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未可不究也。
窮理到極其大、極其深處，便覺宇宙人生于萬變無窮之中自有真常不易之理在。
王弼《易略例》有二語可采，曰：“異而知其類，睽而知其通。
”此境界極高，難為不知者道也。
哲學家有此境界，便知古學亦須參考。
孔子之眼光最遠大，規模至弘闊。
吾望治哲學者，對于古學能批判與發揮，使來者研古學得有資藉，便于取舍與變化。
朽腐化神奇，治古學亦如此。
未來世新哲學産生，當有資乎是也。
世有宏通之才，吾望其發古學之長，溫故知新，寫成簡要之冊，以便通行。
總持大體而不遺，方是簡。
發揚精粹而生新，方是要。
學哲學者在乎身體力行，身體者，謂以自身體現真理。
不必人人從事著作。
著作必是有所不得已而後可為。
明代哲人王陽明，能以所學見之事功，此可法也。
張居正願身化作氈毯，任人踐踏溲溺其上，學孔、佛而得其精神，為神州多支持數十年，為字讀若衛。
亦聞陽明之風而起也。
所望來賢，無忘先範。
仲如聞吾說而喟然。
仲如以乙未年逝去。
上來已說人得天而始能立。
得天者，求仁而得仁之謂。
人若喪其本有之仁心，即喪其天。
喪天者雖有人之形，而不成為人。
周子曰“主靜立人極”。
又自注曰：“無欲故靜。
”餘謂周子誤矣。
唯得仁，方可立人極。
注意。
無欲可以求仁，而無欲未即是仁也。
孔子語樊遲曰：“仁者愛人。
”此語甚平常，而平常卻極深遠，非體仁者莫能識也。
愛人者固必去小己之私欲，而去私欲以外，更有明智與笃厚之深情，視人之休戚為自我之休戚，必将有愛人之事實。
孔子周流列國，即愛人一念驅之也；及乎不得行其志，而作《春秋》諸經，主張消滅天子、諸侯、大夫三層統治，倡導天下為公、天下一家、群龍無首之學說，為萬世制太平，皆愛人一念驅之也。
樊遲請學稼，有避世之意。
孔子教以愛人，非達天德者莫識此旨。
達天德，見《中庸》。
達猶體會也，天德猶雲實體之德，說見上。
晚周六國以後，二三千年間賢儒求仁而不背于孔子者，唯王陽明一人耳。
此意拟詳之下篇。
羅念庵、唐荊川并表彰陽明之《大學問》，可謂陽明嫡嗣，餘子皆不足道也。
宋學以宗孔自居，庶幾尼山宗下之小乘耳。
佛家有小乘，歸于自利，無有度衆生之悲願。
此段話姑結束。
今次當談天何由成、待人而成之微旨。
天者，實體之稱。
實體祇有無限的可能，不可謂其一切圓成。
宗教家以上帝為全知全能，佛家稱真如為圓成，真如，即實體之名。
真者，真實。
如者，不變。
圓者，圓滿。
成者，成就。
此謂實體是一切圓滿成就。
宋明諸儒說到天性或心體，必以為本來具足一切德用，即受佛氏影響。
餘有一時期亦為佛法所惑，後經多年參究，如果萬物的一切發展都是實體元來儲蓄得完完全全，哪有此理乎？餘肯定萬物有根源，即實體。
但此根源祇具有無限的可能。
無限者，沒有限制之謂。
譬如一粒谷子，若說他将來可能生芽、生根、生幹、生枝、生葉，乃至開花結果，此皆是可能。
然可能一詞，即有不受限制的意義。
易言之，不能說谷子的這些可能決定要實現，如不遇人工、水土等緣，将至于一切不生，故可能不一定實現。
是其不受限制者一也。
又複當知，即令實現，而仍有不受限制者，如新生之稻芽為壯為弱，農夫選種雖可測其大概，然土質、肥料、人工等等如均不适宜，則嘉種亦不能生壯芽。
是其不受限制者二也。
我所謂無限制的可能，其義如此。
若實體果如佛氏所說一切圓滿成就，則萬物皆禀受實體而成，萬物以外不複有實體。
譬如衆漚禀受大海水而成，衆漚以外無有大海水。
如此，則萬物不須自己努力，不須自己創造，唯一心皈仰實體，如皈仰上帝者可已。
餘實悟、實信體用不二，故對于前哲以實體比拟全知全能之上帝者，皆不能贊同。
餘主張萬物與吾人各各以自力發展其本體之潛能，本體潛藏無限的可能，名曰潛能。
其開拓豐富，無有窮盡；其變化日新，不守故常。
萬物之變化與開拓，皆以自力擴大其本體，《大易》所以尊萬物而贊之曰“大有”也。
老之返還虛無，佛之趣歸寂滅，惜其不聞《易》道也。
萬物進化至于人，則其内部生活豐富、創新，與智、德、力種種發育，遂乃建立裁成天地、輔相萬物之大業，人道擴大其本體之偉績，庶幾近于完成，故曰天待人而成也。
莊子盛贊天道之變化力偉大，而歎人之渺小，甚至說：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；夜将過去而時近黎明，雞即開鳴，是謂時夜。
浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”見《莊子》《大宗師篇》。
莊子不悟體用不二，以為天在人的頭上，而人則是天之化機所為，人道空虛，唯任造化玩弄耳。
此等思想最醜劣，不可以訓。
孔子曰“人能弘道，言人自成其能，足以弘大天道也。
非道弘人”雲雲。
