一五 張載
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得有限、無限本是一體。
無限永遠在變，在其變動中呈現出種種有限之形而被感。
而此無限，則永遠無形，永遠在被感之外，并不是由無形另産出有形。
釋氏佛家，認為一切萬形萬象，盡在此無形無象的太虛中表現。
這如人在舞台上演劇，一批演劇人走了，另一批演劇人上台，而舞台則依然仍是此舞台。
如是則演劇人與舞台，變成不相幹的兩種存在了。
老氏從時間追溯，從“無”生出“有”。
釋氏從空間着想，“有”表現在“無”之内。
張載則主張有無隻是一體，此體永遠在變，但人的知識，則隻見此所變之有形，不識此在變之無形。
即就“知”言，人亦隻識此所感之知，不識此在感之知。
張載的說法，所感在感是一，所變在變亦是一。
而此二一，仍是一一。
但亦不像西方哲學中的唯心論。
西方唯心哲學，認為宇宙本體隻是此知，張載則主張宇宙中有知有不知，有能知與被知。
最後的本體則是一“太和”，或“太虛”。
此太和與太虛中，有識有知，但其全體則是無感無形。
但此太虛則是體，而非無。
再說： 氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。
水永遠在凝與釋，太虛亦永遠在聚與散。
但我們不要誤認為氣散盡了成太虛，因宇宙不會有陰而無陽。
當知太和便是陰陽一氣，而太虛也便是太和，就其無感無形而才稱之為太虛。
也不是一切感都寂滅了，才成為至靜無感，隻此至靜無感之體乃永遠地在感。
就理論言，則此太虛與無感者是主，此氣之有形與有感者是客。
但不能認為客人送走了，主人還尚在，當知主客本一體。
因此也不能說冰釋盡了隻存水，當知這些主客冰水之喻，隻在求人易知他意思。
因此說： 知太虛即氣，則無無。
故聖人語性，與天道之極，盡于參伍之神，變易而已。
如是則整個宇宙隻是一“變”，而并無所謂無。
此種變，則隻是一“和”，而并無所謂虛。
由他的宇宙論轉入他的人生論，他說： 由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有“性”之名，合性與知覺有“心”之名。
天是一太虛，太虛永遠在化。
因其化，遂感其有形而見為氣。
此種化則名之為道。
此種道，像有一種力，在向某一方推進，但永遠推不離其自本身即太和，此種推進之力則稱為“性”。
在此推進中，見形了，被感了，感它的是稱為知覺，即是“心”。
卻不是在氣外别有心，也不是在道化之外别有個知覺，隻是在此化中化出了知覺來。
所以心與知覺還是客，至靜無感者才是主。
但主客非對立，乃一體。
主永遠無形不可感，有形可感者全是客。
此主人則分散在客身上。
客人永遠不散，不離去，一批散了離了又一批。
此永遠不散不離去的一批批客人之全體，合成了一主。
換言之，則是在客之統體見有主。
知覺，則隻是此客知覺到他客，在此許多客人身上的那主，是不見有知覺的。
何以說在客之統體上見主呢？客與客是個别的，一群群客離去分散，一群群客集攏跑來。
但那許多客，卻永遠像一團和氣，永遠是各得其所。
所以這許多客，共同完成一太和的生活；這許多客，永遠生活在此太和境界中。
客雖永遠在變，此一種太和生活與太和境界則永不變，所以說此太和乃是主。
而除去每一位客的個别生活外，也不見另有一太和生活與太和境界之存在。
他又說： 由象識心，徇象喪心。
知象者心。
存象之心，亦象而已，謂之心，可乎？ 何以說由象識心呢？因見外面形象，才感我心之活動，故說：“由象識心。
”何以說徇象喪心呢？象倏起而倏滅，若心老跟着形象轉，便會昧失了此心之真存在，故說：“徇象喪心。
”心中老存着此象或彼象，泯卻象，便不知有心了，故說：“心亦象也，而非心。
”顯言之，他要人在知覺外識性。
他這一種人生論之具體實踐化，載在其著名的《西銘》。
《西銘》僅是不滿五百字的一短篇，但極獲當時及後人之推崇。
他認為人類由宇宙生，則人類與宇宙如一體，亦如子女從父母生，故子女與父母為一體般。
故他說： 乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。
故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。
吾身充塞天地，天地由吾性而活動。
一切人猶如吾兄弟，萬物猶如吾夥伴。
故他說： 民吾同胞，物吾與也。
既如此，全人類便如一家庭。
家庭中孝子之心情與行為之擴大，便成為人生最高之準則。
