一五 張載
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家相也。
尊高年，所以長其長。
慈孤弱，所以幼其幼。
聖其合德，賢其秀也。
凡天下疲癃殘疾，茕獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。
于時保之，子之翼也。
樂且不憂，純乎孝者也。
他理想上，要以孝父母的心來孝天地，要把對待家庭的來對待全人類。
我們試思，這一理想的家庭，又誰是其主呢？若說父與母是主，那孝子正在自發心孝父母，因而友愛其同胞，護惜其家人。
如是則一家老幼，全在這孝子心中，連父母也隻在這孝子的心中。
我們哪能說父母是主，這孝子轉是客？但那孝子心裡，卻決不以他自身作為這一家之主，他隻把此一家作為他心之主。
孝子自身，在這家裡好像轉是客，他将一切依随于家而存在。
連此孝子之心，也決不是此一家之主，此孝子之心，仍在依随于家而轉移。
若使沒有家，何來有孝子與此孝子之心？但這一家，則明明因有此孝子與此孝子之心而呈現。
換言之，這一家是在此孝子心中所呈現。
《西銘》大意，根據《正蒙》來講是如此。
二程兄弟極稱重《西銘》。
程颢說： 《西銘》，是橫渠文之粹者。
自孟子後，儒者都無他見識。
又說： 《訂頑》《西銘》原名之言，極純無雜，秦漢以來學者所未到。
意極完備，乃仁之體也。
又說： 《訂頑》立心，便可達天德。
又說： 《西銘》，某得此意，隻是須得子厚如此筆力，他人無緣做得。
孟子以後，未有人及此。
得此文字，省多少言語。
程頤也說： 《西銘》旨意，純粹廣大。
尹焞說： 見伊川後半年，方得《大學》《西銘》看。
朱熹說： 程門專以《西銘》開示學者。
可見《西銘》成為當時二程門下的經典。
張載因于《西銘》，又有他如下的幾句話。
他說： 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。
聖人為天地立心，由他看，正猶孝子為一家打主意。
聖人為生民立命，由他看，正猶孝子為一家立家業。
若無孝子，這一家會離心離德，也會傾家蕩産。
若無聖人，則天地之道亦幾乎熄。
但孝子聖人終于會出生，這便是天地造化偉大處。
他因于懷抱着如此的胸襟與信念，所以遂有如下的工夫。
他說： 言有教，動有法。
晝有為，宵有得。
息有養，瞬有存。
他立心要與天地同其大即所謂天德，因此他的工夫，一刹那也不放松，不間斷。
他自己在人事上的實踐又如何呢？他本也有志于政治，為與王安石意見不合告退了。
他曾說： 治天下不由井地，終無由得平。
他居恒以天下為念，道見饑殍，辄咨嗟對案，不食者終日。
他嘗慨然有志于複行古代的井田制。
他說： 仁政必自經界始。
經界不正，即貧富不均，教養無法。
雖欲言治，牽架而已。
他常想和他的學者買田一方，畫為數井，以推明先王之遺法。
這是他當時所抱負的一種試驗社會主義的新村，惜乎他沒有完成此計劃而死了。
除卻《西銘》外，他還有一套理論，同為二程所推重，這是他分辨“氣質之性”與“義理之性”的一番話。
他說： 形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
他又說： 為學大益，在自能變化氣質。
不爾，卒無所發明，不得見聖人之奧。
故學者必須變化氣質，變化氣質與虛心相表裡。
怎叫“氣質之性”呢？他說： 氣質猶人言性氣。
氣有剛柔清濁，質，才也。
氣質是一物，若草木之生，亦可言氣質。
惟其能克己，則為能變化卻習俗之氣。
這一意見，還是由他整個宇宙論裡所引演。
他認為人自有生，便堕在形氣中，于是或剛或柔，或緩或急，或才或不才。
這便和天地之性不同了。
這一分别，其實仍還是上述主客的分别。
他又說： 人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。
天本參和不偏。
養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。
他主張從萬不同的個性，上溯到天地間人類之共性。
可見他所謂之善反，還如孟子之言養氣盡性。
但氣質之性、義理之性顯分了兩名目，則孟子所未言。
所以朱熹說： 氣質之說，起于張、程，極有功于聖門，有補于後學，前此未曾說到。
故張、程之說立，則諸子之說泯矣。
