第一章 明變
關燈
小
中
大
‘有物有則。
’一切物都具有法則，非是混亂無理，故吾人能對物起解也。
佛氏以軌持二義釋物，與《詩經》闇合。
吾人的知識所以可能，與科學所由成立，實以萬物皆具軌持二義故。
今雲一切物才生即滅都不暫住，是則一切物從來不曾任持自體。
易言之，本無物存在。
物既不存在，自無軌範可求。
誠如此，知識将不可能，科學亦無安足處。
此說何可通乎？”今答汝曰：汝興此難，頗有意義，惜未觀其通也。
佛說凡物皆刹那滅，而又以軌持二義釋物，豈自相矛盾哉？夫釋物以軌持二義者，謂前刹物方滅，後刹有新物生，與前物相似相續，不斷絕故。
因此，假定一切物為實有，乃可進而尋求物則。
物所具有之法則或規律，曰物則。
此依俗谛，肯定世間法，不悖于真理也。
附識：佛家有二谛義：曰真谛，曰俗谛。
如物理世界世俗共許為有，佛亦随順世間而說，是為俗谛。
若乃超越世俗知見，進而求真，是為真谛。
十一、汝問：“凡物刹刹頓變，似太飄忽無根據。
”答曰：否，否。
變化非憑空忽然而起，定有真源，已如前說。
真源者，實體之形容詞。
真源含藏萬有，無窮無盡。
《中庸》以“淵泉時出”，形容其妙，可謂善譬。
淵泉，無窮盡者也，以比喻真源。
時出者，言實體變成大用，生生無盡，如淵泉時時流出無已止也。
此以比喻大用。
唯本性具足，實體是大用的本性，譬如大海水是衆漚的本性。
本性則一切無虧缺。
故萬變常新也。
上來談刹那生滅，明一切物都無暫住，以見一翕一辟之勢用，常創而不竭、常新而不守其故。
易言之，本體流行無有窮盡、無有停滞而已。
《易》所謂“妙萬物而為言者”，此也。
凡物才生即滅，理不容疑。
《易》家姚配中雲，一切事物祇有暫時的存在。
見姚氏《易傳》《乾卦》篇，今本其意而易其詞。
姚說猶嫌未透。
《易》《系辭傳》有言：“不疾而速，不行而至。
”此則明示刹那滅義，何物暫住？夫大變之力刹刹才生即滅，才滅即生，其舍故創新之迅速如此，并非猛疾作勢而然，故曰“不疾而速”。
又刹那滅故，前物不曾往于後；然由刹刹相似随轉，宛似前物至後。
故說“不行而至”。
相似随轉，義見前。
宣聖微言，意與釋迦異地遙合，豈不奇哉！莊子善發揮《易》義。
《大宗師》雲：有人怕舟失去，便把舟潛藏在險固的幽壑裡；怕山失去，便把山潛藏在淵深的大澤裡。
此亦可謂藏之甚固。
然而夜半喻冥冥中也。
居然有大力的怪物，喻變化。
将那藏在幽壑裡的舟、與藏在深澤裡的山，并負之而疾趨，杳然不可索其蹤迹。
喻變化神速，不可得其端倪。
舟和山竟都不知所在。
用語體文翻之。
此段話，宏闊深遠。
郭子玄注曰：“夫無力之力，莫大于變化者也。
故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。
故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。
世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。
今交一臂而失之，皆在冥中去矣。
故向者之我，非複今我也。
我與今俱往，豈嘗守故哉！而世莫之覺，謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉！”子玄斯解，直由蒙莊以探《大易》，至可玩也。
凡物刹那滅，佛氏與吾儒《大易》都見此理。
老、莊深達《易》旨，然餘獨宗《易》，究與二氏殊趣。
老、莊同為道家，與佛家并稱二氏。
夫刹那刹那滅，實即刹那刹那舍故生新。
儒者以此，明人道與群治當體現天行之健，常去故取新自強而不息也。
儒者至此為句。
《乾卦》取象于天行健，以明本體之流行其德至健也。