故他說： 大君，吾父母宗子。
其大臣，宗子之
無限永遠在變，在其變動中呈現出種種有限之形而被感。
而此無限，則永遠無形，永遠在被感之外，并不是由無形另産出有形。
釋氏佛家，認為一切萬形萬象，盡在此無形無象的太虛中表現。
這如人在舞台上演劇，一批演劇人走了，另一批演劇人上台，而舞台則依然仍是此舞台。
如是則演劇人與舞台，變成不相幹的兩種存在了。
老氏從時間追溯，從“無”生出“有”。
釋氏從空間着想，“有”表現在“無”之内。
張載則主張有無隻是一體，此體永遠在變，但人的知識，則隻見此所變之有形，不識此在變之無形。
即就“知”言，人亦隻識此所感之知，不識此在感之知。
張載的說法，所感在感是一，所變在變亦是一。
而此二一，仍是一一。
但亦不像西方哲學中的唯心論。
西方唯心哲學，認為宇宙本體隻是此知，張載則主張宇宙中有知有不知，有能知與被知。
最後的本體則是一“太和”，或“太虛”。
此太和與太虛中，有識有知，但其全體則是無感無形。
但此太虛則是體，而非無。
再說： 氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水。
水永遠在凝與釋，太虛亦永遠在聚與散。
但我們不要誤認為氣散盡了成太虛，因宇宙不會有陰而無陽。
當知太和便是陰陽一氣，而太虛也便是太和，就其無感無形而才稱之為太虛。
也不是一切感都寂滅了，才成為至靜無感，隻此至靜無感之體乃永遠地在感。
就理論言，則此太虛與無感者是主，此氣之有形與有感者是客。
但不能認為客人送走了，主人還尚在，當知主客本一體。
因此也不能說冰釋盡了隻存水，當知這些主客冰水之喻，隻在求人易知他意思。
因此說： 知太虛即氣，則無無。
故聖人語性，與天道之極，盡于參伍之神，變易而已。
如是則整個宇宙隻是一“變”，而并無所謂無。
此種變，則隻是一“和”，而并無所謂虛。
由他的宇宙論轉入他的人生論，他說： 由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有“性”之名，合性與知覺有“心”之名。
天是一太虛，太虛永遠在化。
因其化，遂感其有形而見為氣。
此種化則名之為道。
此種道，像有一種力，在向某一方推進，但永遠推不離其自本身即太和，此種推進之力則稱為“性”。
在此推進中，見形了，被感了，感它的是稱為知覺，即是“心”。
卻不是在氣外别有心，也不是在道化之外别有個知覺，隻是在此化中化出了知覺來。
所以心與知覺還是客，至靜無感者才是主。
但主客非對立，乃一體。
主永遠無形不可感，有形可感者全是客。
此主人則分散在客身上。
客人永遠不散，不離去，一批散了離了又一批。
此永遠不散不離去的一批批客人之全體，合成了一主。
換言之，則是在客之統體見有主。
知覺，則隻是此客知覺到他客，在此許多客人身上的那主，是不見有知覺的。
何以說在客之統體上見主呢？客與客是個别的，一群群客離去分散，一群群客集攏跑來。
但那許多客，卻永遠像一團和氣，永遠是各得其所。
所以這許多客，共同完成一太和的生活；這許多客，永遠生活在此太和境界中。
客雖永遠在變，此一種太和生活與太和境界則永不變，所以說此太和乃是主。
而除去每一位客的個别生活外，也不見另有一太和生活與太和境界之存在。
他又說： 由象識心，徇象喪心。
知象者心。
存象之心，亦象而已，謂之心，可乎？ 何以說由象識心呢？因見外面形象，才感我心之活動，故說：“由象識心。
”何以說徇象喪心呢？象倏起而倏滅，若心老跟着形象轉，便會昧失了此心之真存在，故說：“徇象喪心。
”心中老存着此象或彼象，泯卻象，便不知有心了，故說：“心亦象也，而非心。
”顯言之，他要人在知覺外識性。
他這一種人生論之具體實踐化，載在其著名的《西銘》。
《西銘》僅是不滿五百字的一短篇，但極獲當時及後人之推崇。
他認為人類由宇宙生，則人類與宇宙如一體，亦如子女從父母生，故子女與父母為一體般。
故他說： 乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。
故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。
吾身充塞天地，天地由吾性而活動。
一切人猶如吾兄弟，萬物猶如吾夥伴。
故他說： 民吾同胞，物吾與也。
既如此，全人類便如一家庭。
家庭中孝子之心情與行為之擴大，便成為人生最高之準則。
故他說： 大君，吾父母宗子。
其大臣，宗子之