性一元，較偏重在德。
理性一元，則較偏重在理，其分别殆僅此而已。
于是他又轉落到“氣質之性”與“義理之性”之分别上。
他說： 氣質是陰陽五行所為，性即是太極之全體。
但論氣質之性，則此全體堕在此質之中爾，非别有一性。
這一說，他的意見較近于張載，而稍遠于周敦頤。
《太極圖說》中之太極，隻是一陰陽，隻是一氣。
張載《正蒙》始說，太和堕在氣質中。
所以要如此說，則為他更注意在既堕氣質後之理之絕不同處。
換言之，則是他注重後天更重于先天。
這是他之學統之所以更近二程處。
因此他又說： 孟子之論，盡是說性善，至有不善，說是陷溺。
若如此，卻似論性不論氣，有些不備。
卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓滿了。
他又說： 性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成。
這一說法，似與孟子性善論宗旨有違。
因照他說，人生一落到氣質，他的性早已有不善，不是陷溺于人生以後之一切環境而始有不善。
這一說，遂引起後人許多的诤議。
其實孔子已說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。
”《中庸》亦說：“擇善而固執之。
”善雖是性，亦待學而盡。
且如性急佩韋，性緩佩弦，急與緩是“氣質之性”。
佩韋求緩，佩弦求急，此即變化氣質。
其所求則為“義理之性”。
就程朱的思想系統講，他自有一條貫，似較孟子說更詳備了。
朱熹又說： 孟子論性似乎不如二程。
這裡我們可以看出他思想之細密與大膽處。
他又從性轉落到心與情，他說： 性者心之理，情者性之動，心者性情之主。
又說： 合如此是性，動處是情，主宰是心。
合如此是理，理則是靜的。
若照孟子意，應說人心自要如此的始是性。
性便有個動向。
此刻熹則要把宇宙間有生無生全绾合在一線上，便說成“性即理”，而把這一動向歸之情。
如此說，可以避免儒家之專側重在人生論，也可避免老氏之自然觀與佛家之虛無觀的宇宙論。
至于後人疑熹所主乃理氣二元，而要改成理氣一元論，則不免陷入唯物論一邊，實不如熹之圓密。
上面說的是熹在本體論方面的話。
說到方法論、工夫論，這便是人生問題了，熹在此方面則全側重在心。
他說： 人多說性方說心，看來當先說心。
他在宇宙論上提出“理絕不同”的一觀點，他在人生論上又提出“先說心後說性”的一觀點，這全是他思想系統中顯大力量有大貢獻所在。
他又說： 凡學先要明得一個心，然後方可學。
譬如燒火相似，先吹發了火，然後加薪，則火明矣。
若先加薪而後吹火，則火滅矣。
某這裡須是事事從心上理會起。
從二程學統講，先吹火是居敬，再加薪是窮理。
這是熹之所以為程門之嫡傳。
但照熹意見說，他的窮理，要窮到天地間一切萬物之理，卻不如程頤的窮理，隻偏重在集義上。
換言之，程頤窮理，還偏重在人生界，在人心義理上，熹則要推擴到宇宙界，窮到宇宙中原始的統一的最高原理之所在。
于是才有他有名的《大學格物補傳》。
他說： 所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。
此謂物格，此謂知之至也。
若照他意見，性是心之體，而理則是性之全。
所以說： 理者天之體，命者理之用。
性是人之所受，情是性之用。
照此所謂的“窮理”，應該直窮到宇宙之大全體。
天命流行，落到人身便見性，性之作用發露便是情。
這是順推下來的話。
若逆推上去，則他采用了張載“心統性情”的一語。
所以一切工夫與方法，全要偏主在心上。
所以他還竭力注重“涵養須用敬”一語。
但他不認有所謂心體，他總認為一說心體便落空渺茫了。
體隻屬性與理，如是便注重到外面的事物，便一切着實，不落空。
心則是工夫的把柄，但又說心統了性情，便不緻把工夫與本體劃分了。
這是他由二程會通到周、邵、張諸家而始有的他在宋學中一種更廣大更圓備的思想體系之完成。
他的說話太多了，而且都有極大膽的創辟話，上面隻最粗略地描寫他思想體系之一個大輪廓。
已在胡宏、張栻兩章互詳了他的許多話，此下叙述各家思想牽涉到他的，将陸續再有所補充。
德性一元，較偏重在德。
理性一元，則較偏重在理，其分别殆僅此而已。
于是他又轉落到“氣質之性”與“義理之性”之分别上。