《說卦》曰：“《革》去故，《鼎》取新。
”自強不息，亦《幹》象。
佛氏以刹那滅即是無常而作空觀，卒流于反人生。
老、莊雖見到刹那生滅而卒歸本自然，遂至守靜任化老莊修己與理群之道皆以守靜為本。
因任自然之化，曰任化。
而廢人能。
老莊皆無裁成天地輔相萬物之功，是不悟《大易》聖人成能之旨。
二氏畢竟偏而失正，茲不及深論。
大哉變也，微妙難言。
略彰五義：一、幻有義。
翕辟成變，刹刹突躍。
譬如雲峰幻似，率爾移形，頓滅頓起。
萬有皆是一翕一辟之變耳，雖有而不固定，故謂之幻有。
率爾，乍起貌。
譬如風輪乍轉，排山蕩海，有大威勢。
萬變之詭谲亦猶是，故雲幻有。
幻有者，繁然大有，無固定相，相者，相狀。
《易》《大有》之卦，宜玩。
故狀之以幻。
此中幻字是形容詞，不含劣義。
二、真實義。
萬變皆是真實流行。
真實，謂本體。
一華一法界，一葉一如來，法界，謂實體。
如來者，無所從來故名。
今用為實體之代詞。
讵可離幻相而覓實相。
誰有智者懷寶而迷。
寶，以喻真實。
言人不當自迷其真也。
三、圓滿義。
大化周流，無往而不圓滿。
試以文字為喻，如一“人”字必含一切人，簡一切非人。
否則此字不立。
故一“人”字已包通萬有而無遺。
人字如是，自餘無量字皆然。
莊生言：“泰山非大，秋毫非小。
”此非故作奇談。
從萬有不齊言，便分大小；從萬物并生言，無有孤立，一味平等，何小大之分乎？人亦有言：“攝億劫于刹那，涵無量于微點。
”億萬年雖長遠，而攝入一刹那頃；無量世界雖廣大，而涵在一微點。
大化周流，千形萬狀，互相含攝，一切處無虧欠。
其妙難思。
四、交遍義。
萬變繁興，故說世界無量。
諸無量界世界，省言界。
同所各遍。
無量世界同一所在，各各遍滿。
非猶多馬，一處不容；如室東隅置一馬，倘于該處層累多馬而置之，乃決不可能者。
就此等事而言，則交遍之義不得成，故句首雲非猶。
乃若衆燈，交光相網。
張千燈于一室，每一個燈光都遍滿于此室内。
易言之，千燈在一室中層複一層，交相網覆，各各不相障礙，故雲交光相網。
無量世界，同處各遍，理亦猶是。
如吾與多人同在北京，俗以為北京是一。
其實北京有多少人，便有多少北京。
如張人在北京，其生活與北京交感而日化，确有與李人不同。
化，猶變異。
下仿此。
李人在北京，其生活與北京交感而日化，亦有與張人不同。
故張李二人各有一北京也。
世俗以為北京非不一，而張李所攝受于北京者各有不同，遂疑北京不一耳。
殊不知張李所攝受于北京之不同，正由北京本不一。
如北京是一，張李所攝受者焉得成異？俗論倒果為因，未可據也。
總之北京極複雜，不得言一。
然多數北京在一個處所，各各遍滿，如千燈在一室光光相網，豈不奇哉。
光光者，以其多故，連言之。
五、無盡義。
太極是無窮無盡大寶藏，太極者，實體之名。
故其流行自無窮盡。
流行便是用。
舊稿有雲，即于本體之流行而名為用。
萬流澎湃，過去已滅，現在不住，未來将新新而起，刹刹故滅新生。
《易》家所以贊“萬物富有”，《中庸》歎“至誠無息”也。
如上以五義明變，雖複難窮其蘊，亦頗近之矣。
餘少時好探窮者，即為宇宙論。
會世變亟，參加革命而失學。
其後理舊業，深苦一己之智力有限，思博征載籍。
而晚周故籍淪亡，間有漢人保存一二單辭碎義，堪資玩索。
譬如爝火，何可啟大明乎？漢以後文集，求有助于餘之所究者更不可得矣。
無可如何，旁求佛法。
曾咨唯識之論于宜黃大師。
未幾，厭其為懸空之辨析，複上尋龍樹學。
餘于佛法所專力者，即在大乘空、有二宗。
然餘于佛家心物之争，并不甚注意。
此當别談。
餘所強探力索者，獨在其性相之論。
佛氏談性相，猶餘雲體用。