此言天道雖是人所禀受之以有生，而人若祇知有小己，自甘卑狹，則天道亦不能使人弘大也。
誠以天道既是人之所由生，不在人之外，則即人即天，兩即字正明天人不二。
何可将天推出于吾人以外去，遂至尊大天之威權，而以人為其玩具乎？綜上所說，善惡矛盾之所在本不難尋。
本體不能隻有陽明的性質，而無陰闇的性質，不能二字，一氣貫下。
陽明者，心靈也。
陰闇者，物質也。
故本體法爾有内在的矛盾，否則無可變動成用。
法爾，猶雲自然，不可問其所由。
用者，功用之簡稱。
老子曰：“反者道之動。
”是明于《易》者也。
然幹陽畢竟統禦坤陰，即心統禦物。
坤陰畢竟順承幹陽。
即物随心轉。
矛盾終于化除而保合太和。
《大易》《乾卦》說：“太和乃利貞。
”貞，正而固也，言太和之道利在正固。
《易》之為道，利用矛盾。
《坤卦》中特着陽與陰戰，其血玄黃，曰：“為其嫌于無陽也。
”陰侵陽已甚，故不憚玄黃之血，而勇于一戰。
但戰争究不是正常，陰陽合一而太和，乃是利貞之道耳。
有人難曰：難者，诘難。
“先生言乾統禦坤，雖根據《大易》，而《易》之義亦未足據也。
物質先在，心靈後出現，此不能說心統禦物之一證也。
神經系統與腦部組織之完善與否，可以決定人之思想力或強或弱，此不能說心統禦物者二也。
”答曰：汝所說第一義，餘在《體用論》中辨正綦詳，茲不贅。
第二義适足證成《易》說。
《易》說，謂《大易》之說。
所以者何？《大易》以生命、心靈為一物，此物字非謂物質，乃因言說之便而虛用之耳，意雲生命、心靈本來不二。
物質之凝成，粗大而固閉，生命力斡運于物質中，不易發露出來。
《易》之《坎卦》，陽陷陰中，正是表示此象。
坎，陷也，陽陷于陰中而不得出也。
其卦第二爻為陽，初爻、三爻皆陰。
陰為物質，陽為心靈，即心為物所陷也。
宇宙肇開，物質層成就，生命、心靈不易急遽轉化锢閉的物質而突然發出，正是《坎卦》之象。
《坤卦》曰“為其嫌于無陽也”，即指《坎》象而言。
然生命力之潛驅默運于物質中，終必戰勝物質，而破除锢閉以出。
不有血戰，其能出坎陷乎？宇宙自物質層之锢閉狀态，而卒起巨大變動，有生物出現。
自是生機體日益進步，神經系統與腦部發展完善，而心靈得以大顯，此乃生命、心靈統禦乎物質之明征。
故吾子之論，适以證成《易》說，無可推翻聖言也。
若乃神經系統與腦部本為心靈活動所憑借之機構，此種機構發展臻于完善，則思想力強。
譬如良工欲善其事，必假利器。
假，猶藉也。
何可以此而否認心之統禦力乎？總之，乾統禦坤，陽明統禦陰闇，心靈統禦物質，“總之”至此，皆是複詞。
心物猶陰陽也，陰陽猶乾坤也，名異而實同。
以此見宇宙全體大用，本來正固陽明統治迷闇，無有倒妄。
何必如二氏求不生不滅之境，趨窈冥恍惚之鄉乎？全體即是大用，大用即是全體，體用不二，是義決定。
陰陽者，從用立名。
陽以大明統陰，正而且固。
無迷、無倒，中明正固之德也。
宇宙人生畢竟不是從迷闇的勢力開發。
數論、佛家乃至德人叔本華之學，皆不明《大易》之道也。
有問：“坤之陰闇勢力，易于片面發展，如生物未出現以前，生命力便不得發露。
《坤卦》言陽之戰乎陰，曰‘為其嫌于無陽也’。
為字讀若衛。
上文未及注。
嫌，猶似也。
陰偏盛，而陽受其锢閉，不得發出，似乎祇有陰而無陽。
唯物論便斷定唯獨有物，而心非本有。
其實，孔子作《易》，早已見到坤之勢偏勝，嫌于無陽，而乃說陽統禦陰者何？”答曰：哲學要綜觀全體，不可劃成分段來看。
綜觀全體，便從其發展來看。
宇宙之發展，由物質層而進于生命層，乃至心靈層，顯然是生命、心靈一步一步戰勝物質，而卓然顯露出來。
上極乎人類，飛躍而升，《乾卦》九五之象。
則生命、心靈之盛，庶幾光焰萬丈。
以實際生活言，人具七尺之軀，乃舉天地萬物以奉之，疑于泰矣。
泰，滿足之貌。
然人終不為物欲所迷，視思明，聽思聰，聲色莫能亂其耳目，而中懷澹然。
至于功能偉大，則已奪造物者之威柄，殆将實現孔子“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。
以内部生活言，則《易》《乾卦》曰“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”雲雲。
按此文蓋七十子稱美孔子之德用也。
有問：“孔子為出類拔萃之大聖，非人人可為孔子也。
”孟轲稱孔子“出乎其類，拔乎其萃”。
出類，言其在人類中為特出也。
萃，衆也。
拔者，超拔，言其超越衆人，若參天之松于叢林中拔起，高聳天際也。
答曰：王陽明詩雲：“個個人心有仲尼，孔子字仲尼。
自将聞見苦遮迷。
遮者，遮掩。
迷，猶惑也。
衆人所習聞習見者，皆世俗自私自利之詭谲，如名利、權勢等等，不可勝窮也。
（佛說人皆有四萬八千惑，亦不為過。
）此等見聞足以掩蔽吾人之智慧而增長迷惑，故自心有仲尼而不能自見耳。
而今說與真頭面，祇是良知更莫疑。
”仲尼的真頭面祇是良知而已。