但我們若真認為“義理之性”别存在于“氣質之性”之外，則又不是張載主張“虛空即氣”的本意呀！
尊高年，所以長其長。
慈孤弱，所以幼其幼。
聖其合德，賢其秀也。
凡天下疲癃殘疾，茕獨鳏寡，皆吾兄弟之颠連而無告者也。
于時保之，子之翼也。
樂且不憂，純乎孝者也。
他理想上，要以孝父母的心來孝天地，要把對待家庭的來對待全人類。
我們試思，這一理想的家庭，又誰是其主呢？若說父與母是主，那孝子正在自發心孝父母，因而友愛其同胞，護惜其家人。
如是則一家老幼，全在這孝子心中，連父母也隻在這孝子的心中。
我們哪能說父母是主，這孝子轉是客？但那孝子心裡，卻決不以他自身作為這一家之主，他隻把此一家作為他心之主。
孝子自身，在這家裡好像轉是客，他将一切依随于家而存在。
連此孝子之心，也決不是此一家之主，此孝子之心，仍在依随于家而轉移。
若使沒有家，何來有孝子與此孝子之心？但這一家，則明明因有此孝子與此孝子之心而呈現。
換言之，這一家是在此孝子心中所呈現。
《西銘》大意，根據《正蒙》來講是如此。
二程兄弟極稱重《西銘》。
程颢說： 《西銘》，是橫渠文之粹者。
自孟子後，儒者都無他見識。
又說： 《訂頑》《西銘》原名之言，極純無雜，秦漢以來學者所未到。
意極完備，乃仁之體也。
又說： 《訂頑》立心，便可達天德。
又說： 《西銘》，某得此意，隻是須得子厚如此筆力，他人無緣做得。
孟子以後，未有人及此。
得此文字，省多少言語。
程頤也說： 《西銘》旨意，純粹廣大。
尹焞說： 見伊川後半年，方得《大學》《西銘》看。
朱熹說： 程門專以《西銘》開示學者。
可見《西銘》成為當時二程門下的經典。
張載因于《西銘》，又有他如下的幾句話。
他說： 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。
聖人為天地立心，由他看，正猶孝子為一家打主意。
聖人為生民立命，由他看，正猶孝子為一家立家業。
若無孝子，這一家會離心離德，也會傾家蕩産。
若無聖人，則天地之道亦幾乎熄。
但孝子聖人終于會出生，這便是天地造化偉大處。
他因于懷抱着如此的胸襟與信念，所以遂有如下的工夫。
他說： 言有教，動有法。
晝有為，宵有得。
息有養，瞬有存。
他立心要與天地同其大即所謂天德，因此他的工夫，一刹那也不放松，不間斷。
他自己在人事上的實踐又如何呢？他本也有志于政治，為與王安石意見不合告退了。
他曾說： 治天下不由井地，終無由得平。
他居恒以天下為念，道見饑殍，辄咨嗟對案，不食者終日。
他嘗慨然有志于複行古代的井田制。
他說： 仁政必自經界始。
經界不正，即貧富不均，教養無法。
雖欲言治，牽架而已。
他常想和他的學者買田一方，畫為數井，以推明先王之遺法。
這是他當時所抱負的一種試驗社會主義的新村，惜乎他沒有完成此計劃而死了。
除卻《西銘》外，他還有一套理論，同為二程所推重，這是他分辨“氣質之性”與“義理之性”的一番話。
他說： 形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。
故氣質之性，君子有弗性者焉。
他又說： 為學大益，在自能變化氣質。
不爾，卒無所發明，不得見聖人之奧。
故學者必須變化氣質，變化氣質與虛心相表裡。
怎叫“氣質之性”呢？他說： 氣質猶人言性氣。
氣有剛柔清濁，質，才也。
氣質是一物，若草木之生，亦可言氣質。
惟其能克己，則為能變化卻習俗之氣。
這一意見，還是由他整個宇宙論裡所引演。
他認為人自有生，便堕在形氣中，于是或剛或柔，或緩或急，或才或不才。
這便和天地之性不同了。
這一分别，其實仍還是上述主客的分别。
他又說： 人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。
天本參和不偏。
養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。
他主張從萬不同的個性，上溯到天地間人類之共性。
可見他所謂之善反，還如孟子之言養氣盡性。
但氣質之性、義理之性顯分了兩名目，則孟子所未言。
所以朱熹說： 氣質之說，起于張、程，極有功于聖門，有補于後學，前此未曾說到。
故張、程之說立，則諸子之說泯矣。
但我們若真認為“義理之性”别存在于“氣質之性”之外，則又不是張載主張“虛空即氣”的本意呀！