餘之宇宙論主體用不二，蓋由不敢苟同于佛法，乃返而遠取諸物、近取諸身，積漸啟悟，遂歸宗乎《大易》也。
今将論及佛法。
實即綜括大乘空、有二宗性相旨趣，而平章之已爾。
’一切物都具有法則，非是混亂無理，故吾人能對物起解也。
佛氏以軌持二義釋物，與《詩經》闇合。
吾人的知識所以可能，與科學所由成立，實以萬物皆具軌持二義故。
今雲一切物才生即滅都不暫住，是則一切物從來不曾任持自體。
易言之，本無物存在。
物既不存在，自無軌範可求。
誠如此，知識将不可能，科學亦無安足處。
此說何可通乎？”今答汝曰：汝興此難，頗有意義，惜未觀其通也。
佛說凡物皆刹那滅，而又以軌持二義釋物，豈自相矛盾哉？夫釋物以軌持二義者，謂前刹物方滅，後刹有新物生，與前物相似相續，不斷絕故。
因此，假定一切物為實有，乃可進而尋求物則。
物所具有之法則或規律，曰物則。
此依俗谛，肯定世間法，不悖于真理也。
附識：佛家有二谛義：曰真谛，曰俗谛。
如物理世界世俗共許為有，佛亦随順世間而說，是為俗谛。
若乃超越世俗知見，進而求真，是為真谛。
十一、汝問：“凡物刹刹頓變，似太飄忽無根據。
”答曰：否，否。
變化非憑空忽然而起，定有真源，已如前說。
真源者，實體之形容詞。
真源含藏萬有，無窮無盡。
《中庸》以“淵泉時出”，形容其妙，可謂善譬。
淵泉，無窮盡者也，以比喻真源。
時出者，言實體變成大用，生生無盡，如淵泉時時流出無已止也。
此以比喻大用。
唯本性具足，實體是大用的本性，譬如大海水是衆漚的本性。
本性則一切無虧缺。
故萬變常新也。
上來談刹那生滅，明一切物都無暫住，以見一翕一辟之勢用，常創而不竭、常新而不守其故。
易言之，本體流行無有窮盡、無有停滞而已。
《易》所謂“妙萬物而為言者”，此也。
凡物才生即滅，理不容疑。
《易》家姚配中雲，一切事物祇有暫時的存在。
見姚氏《易傳》《乾卦》篇，今本其意而易其詞。
姚說猶嫌未透。
《易》《系辭傳》有言：“不疾而速，不行而至。
”此則明示刹那滅義，何物暫住？夫大變之力刹刹才生即滅，才滅即生，其舍故創新之迅速如此，并非猛疾作勢而然，故曰“不疾而速”。
又刹那滅故，前物不曾往于後；然由刹刹相似随轉，宛似前物至後。
故說“不行而至”。
相似随轉，義見前。
宣聖微言，意與釋迦異地遙合，豈不奇哉！莊子善發揮《易》義。
《大宗師》雲：有人怕舟失去，便把舟潛藏在險固的幽壑裡；怕山失去，便把山潛藏在淵深的大澤裡。
此亦可謂藏之甚固。
然而夜半喻冥冥中也。
居然有大力的怪物，喻變化。
将那藏在幽壑裡的舟、與藏在深澤裡的山，并負之而疾趨，杳然不可索其蹤迹。
喻變化神速，不可得其端倪。
舟和山竟都不知所在。
用語體文翻之。
此段話，宏闊深遠。
郭子玄注曰：“夫無力之力，莫大于變化者也。
故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。
故不暫停，忽已涉新，則天地萬物無時而不移也。
世皆新矣，而目以為故；舟日易矣，而視之若舊；山日更矣，而視之若前。
今交一臂而失之，皆在冥中去矣。
故向者之我，非複今我也。
我與今俱往，豈嘗守故哉！而世莫之覺，謂今之所遇，可系而在，豈不昧哉！”子玄斯解，直由蒙莊以探《大易》，至可玩也。
凡物刹那滅，佛氏與吾儒《大易》都見此理。
老、莊深達《易》旨，然餘獨宗《易》，究與二氏殊趣。
老、莊同為道家，與佛家并稱二氏。
夫刹那刹那滅，實即刹那刹那舍故生新。
儒者以此，明人道與群治當體現天行之健，常去故取新自強而不息也。
儒者至此為句。
《乾卦》取象于天行健，以明本體之流行其德至健也。
《說卦》曰：“《革》去故，《鼎》取新。
”自強不息，亦《幹》象。
佛氏以刹那滅即是無常而作空觀，卒流于反人生。