此非個個人所本有者乎？良知即是智慧，人人能存養良知而推擴之，以進德修業，誰不是孔子？古代學人尊孔子者，多視為如天之不可升。
陽明此詩，便指出孔子真頭面是一切人各自本有的，人皆可為孔子，要在斷盡俗根與自強不息而已。
附識：有問：“《乾卦》言大人之德，未明說孔子也，公乃謂其指目孔子，奈無明證何？”答曰：奚無證？漢儒孟喜曰“大人者，聖明德備也。
先儒雲：若夫子教于洙泗，夫子，謂孔子。
利益天下，有人君之德，故稱大人”雲雲。
孟喜所稱之先儒，自是七十子。
先儒言《乾卦》之大人是孔子，後學傳授不絕。
漢世去周末未遠，故孟喜猶能言之耳。
“大人與天地合德”雲雲，非孔子亦莫能當也。
複有難曰：“公在《原儒》附錄中‘六經是孔子晚年定論，以《乾卦》主張革命，創明群龍無首。
而《乾卦》中大人諸文，則是小康派所增竄’雲雲。
今又取小康派之說，何耶？”答曰：七十子稱大子之德，是一事。
小康派在《乾卦》中加入大人諸文，以變亂大道派之革命論，另是一事。
二事不可相混也。
自周末六國以至呂政一統，大道學派當有革命運動，《禮記》《儒行篇》明明有革命之儒。
餘在《原儒》中曾提出。
秦漢之際，儒家事實皆湮沒，大道、小康二派之紛争不可考。
呂政焚坑之事，《史記》太不詳，被坑之儒全不傳其姓名。
司馬談父子并是小康派，故湮沒異派之人物。
孔子《春秋》本義當是大道派所持守，而小康派反對大道派，則亦宗孔子。
僞《公羊傳》固是小康之主張。
孔子有素王之稱，必是六國時小康派所奉之尊号。
小康派本維持君主制度，但主張有聖德者方可為君，暴君卻宜革。
孟荀皆同此主張。
其尊孔子為素王者，即以孔子有人君之德，乃後之為人君者所當取法。
僞《公羊》傳說王正月雲：“王者，謂文王也。
其實謂素王耳。
而言文王者，恐觸漢帝之忌也。
孟喜說《乾卦》之大人，即引先儒言孔子有人君之德，其意義可玩。
大道派廢除統治，必不以王号辱孔子也。
孔門有大道、小康二派之分歧，實為晚周時代之最不幸。
《乾卦》中稱大人之德用，當是出自大道派，而小康派亦承認耳。
此數語義旨弘深，今略釋之。
“與天地合其德”者，言孔子大公至正之心，無偏無私，其德如天之無所不覆，如地之無所不載也。
“與日月合其明”者，言孔子之明智，如日月之大明、遍照，無有私智，私智之智字，與上明智之智字，截然不同義。
凡機變權術之巧，皆是私智，而非明智。
無有障蔽。
無偏無私，故無障也。
“與四時合其序”者，言孔子精于格物，深察大自然與人群之變，得其規律而掌握之，足以司大造之權，開物成務。
開物雲雲，見《易大傳》。
《易》之辭皆是取象。
四時變化不已，故取此象，以明自然與人事之變。
序，猶規律也。
“與鬼神合其吉兇”者，此中義旨深遠至極，漢宋諸儒皆誤解。
餘按鬼神，陰陽也。
神者，人之精神，取以為陽之象。
鬼，猶魄也，謂人之體魄，取以為陰之象。
陰陽者，實體變成功用，有此兩方面。
陰陽變動不居，本無作意，作意一詞，借佛典。
作，猶起也。
陰陽之變，非如人之有意識也，故無有起意。
亦無預定之目的，參看《體用論》《成物章》後。
唯變所之而已。
之，猶往也、趨也。
任其變化之所趨，無定型也。
夫如是，吾人與萬物遊履乎萬變不齊之中，凡所遭遇，或兇或吉，莫能一緻。
即此種種不測之吉兇，雖皆本乎陰陽萬變之不齊，而陰陽本無心也。
聖人與陰陽合德，遇吉則無心于獲吉，遇兇則無心于避兇，唯有揭天地以趨新，鼓萬物以舍故，直合德陰陽、唯變所适已耳。
大哉孔子！其德用無得而稱焉。
佛氏不悟此，而歸寂滅。
道家不悟此，而返虛無。
宋明諸師名為宗孔，而實相去如天淵。
上天既以六藝畀予，予悠然有會于聖心，衰年圖述作，未得盡所懷，是一憾也。
《易》道廣大悉備，其綱要在天人。
不明天人之故，未可讀《易》也。
天道成萬物，而萬物以外無有天，此理根也。
萬物之原曰理根，見郭象《莊注》。
于此不悟，将于現實世界以外，信有上帝，于變異的現象以外，求有靜止或不變的實體，其謬誤不待言。
若乃反對宗教與形而上學者，則又厭棄本體論，遂妄計宇宙無根源。
人智習于淺薄，真理蔽於戲論，餘未知其可也。
宇宙萬有，不是如幻如化，不是從空無中忽然生有，是故言天道。
注意。
天道成萬物，萬物以外無有天，是故尊人道。
人者，萬物發展之最高級也。
萬物得天而生，既生則昧于其所由生。
所由生者，天也。
萬物既生，則成為閉塞與蠢動之物，不自知其得天而生也。
昧于其所由生，故莫能完成天道。
天道既成為萬物而不在萬物之外，則唯有任萬物之自成其能，以完成天之德用，然而萬物尚不足語此。
唯人也，性靈發露，良知顯現，仁德流行，陽明統禦陰闇，乃與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇，始盡人道以完成天道矣。
懿欤盛哉！執有萬物而不究其本體，本體，謂之天。
是棄天者也。
談本體而不悟即人即天、即天即人，便不能悟到天道待人能而始得完成，人能，見《易傳》。
