二三 朱熹
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可和之理，為南宋第一篇大文字。
他又曾創始了“社倉制”，又注意到呂大臨的《鄉約》。
他的私人生活，初居崇安五夫，築書院于武夷之九曲，榜曰紫陽。
後築室建陽蘆峰之巅，曰雲谷，其草堂曰晦庵。
自号雲谷老人，亦曰晦庵或晦翁。
晚居考亭，作精舍，曰滄州。
自号滄州病叟。
韓侂胄陷趙鼎，且創僞學之名，熹草疏萬言斥之。
諸生力谏，筮得《遯》之《同人》，因焚稿，号遯翁。
今讀其詩文集，有關庵亭建築及日常起居諸題詠，卻又活現一幅高人雅士相。
但他的學問，包羅得太廣大了。
同時江西陸九淵，即持異見，後世稱為朱陸之異同，為中國下半期學術思想史上最大一争端。
東萊呂祖謙，與熹為密友，亦不能無歧見。
永康陳亮，永嘉薛季宣、葉适，瑞安陳傅良，都和他持異。
明代王守仁，上承陸學，因熹《大學格物補傳》重掀起學術思想史上之大辯論。
明儒中，即最服膺熹的羅欽順，也對他的理氣論表示駁議。
下及清儒，如顔元、戴震，更對熹有極激烈的攻擊。
在經學上，清儒亦隐然與熹作對壘。
此因宋學乃中國下半期學術思想之總起點，而熹則為宋學中之集大成。
自熹以後，學術思想便有分道揚镳之勢，而無論走哪一方向的，都會觸及熹學之壁壘。
無論如何，他是這一期間最偉大最主要的一個中心人物了。
此下再簡要地叙述他思想之大體。
問：“理在氣中，發見處如何？”曰：“如陰陽五行，錯綜不失條緒，便是理。
若氣不結聚時，理亦無所附着。
” 這是他根據周敦頤《太極圖》，又增入二程“理”的觀念，而組織成的他自己的宇宙論。
宇宙隻是一“氣”所充塞運行而形成，惟氣之充塞運行中自有理。
或問：“理在先氣在後？”曰：“理氣本無先後之可言。
但推上去時，卻如理在先氣在後相似。
” 他既說“理在氣之中”，又說“理氣本無先後可言”，為何又偏要說“理在氣先”呢？這在他的思想體系中，也有一番不得已，須看他下面話始知。
他從宇宙原始的理氣論，轉落到宇宙實際事物上則說： 論萬物之一原，則理同而氣異。
觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。
何以說“理同而氣異”呢？ 以其天命流行，隻是一般，故理同。
以其二五之氣，有清濁純昏，故氣異。
此就先天禀賦與萬物之初的一段說。
何以說“氣猶相近而理絕不同”呢？這就後天萬物已得其所禀賦之後的一段說。
以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近。
以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。
本來周敦頤《太極圖說》，是主張動靜互為其根的，現在熹加進了邵雍先天、後天的見解，便變成先天一“理”化成了後天的“氣”之萬變。
程門本有“理一分殊”之說，熹講學，則着重在“分殊”上，因此不得不更着重保持“理一”的觀念。
否則專講分殊，便會把思想路徑分散了，變成無頭腦，無系統。
此是熹必然要主張“理先于氣”說之苦衷。
但他所謂“理先于氣”之理，雖近似于張載《正蒙》之“太和”，而亦微有不同。
因熹所謂理，是主宰着氣的；而張載之所謂太和，則隻是氣的一種理想的境界。
這是熹運用二程觀點，來融會周、邵、張三家所得的結論。
他要教人注意在事物之實際分殊上，而同時莫忽忘其背後統一的最高原理之一境界。
這是他思想體系中，最着精神與最費分疏處。
所以他又說： 氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。
理不同，如蜂蟻之君臣，隻是他義上有一點子明。
虎狼之父子，隻是他仁上有一點子明。
其他更推不去。
這明是程頤“理一分殊”說之再發揮，從此上才有他廣大精微的開展。
他本此觀念再轉落到性的問題上。
他說： 性是許多理散在處為性。
天下無性外之物，因行街，雲階磚便有階磚之理。
因坐，雲竹椅便有竹椅之理。
枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可。
他又說： 生之理為性。
他此處所謂“生之理”，并不專指生命之理言，而指一切物之生成之理言。
此即程頤“性即理也”一語之發揮。
從此他把有生之理與無生之理也一線绾合了。
他又說： 人物性本同，隻氣禀異。
如水，無有不清。
傾放白碗中，是一般色。
及放黑碗中，又是一般色。
放青碗中，又是一般色。
性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小。