老、莊雖見到刹那生滅而卒歸本自然，遂至守靜任化老莊修己與理群之道皆以守靜為本。
因任自然之化，曰任化。
而廢人能。
老莊皆無裁成天地輔相萬物之功，是不悟《大易》聖人成能之旨。
二氏畢竟偏而失正，茲不及深論。
大哉變也，微妙難言。
略彰五義：一、幻有義。
翕辟成變，刹刹突躍。
譬如雲峰幻似，率爾移形，頓滅頓起。
萬有皆是一翕一辟之變耳，雖有而不固定，故謂之幻有。
率爾，乍起貌。
譬如風輪乍轉，排山蕩海，有大威勢。
萬變之詭谲亦猶是，故雲幻有。
幻有者，繁然大有，無固定相，相者，相狀。
《易》《大有》之卦，宜玩。
故狀之以幻。
此中幻字是形容詞，不含劣義。
二、真實義。
萬變皆是真實流行。
真實，謂本體。
一華一法界，一葉一如來，法界，謂實體。
如來者，無所從來故名。
今用為實體之代詞。
讵可離幻相而覓實相。
誰有智者懷寶而迷。
寶，以喻真實。
言人不當自迷其真也。
三、圓滿義。
大化周流，無往而不圓滿。
試以文字為喻，如一“人”字必含一切人，簡一切非人。
否則此字不立。
故一“人”字已包通萬有而無遺。
人字如是，自餘無量字皆然。
莊生言：“泰山非大，秋毫非小。
”此非故作奇談。
從萬有不齊言，便分大小；從萬物并生言，無有孤立，一味平等，何小大之分乎？人亦有言：“攝億劫于刹那，涵無量于微點。
”億萬年雖長遠，而攝入一刹那頃；無量世界雖廣大，而涵在一微點。
大化周流，千形萬狀，互相含攝，一切處無虧欠。
其妙難思。
四、交遍義。
萬變繁興，故說世界無量。
諸無量界世界，省言界。
同所各遍。
無量世界同一所在，各各遍滿。
非猶多馬，一處不容；如室東隅置一馬，倘于該處層累多馬而置之，乃決不可能者。
就此等事而言，則交遍之義不得成，故句首雲非猶。
乃若衆燈，交光相網。
張千燈于一室，每一個燈光都遍滿于此室内。
易言之，千燈在一室中層複一層，交相網覆，各各不相障礙，故雲交光相網。
無量世界，同處各遍，理亦猶是。
如吾與多人同在北京，俗以為北京是一。
其實北京有多少人，便有多少北京。
如張人在北京，其生活與北京交感而日化，确有與李人不同。
化，猶變異。
下仿此。
李人在北京，其生活與北京交感而日化，亦有與張人不同。
故張李二人各有一北京也。
世俗以為北京非不一，而張李所攝受于北京者各有不同，遂疑北京不一耳。
殊不知張李所攝受于北京之不同，正由北京本不一。
如北京是一，張李所攝受者焉得成異？俗論倒果為因，未可據也。
總之北京極複雜，不得言一。
然多數北京在一個處所，各各遍滿，如千燈在一室光光相網，豈不奇哉。
光光者，以其多故，連言之。
五、無盡義。
太極是無窮無盡大寶藏，太極者，實體之名。
故其流行自無窮盡。
流行便是用。
舊稿有雲，即于本體之流行而名為用。
萬流澎湃，過去已滅，現在不住，未來将新新而起，刹刹故滅新生。
《易》家所以贊“萬物富有”，《中庸》歎“至誠無息”也。
如上以五義明變，雖複難窮其蘊，亦頗近之矣。
餘少時好探窮者，即為宇宙論。
會世變亟，參加革命而失學。
其後理舊業，深苦一己之智力有限，思博征載籍。
而晚周故籍淪亡，間有漢人保存一二單辭碎義，堪資玩索。
譬如爝火，何可啟大明乎？漢以後文集，求有助于餘之所究者更不可得矣。
無可如何，旁求佛法。
曾咨唯識之論于宜黃大師。
未幾，厭其為懸空之辨析，複上尋龍樹學。
餘于佛法所專力者，即在大乘空、有二宗。
然餘于佛家心物之争，并不甚注意。
此當别談。
餘所強探力索者，獨在其性相之論。
佛氏談性相，猶餘雲體用。
餘之宇宙論主體用不二，蓋由不敢苟同于佛法，乃返而遠取諸物、近取諸身，積漸啟悟，遂歸宗乎《大易》也。
今将論及佛法。
實即綜括大乘空、有二宗性相旨趣，而平章之已爾。