是于天、于人，兩無所知也。
天人之際，微乎微乎！ 善惡互相違，違者，違反。
本乎幹之陽明與坤之陰闇兩相反也。
陽明統禦陰闇，則矛盾化除，而乾坤合一矣。
人之生也，禀陽明而成性，禀陰闇而成形，存性以帥乎形，存字，吃緊。
帥，猶主也。
是謂立人道以弘天道。
此中不及詳，且俟下篇。
上來因《莊子》注重反己之意，餘舉中國三大學派，如儒、如道、如自印度輸入之佛，大概不約而同，皆以反己為不二法門。
不二法門，借用佛語。
此法字猶道也，入道之門曰法門，猶雲修道的方法。
三家為道之學，為，猶修也。
都由參究人生，而上窮宇宙根源，以解釋人生所由始，以決定人生修養之宜與其歸宿。
故宇宙實體之追求，追者，追問。
求者，探求。
在古代各宗中皆為根本問題也。
道家祖老子。
老子以人皆含靈禀氣而生，所謂“萬物生于有”也；靈，猶神也。
氣，物質也。
有者，神與氣也，下言有者皆仿此。
神、氣皆依太虛而生，所謂“有生于無”也。
以上見《老子》四十章。
無者，虛無。
太虛寂寥無形，故雲虛無。
寂寥，見《老子》二十五章，王弼《注》雲：“寂寥，無形體也。
”王弼《老子》四十章注雲“萬物皆以有為生。
萬物皆以有為其所由生。
有之所始，以無為本。
虛無生神生氣，故虛無是神、氣之本。
将欲全有，全有者，養其神，無暴其氣。
神者，帥乎氣也。
帥，猶主也。
必返于無也”雲雲。
人能去知去欲，返還虛無，則神、氣常全。
此道家學說之大要也。
佛家自釋迦氏首以迷闇諸緣說明人所由生，緣有十二種，故言諸。
于身心五蘊修習厭離。
人者依五蘊而立名。
五蘊不外身心兩方面。
但此言身，則含攝環繞一身的天地萬物或無量世界皆統于一身，所謂色蘊是也。
厭離，曾解見前。
至大乘空宗崛起，始建立法界，法界，解見《體用論》，猶雲萬物本體。
但此雲本體，是以法界為萬物之所依托故，遂說為萬物本體，而萬物不是從法界生也。
是為不生不滅，寂靜最寂靜，亦雲寂滅、無為，超脫乎心、物諸行而獨在。
大有承之，說為法界大我。
此佛家學說之大要也。
寂靜最寂靜，見《大般若經》。
心、物諸行，即世間所稱宇宙萬象，亦名因緣法，以其互相為緣而得生故，與哲學家之關系論大旨相近。
然大乘說心、物諸行是染污性，必須斷滅。
佛家蓋以體合法界大我為歸宿，（體合者，舍去染污的小我，而投合大我，與之為一也。
）道家則以返無為其歸宿也。
佛法畢竟反人生、毀宇宙，餘在《體用論》已衡定之，自信無妄。
此種思想，與孔子之道亦相反相成，看穿人生壞的方面，庶幾猛省，可以進于孔子敦仁日新之道。
有天地萬物一體之樂，何必厭離五蘊，而欲投依于其所空想之法界大我乎？孔子四與之德用，非神奇，人人皆可勉而有。
可勉二字，吃緊。
人皆有性靈、智慧，何不可為聖人？祇患人不肯自勉耳。
四與者，與天地合德至與鬼神合吉兇，是為四與。
人人有四與，将改造現實世界，使成為新新不已、豐富無量、太和洋溢之法界大我，而不是脫離現實世界，别有寂滅的法界大我。
餘歸宗孔子者在此。
道家思想，餘在《原儒》下卷駁斥不少，本篇亦多有彈正。
然餘常言，尚未發老莊之長。
司馬談曰“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”雲雲。
見《史記》《太史公自序》述其父談語。
談不通易而深于道。
此數語甚深弘大。
精神專一，孔子之樂山、佛氏之大定皆是此境。
人能保持精神專一，即其生命常不退墜。
動合無形者，無形謂虛無。
心清淨故，其動也龍見，而不改屍居之靜，故合于虛無矣。
屍居、龍見，均見前。
贍足萬物者，道家尚自然無為，反對統治，故純持放任主義，不許有力者宰制萬物，唯任人各适其性，各盡其能，而萬物莫不贍足。
此道家論治化之要旨也。
孔子亦贊成堯舜無為而治，但不同于道家之無為，蓋以大公之道聯合衆志而為之。
無私弊，無廢事，是孔子之無為也。
可玩《周官經》。
若一切放任而廢領導，則群衆渙散，萬事俱廢，非化道也。
然不許宰物之意，仍與老子相符。
又複當知，群衆經過領導之後，人人皆習于互相輔助，每一個人既能自主，又能視人猶己。
如此，則老氏主張一切放任而萬物贍足之理想，終當實現也。
但未經過領導，則老子之說不可行。
孔子作《大易》，體用不二之真理始彰，天人合一之大道遂着，此二氏所未能悟也。
附識一：今人聞一天字，或疑為天帝，此大誤也。
儒家古籍以天為實體之名，非上帝也。
有問：“雲何以實體名之為天？”答曰：天字有多義。
以上帝名為天者，此天字是主宰義；以實體名為天者，此天字是自然義。
自者，自己。
然者，如此；自己如此曰自然。
窮理至于宇宙實體，不可更問其所由始，祇是他自己如此。
他字，指實體。
如有人問谷子所由始，我可答曰：始于稻禾開花。
此人更層層逐問，我亦可層層作答。
然而，追根窮底，到了最後之最後，問及宇宙實體，我祇可曰：他自己如此，他字，注見上。