人物被形質局定了，也是難得開廣。
這是他“氣猶相近而理絕不同”的一語之實際的例證。
因此我們可以說：朱熹的宇宙論，是“理氣混合一元論”，亦可說是“理性一元
他又曾創始了“社倉制”，又注意到呂大臨的《鄉約》。
他的私人生活，初居崇安五夫，築書院于武夷之九曲，榜曰紫陽。
後築室建陽蘆峰之巅，曰雲谷，其草堂曰晦庵。
自号雲谷老人，亦曰晦庵或晦翁。
晚居考亭，作精舍，曰滄州。
自号滄州病叟。
韓侂胄陷趙鼎，且創僞學之名，熹草疏萬言斥之。
諸生力谏，筮得《遯》之《同人》，因焚稿，号遯翁。
今讀其詩文集，有關庵亭建築及日常起居諸題詠，卻又活現一幅高人雅士相。
但他的學問，包羅得太廣大了。
同時江西陸九淵，即持異見，後世稱為朱陸之異同，為中國下半期學術思想史上最大一争端。
東萊呂祖謙，與熹為密友，亦不能無歧見。
永康陳亮，永嘉薛季宣、葉适，瑞安陳傅良，都和他持異。
明代王守仁，上承陸學，因熹《大學格物補傳》重掀起學術思想史上之大辯論。
明儒中，即最服膺熹的羅欽順，也對他的理氣論表示駁議。
下及清儒，如顔元、戴震，更對熹有極激烈的攻擊。
在經學上，清儒亦隐然與熹作對壘。
此因宋學乃中國下半期學術思想之總起點，而熹則為宋學中之集大成。
自熹以後，學術思想便有分道揚镳之勢，而無論走哪一方向的，都會觸及熹學之壁壘。
無論如何，他是這一期間最偉大最主要的一個中心人物了。
此下再簡要地叙述他思想之大體。
問：“理在氣中，發見處如何？”曰：“如陰陽五行，錯綜不失條緒，便是理。
若氣不結聚時，理亦無所附着。
” 這是他根據周敦頤《太極圖》，又增入二程“理”的觀念，而組織成的他自己的宇宙論。
宇宙隻是一“氣”所充塞運行而形成，惟氣之充塞運行中自有理。
或問：“理在先氣在後？”曰：“理氣本無先後之可言。
但推上去時，卻如理在先氣在後相似。
” 他既說“理在氣之中”，又說“理氣本無先後可言”，為何又偏要說“理在氣先”呢？這在他的思想體系中，也有一番不得已，須看他下面話始知。
他從宇宙原始的理氣論，轉落到宇宙實際事物上則說： 論萬物之一原，則理同而氣異。
觀萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。
何以說“理同而氣異”呢？ 以其天命流行，隻是一般，故理同。
以其二五之氣，有清濁純昏，故氣異。
此就先天禀賦與萬物之初的一段說。
何以說“氣猶相近而理絕不同”呢？這就後天萬物已得其所禀賦之後的一段說。
以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近。
以其昏明開塞之甚遠，故理絕不同。
本來周敦頤《太極圖說》，是主張動靜互為其根的，現在熹加進了邵雍先天、後天的見解，便變成先天一“理”化成了後天的“氣”之萬變。
程門本有“理一分殊”之說，熹講學，則着重在“分殊”上，因此不得不更着重保持“理一”的觀念。
否則專講分殊，便會把思想路徑分散了，變成無頭腦，無系統。
此是熹必然要主張“理先于氣”說之苦衷。
但他所謂“理先于氣”之理，雖近似于張載《正蒙》之“太和”，而亦微有不同。
因熹所謂理，是主宰着氣的；而張載之所謂太和，則隻是氣的一種理想的境界。
這是熹運用二程觀點，來融會周、邵、張三家所得的結論。
他要教人注意在事物之實際分殊上，而同時莫忽忘其背後統一的最高原理之一境界。
這是他思想體系中，最着精神與最費分疏處。
所以他又說： 氣相近，如知寒暖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與物都一般。
理不同，如蜂蟻之君臣，隻是他義上有一點子明。
虎狼之父子，隻是他仁上有一點子明。
其他更推不去。
這明是程頤“理一分殊”說之再發揮，從此上才有他廣大精微的開展。
他本此觀念再轉落到性的問題上。
他說： 性是許多理散在處為性。
天下無性外之物，因行街，雲階磚便有階磚之理。
因坐，雲竹椅便有竹椅之理。
枯槁之物，謂之無生意則可，謂之無生理則不可。
他又說： 生之理為性。
他此處所謂“生之理”，并不專指生命之理言，而指一切物之生成之理言。
此即程頤“性即理也”一語之發揮。
從此他把有生之理與無生之理也一線绾合了。
他又說： 人物性本同，隻氣禀異。
如水，無有不清。
傾放白碗中，是一般色。
及放黑碗中，又是一般色。
放青碗中，又是一般色。
性如日光，人物所受之不同，如隙竅之受光有大小。
人物被形質局定了，也是難得開廣。
這是他“氣猶相近而理絕不同”的一語之實際的例證。
因此我們可以說：朱熹的宇宙論，是“理氣混合一元論”，亦可說是“理性一元