他說： 氣質是陰陽五行所為，性即是太極之全體。
但論氣質之性，則此全體堕在此質之中爾，非别有一性。
這一說，他的意見較近于張載，而稍遠于周敦頤。
《太極圖說》中之太極，隻是一陰陽，隻是一氣。
張載《正蒙》始說，太和堕在氣質中。
所以要如此說，則為他更注意在既堕氣質後之理之絕不同處。
換言之，則是他注重後天更重于先天。
這是他之學統之所以更近二程處。
因此他又說： 孟子之論，盡是說性善，至有不善，說是陷溺。
若如此，卻似論性不論氣，有些不備。
卻得程氏說出氣質來接一接，便接得有首尾，一齊圓滿了。
他又說： 性非氣質則無所寄，氣非天性則無所成。
這一說法，似與孟子性善論宗旨有違。
因照他說，人生一落到氣質，他的性早已有不善，不是陷溺于人生以後之一切環境而始有不善。
這一說，遂引起後人許多的诤議。
其實孔子已說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。
”《中庸》亦說：“擇善而固執之。
”善雖是性，亦待學而盡。
且如性急佩韋，性緩佩弦，急與緩是“氣質之性”。
佩韋求緩，佩弦求急，此即變化氣質。
其所求則為“義理之性”。
就程朱的思想系統講，他自有一條貫，似較孟子說更詳備了。
朱熹又說： 孟子論性似乎不如二程。
這裡我們可以看出他思想之細密與大膽處。
他又從性轉落到心與情，他說： 性者心之理，情者性之動，心者性情之主。
又說： 合如此是性，動處是情，主宰是心。
合如此是理，理則是靜的。
若照孟子意，應說人心自要如此的始是性。
性便有個動向。
此刻熹則要把宇宙間有生無生全绾合在一線上，便說成“性即理”，而把這一動向歸之情。
如此說，可以避免儒家之專側重在人生論，也可避免老氏之自然觀與佛家之虛無觀的宇宙論。
至于後人疑熹所主乃理氣二元，而要改成理氣一元論，則不免陷入唯物論一邊，實不如熹之圓密。
上面說的是熹在本體論方面的話。
說到方法論、工夫論，這便是人生問題了，熹在此方面則全側重在心。
他說： 人多說性方說心，看來當先說心。
他在宇宙論上提出“理絕不同”的一觀點，他在人生論上又提出“先說心後說性”的一觀點，這全是他思想系統中顯大力量有大貢獻所在。
他又說： 凡學先要明得一個心，然後方可學。
譬如燒火相似，先吹發了火，然後加薪，則火明矣。
若先加薪而後吹火，則火滅矣。
某這裡須是事事從心上理會起。
從二程學統講，先吹火是居敬，再加薪是窮理。
這是熹之所以為程門之嫡傳。
但照熹意見說，他的窮理，要窮到天地間一切萬物之理，卻不如程頤的窮理，隻偏重在集義上。
換言之，程頤窮理，還偏重在人生界，在人心義理上，熹則要推擴到宇宙界，窮到宇宙中原始的統一的最高原理之所在。
于是才有他有名的《大學格物補傳》。
他說： 所謂緻知在格物者，言欲緻吾之知，在即物而窮其理也。
蓋人心之靈，莫不有知，而天下之物，莫不有理。
惟于理有未窮，故其知有不盡也。
是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。
至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則衆物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。
此謂物格，此謂知之至也。
若照他意見，性是心之體，而理則是性之全。
所以說： 理者天之體，命者理之用。
性是人之所受，情是性之用。
照此所謂的“窮理”，應該直窮到宇宙之大全體。
天命流行，落到人身便見性，性之作用發露便是情。
這是順推下來的話。
若逆推上去，則他采用了張載“心統性情”的一語。
所以一切工夫與方法，全要偏主在心上。
所以他還竭力注重“涵養須用敬”一語。
但他不認有所謂心體，他總認為一說心體便落空渺茫了。
體隻屬性與理，如是便注重到外面的事物，便一切着實，不落空。
心則是工夫的把柄，但又說心統了性情，便不緻把工夫與本體劃分了。
這是他由二程會通到周、邵、張諸家而始有的他在宋學中一種更廣大更圓備的思想體系之完成。
他的說話太多了，而且都有極大膽的創辟話，上面隻最粗略地描寫他思想體系之一個大輪廓。
已在胡宏、張栻兩章互詳了他的許多話，此下叙述各家思想牽涉到他的，将陸續再有所補充。