他是無母的，母，猶因也。
所以名之曰天。
此天字，乃自然之謂。
附識二：人得天而生，乃一切人或一切物各各皆得天之全，以為其本體也。
得天之全者，天是全體性，不可剖分，故曰全。
如一粒沙子，即是得天之全，以為其本體，不是于天的全體中得一小分，以成為沙子也。
沙子如是，而況于人乎？此理極難說。
仍舉大海水與衆漚為喻。
喻者，譬喻。
如甲漚是得大海水的全體以為其本身，并不是于大海水的全體中得一小分以成為甲漚也。
甲漚如是，乙漚乃至無量數的漚，莫不如是。
此漚彼漚的相狀雖形成各别，而每一個漚則皆以大海水的全體為其本身，誠以大海水是全體性，不是可随衆漚之形而剖分故。
注意。
一切人或一切物各各得天之全，以為其本體，而天是全體性，不是可随人或物各各别異的形而剖分也。
而天二字，至此為句。
餘少時讀《中庸》“天命之謂性”，而于命字覺得朱注有宗教意義。
王陽明說：命者，流行義。
餘因悟天是流行不已的，故曰天命。
吾人禀天命以有生，此理無疑。
但吾人是從流行的全體中得其一小分欤，抑得其全體欤？陽明未有說。
餘懷疑年久，四十歲後玩《大易》，始決定如今說。
餘每決一義，皆曆年不淺。
張橫渠自言其學從血汗中來。
餘聞修養家用功有文火、武火之說。
橫渠血汗自是武火，餘則文武火并用，而有悟常在文火中也。
強探力索，是武火；恰恰無心用、恰恰用心時，此文火也。
附識三：雲何知天有德用？設問也。
從人而知之也。
人得天而生，人生不是憑空幻現，必有天為其本體。
譬如衆漚不是憑空幻現，必有大海水為其本身。
人有德用，故知其本乎天也。
然人或物禀受天之德用，祇可說為人性中或物性中潛伏有種種德用的可能。
人與物能開導其潛能，而使之發展盛大，則天之德用賴以完成。
潛伏種種德用的可能，簡稱潛能。
若人或物不能開導其潛能以發展之，則天之德用亦漸湮廢，卒歸無有。
例如天有生生之德用，人禀之以成性，則含有萬善的可能。
自父子間之慈孝，以至天地萬物一體之愛，不獨人性有此潛能，物性亦有之也。
鳥獸遇獵人，則奔走哀鳴，若警告同類。
虎狼之暴，而有父子。
蟻至微小，見同類被人弄死，則相與負死蟻而走，此餘七八歲中，與諸兒童牧牛青山，偃息林下，所親驗也。
大概鳥獸猶能發天賦之潛能而不能拓展。
司馬談曰：“夫神者生之本也，神者，生命、心靈之稱，萬物皆禀神而生。
形者生之具也。
”形，猶雲軀體。
軀體是心靈所憑借的工具，工具不良，則心靈不得發露。
鳥獸未得改善其生之具，莫由實現天之所賦，此無可責。
人若不自盡其力，以發展天賦，完成天道，則自棄自絕。
佛氏所以為衆生起大悲欤。
為讀若衛。
孔子與二氏之道，反己是同，舊稱道與佛為二氏。
而反己之實際，則未可言同。
為道日損，此老之自述也。
佛氏斷滅一切癡惑，與老之日損确有大同。
佛法明明反人生，趣求寂滅，其以日損為道也固宜。
老莊雖不言出世，而去知去欲，斂其神以返于虛無，人道之存焉者寡矣。
夫人道不可無知，唯求知周乎萬物、道濟天下而已；此《易大傳》文。
不可無欲，唯求欲皆當理而已。
今一切務去，其何以立人道乎？道家求返虛無，返虛無者，非求死後返于虛無之謂，亦非不欲生于人間世之謂，祇因人生以虛無為本，（可玩前引老子“萬物生于有，有生于無”雲雲。
）便當使人的生活返還于虛無的狀态，所以要去知去欲。
有知有欲，便不虛無。
此詞他處未及注，今補于此。
便脫離現實，不謂其近于佛氏出世法亦不得。
然佛法之來，道家首與迎合，而佛氏卒痛擊道家，此何故欤？道家近于出世，而其思想根柢究不是出世法，如紫亂朱，如莠亂苗，故佛氏不得不絕之也。
然佛氏盡管排道，而道家遠離人道，與佛氏反人生究有相近之嫌疑。
吾謂二氏同以日損為道，誠不誣也。
孔子之道以敦仁日新為宗要，宗，謂主旨。
要者，精要。
而日損之功亦其所慎修，而不容稍懈。
損者何？唯常精察小己之私欲潛萌于人所不知而己所獨知之地，則非當下損除不可。
稍一偷縱，将侵害吾之仁心，使不得繼續生長。
人生縛于七尺之軀，祇知有小己，而不能與天地萬物同流，便喪其大體，則生活之源泉斷絕，無有新生命可言矣。
故日損者，所以利于仁道之源源不竭、繼長增高也。
後念之仁繼前念而起，益複長大，曰繼長。
長字讀若掌。
仁心發為行事，人人相習而為仁，是乃仁道發展至高度。
佛氏修諸功德，所以對治染污，所治既盡，盡者，滅盡。
能治亦遣，遣者，遣除，猶損去也。
究竟歸于寂滅。
此與孔子敦仁日新之道，發源本不同塗，歸宿何能一緻？老氏無輔相萬物之誠，托于清淨自正，亦自利而已。
又複當知，古哲為道之學莫不歸本智慧。
佛氏義海汪洋，其主旨唯在求得根本智、證真如而已。
佛家大乘說有二種智：曰根本智，曰後得智。
根本者，對後得而言。
根本智唯親證真如，（親證，猶親知也。
智與真如冥合為一，不起分别，故名親證。
真如是本體之名，餘釋在《體用論》。
）後得智依托于根本智而起，祇了解一切事物之理。
大乘之說止于此。
餘于大乘說二智不無疑問。
後得對于根本，若祇有依托的關系，則後得智對于事物的了解力，将别有來源欤？此可疑者一也。
又自釋迦倡說人生始于迷闇，小乘以至大乘皆一脈相承。
據此，人生是天然迷闇之物，本無善因，則修行無有内在的動因，憑何發現出根本智來？此可疑者二也。
餘敢斷言，理見其真，立論自有宗主，雖發散為千條萬緒，自然觸處逢源，都無違礙。
源者，謂立論之宗主。
宗亦主也，作複詞耳。
佛法自有不可颠仆處，餘畢生敬仰；若其缺點所在，自當指出，不敢負先佛說法之悲願也。
佛家知識論分真、俗二谛，根本智證真如，此屬真谛；後得智了解事物，此屬俗谛。
然佛法中祇承認根本智是超出世間知識的範圍，是親證真如的正智，無有一切虛妄分别，故名真谛。
後得智是随順世俗的知識，而假立此智，世俗的知識，是在實際生活中經驗于事物而成者，如說地是地，水是水。
此類知識，一般人都信為核實不誤。
可參考《大論》《真實品》。
故此智攝在俗谛，畢竟不是正智也。
窺基贊揚二谛義高深至極。
餘曾有一時期服膺之，後悟體用不二，乃覺其不足取也。
窺基為玄奘門下第一人。
根本智唯證真如，而其真如是不生不滅，是超脫乎萬物而獨在，此中萬物，即攝天地與人均在内。
此誠為諸菩薩獨證之境。
吾不知親證真如之根本智究是何等智也。
然佛經言菩提心，菩提者，正覺義。
吾深信人人有菩提心，但不必說得太神化耳。
道家排斥知識，唯恐排之不盡。
老子言“明道若昧”。
見《老子》四十一章。
若昧者，默然契合虛無，不起推度、想像等作用，故若昧昧然也。
此與《論語》所雲“默而識之”的境界絕不可同。
默識，正是智慧境界。
智慧契會道體時，祇是默識。
道體，即指宇宙的全體大用而言。
如《論語》《子罕篇》曰“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍畫夜’”雲雲。
聖人睹川水，而觸悟全體成大用，浩然流行，息息舍故生新，無有已止，既非恒常，亦非斷滅，妙之至也。
老子不能有大徹大悟，當亦有所會。
大概哲人都有智慧，但智的發展有大小淺深之别耳。
道家以養神為務，智慧即神之流行也。
然老莊遊心于空虛之域，此其學說所以多病。
上來論儒與二氏反己之道，皆先述二氏，而後稱孔子，以繩治二氏之失。
至此，當結束反己之論。
上來論反己諸大段文中，辨析智慧與知識，粗舉大要。
但于知識所由成，猶欲補申片言。
片言，俗雲半言，借用《論語》之詞，明不欲多言之意。
智慧是性靈的發用，亦可說是本心天然的明幾，明幾之動也微，但其由微而着，則發展盛大，至不可測。
陽明雲“良知”，即此物也。
物字作為智慧之代詞。
前文已說，玆不贅。
知識發生于外物，古哲或忽視此事。
此中發生一詞，是引發義。
外物，是知識生起之助緣，而非正因，但此助緣之力量大極，若無外物，亦決不會有知識發生。
夫物性闇而無知，本不能自了自識。
譬如鏡子能照人和物，不能返照自己。
照相器亦然。
今說知識發生于外物，何耶？餘非不知，萬物來感乎人，則斯人本心天然之明幾一觸即發，便求深入乎物，了解乎物，識别乎物，乃至發見一切事物變動的規律而掌握之，遂得化裁萬物，改造萬物，制馭萬物，發育萬物，以成範圍天地之種種大業。
此為赫然彰明之事實，不容否認，何故說知識發生于外物？以上皆設問也。
此非餘之曲說也。
須知知識所由成，雖不能排除智慧的作用，佛家言後得智，祇說依托根本智而起。
依托二字如何說得通？我為佛家着想，（為字讀若衛。
）應該說後得智對于事物的了解就是根本智的作用，如此說才是。
若雲依托，則是後得智的了解力不發自根本智，而别有來源。
此處我有很多話，不及談。
而智慧作用通過事物以構成深密、精詳、正确的知識。
深密是二義：深者，深入；密者，細密。
首先要假定物質是客觀存在，然後決定用純客觀的方法，此中先後不是時間上的先後，祇因義理有分際，假說先後。
還要随時創作許多輔助感官的工具，于是智慧作用确然舍己從物，即将他自身完全投入于事物中，此中他字指智慧作用。
。
而絕不自逞其明，以猜度物，唯順以從物，智慧作用求了解物，祇有順從物之則，而不可違背物則。
所以能洞徹物的本質，握定物的規律，乃至推而行之為一切創造與事業，皆足證實其所得于物之一切都無一毫蒙昧，都無一毫錯誤。
至此，則知識才确立，不可傾搖。
吾人體會知識之完成本由物來引發，而主要條件尤以物是危然客觀獨存，危然，特立之貌。
其變動自有規律，實使智慧不得不舍己而為純客觀，此實為知識完成之主要條件。
餘謂知識發生于外物，誠然之言也。
惟知識之成，畢竟賴智慧作用，不以己度物而順從物則，否則知識決無由成。
但知識既成，則從外物來感以至知識完成，其時間頗長，而智慧在此長時間内默運于無形中之一切經過，吾人乃忘卻，祇自欣自誇其知識是客觀現實世界的反映，而無視于自身有内在的主動者也。
此事似可怪，而亦無足怪。
智慧作用之經曆乎物也，本以純客觀方法為其與客觀現實相符合之保證。
知識發生于外物來感，完成于符合外物，事效顯著。
人睹其顯，莫察于微也。
知識既成，即是權力。
權力自然要向外發展。
今後改善人類實際生活，當更集中力量開辟物質宇宙，向外發展之要求方興未艾也。
古哲含養本源之内心生活形諸文字者，今人讀之，将有莫知所以之感耳。
莊子憂返己之道廢，逐物之學偏盛，人類有強于物之利，而難免弱于德之患。
餘謂莊子之言頗有探慮。
有人言：“科學正為人類造福，為讀若衛。
何至弱于德？”餘曰：莊子之意并非反對科學，祇不欲人偏趨科學一塗而廢返己之學耳。
餘獨居深念，今後人類對于道德之研究，上探宇宙人生諸大問題，不可舍棄古代哲學而不過問；下辨人群關系，平正其倫誼，倫，猶類也。
誼，猶義也。
義者，宜也。
類則有分有聚，分而不可渙也，聚而不可亂也，一切求其合理而無不宜。
則科學已往之貢獻已不少。
如少數人統治大多數人之問題，富貴人侵削大多數無産者之問題，男人壓制女人之問題，皆人類的大不平。
若非科學昌明，此等問題恐難解決。
今後全世界人類當向天下一家之規模而趨進，群與孑之關系求其合宜，孑，猶獨也，謂個人。
此非一朝一夕所能遽妥。
亡友張仲如嘗言及此，餘甚同意。
猶望社會科學家留心儒學中關于人生與治道之義旨，以與今後新社會科學之原理相斟酌。
至于古代哲學，餘不主張廢棄者，非有好古之癖也。
道德之根源不可不博研古學，朽腐化神奇，土石藏寶物，其廢料當舍去，其優點宜融會也。
道與佛同破除天帝，而猶未脫離宗教窠臼。
佛氏本宗教也，道家非宗教，但未全脫。
佛氏明明持多元的神我論。
衆生各有一神我，故曰多元。
有責餘者曰：“人生有無靈魂，畢竟不可知。
何必諱言神我？”予答曰：吾侪言學，祇言其所知而已，何可言其所不可知？君如信神我，可自信去。
道家廢天帝而不立神我，此較佛教為長，然其以太虛生神生氣為人生所由始，則其返還虛無之人生觀，遂緻謬誤滋多。
此不及論。
道家立德之基在清淨。
清淨者，無垢污之謂。
緻虛極、守靜笃，即清淨矣。
人生誠不可喪失清淨，然僅以此為德本，則可以自正，非所以敦仁也。
佛法以大悲為衆善之母。
中國人譯釋迦氏之号曰能仁。
餘謂仁與悲确宜分辨。
仁是生生義，大悲便與厭離思想相關。
大悲趣寂滅，不可與生生之仁并為一談。
然善學者以其大悲弘願轉而為仁，則複于人性之正常也。
大乘有曰：“菩薩未自度，先度他。
”他，謂衆生。
又曰：“我不入地獄，誰入地獄？”此與聖人天地萬物一體意思互相通。
聖人，謂孔子。
返己法門是聖學骨髓。
聖學，謂孔子之學，亦稱儒學。
《論語》曰“不違仁”，即返己之實功也。
仁心是人人所有，但私欲或雜念起而障之，則仁心便亡失。
唯常返己而自提醒，即仁心常存。
常存二字本不可輕言。
私欲或雜念都是有生以來無量數壞習種子竊發，非返己工夫真切者即莫能自覺也。
大概人之一生，其日常生活中意識活動常是舊習種子的活動占勢力。
舊習種，清淨性者少，垢污性者多。
候篇下再詳。
習種之性，無論淨垢，總如機械然，其垢性者尤甚。
機械性之動，迷闇而已。
然吾人本心一點明幾，無有一瞬一息不存在。
本心即是仁。
祇要吾人肯返己照察，當下便可降伏習種。
但本心提起，必須用在事物上去集義窮理。
集義就治事言。
窮理就格物或讀書言。
心不可令其虛遊而無所用。
本心亦簡稱心。
心無用處即弛緩，而舊習種便乘機活動。
佛家定功定者，精神專一之謂，亦名為靜。
有兩方面：曰止、曰觀，止者，不散動之謂。
觀者，思量理道之謂。
此解觀字是泛說，若按佛法來講便太繁。
亦曰靜、曰慮。
靜，猶止也。
慮，猶觀也。
若無所用心，求定決不可得也。
佛家靜坐中之觀與慮，雖是心有所用，然與世間學人用思想時之情形确不同。
靜坐中之思，須是行所無事。
倘于靜坐的法式中而勞神去思想，将于血氣運行有妨而成病。
餘平生未習靜坐法，但每日總于留心事物或讀書用思将困倦時，起而散步戶外，仰首望天，放下一切。
解悟之發，每在此際。
人生不可喪失靈性，而含養靈性之道唯在立志。
志者，志于仁也。
志于仁一詞見《論語》《裡仁篇》。
諸葛公有曰“使庶幾之志，揭然有所存，恻然有所感”雲雲。
此語廣大深微，非通《論語》全部、了解聖人内心生活者不能道出隻字。
宋儒祇稱其“甯靜緻遠”、“淡泊明志”二語，而于此處不悟。
程朱諸老先生受老子影響深，其得于聖人者猶淺也。
諸葛畢竟是孔子嫡嗣，祇于老氏有兼融耳。
“揭然有所存，恻然有所感”，此是為仁徹始徹終、徹下徹上工夫。
《論語》曰：“為仁由己。
”為，猶修養也。
修養吾人所本有之仁心，使之擴充盛大，是謂為仁。
從初志學，上極乎成聖，通是此工夫，故曰徹上徹下。
始終，猶上下也。
志于為仁，則常提起此心（即仁。
）而不放失。
無事時，不令雜念來擾；窮理或治事時，唯任此心健以求通，不雜私意曲見，故曰“揭然有所存”。
與群衆同憂患，故曰“恻然有所感”。
反己工夫，切實而談，不過如此。
聖人行之，平平常常。
衆人則或日用而不知，凡人日常生活中，一切動念出言與見之事業者，莫非其本心之發用。
而人顧不自知其有本心在，故曰日用而不知。
此義見《詩經》。
或且聽命于習心，即由習心主乎身，而奪本心之位。
習心即是習種現起，故有斯名。
而本心遂至喪失。
莊生雲：“哀莫大于心死。
”此之謂也。
總上所說，可見儒學返己之道以敦仁日新為主，而克治小己之私欲，無令妨礙仁德發展，則亦兼有二氏之長而無其短。
道之清淨，不即是仁而可以為仁。
禅宗之學大概與道家同造乎清淨之域。
三十餘年前，宜黃周少猷居士嘗舉禅家偈語示予。
予猶憶其略雲：“雁過深潭，影沉寒水。
雁絕遺蹤之意，水無留影之心。
”猷老歎為妙詞。
予曰：孟子雲“君子所過者化，所存者神”雲雲。
過化存神，其為仁之流行不息乎？禅師之偈，雁過潭沉影，殊無意于遺蹤；潭水澄清，亦無心于留影。
此祇見得所過者化，卻不悟所存者神，儒、佛之辨正在此。
猷老曰：“佛家向來輕孟子。
今聞勝論，孟子未可輕也。
”餘謂禅師此偈祇形容得心體是無留無系，大概禅學所發明者不過如此。
餘于禅學本未用功，然稍涉語錄，窺其所造，似與道之清淨為近，或者道家猶系于虛無，尚未到禅學境界。
總之，道家未至乎仁，所以非仁義。
道家涉乎群變萬端之中，則曰“以弱為用”，曰“不敢為天下先”，均有私意在。
孔子則曰“先天而天弗違”，曰“有殺身以成仁”。
大哉孔子！其仁如大造之生生不容已一般。
佛之大悲與仁有别，原其以人生始于迷闇，所以悲愍。
若聞《大易》之道，則大悲即轉為大生之仁，何必以反人生為道乎？餘通究古哲為道之學同歸返己，而返己之實際則各宗不必皆同。
餘惟孔子敦仁日新之道，惟，猶思也。
足以遍被人天而莫可違，佛家說人類以外有諸天，蓋衆生之高級。
俟諸未來之未來而無所惑。
返己之學，唯孔子造其極，立大中至正之準。
餘是以歸心焉。
世之信佛者疑餘輕毀佛。
殊不知，論大道不容持兩端。
佛法是大道欤，則孔子有未是也；孔學是大道欤，則佛法有未是也。
吾于道、佛二宗各尋其理論體系，各探其思想根柢，每衡定一義皆經累年參究，不忍輕議古聖，亦不敢輕議古聖，此出自良心語也。
道、佛各有獨到處，不可磨滅，其勝解妙悟之辭散布經籍，足令溺于塵情淺見者開迷解蔽。
勝解者，言其見解特殊最勝，超過世俗，故名勝解。
餘非狂瞽，其忍相毀哉？吾之衡二氏也，祇從其思想根柢與持論綱要，推究明确，以與《大易》諸經比較發明。
吾宗主在孔子，當然多見二宗之短，難顯其長。
平情而論，吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者不可違背之最高原理也。
王陽明自謂發見良知，為千古之一快。
餘發見體用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。
吾所不能同于二氏者，正在此大處耳。
返己之學廢，人将弱于德。
莊子所見深遠。
但莊子進德蕲向在乎獨與天地精神往來，莊子言天地精神，是看作絕對的。
其尊大天之化機而以人為小，有遺世之意也。
吾儒進德在期造乎孔子之四與。
見前。
四與不是脫離現實，已說如前。
然進德必由返己，此則吾儒與莊生不異也。
逐物之學唯獲得知識，為向外發展之利器耳，此與返己無關。
夫德者，得也。
餘在前文已雲：人之所以生者，得天而生也。
人既得天而生，則人之外無天也。
譬如衆漚得大海水而起，則衆漚之外無大海水也。
人之外無天，故完成天道、弘大天道唯在乎人之自成其能耳。
人自成其能者，唯求仁得仁而已。
夫生生不已者，天之德也。
人既得天而生，即禀受天賦生生之德，是為人人皆有之本心。
生生之德是一切德之源。
例如剛健之德，即于生生不息而見也；照明之德，即于生生而條理，可見其非迷闇性也；其餘萬德，皆可準知。
清儒戴東原言性未能徹體用，所以陷于旁蹊曲徑，然不能謂其全無悟處。
其言性曰“生生而條理”，此語确是體會有得之言。
三十餘年前，國人表彰戴氏，祇稱其反理學，而絕不究其思想，亦可惜。
漢以來學人專尚考核，而思想之路塞，此風不知何時一變也。
萬物與吾人同得天而生，同禀受天賦生生之德，是為萬物皆有之生命。
凡言萬物，皆攝天地在内。
生命、心靈本不二。
然就萬物而言，則生命力尚為形體所锢蔽，其照明的德用未得發露出，則不應說萬物都有心。
但如從生命有照明之德用而言，則說萬物都有心亦無妨。
據此，可知凡人如能存養本心之仁，本心即是仁，而曰本心之仁，何耶？行文須有主詞，先用本心二字作主詞，次以之仁二字則指出本心即是仁也。
自然不至為小己的獨立體所锢蔽，而常不失萬物一體之本然。
獨立體謂身體。
本來如是曰本然。
無論就任何人說，都是與萬物一體，此理本來如是，故曰本然。
從上“凡人如能存養本心”至下“本然”二字為句。
人與萬物，以形體言則各别，以生命言則渾然為一。
此中言生命，即攝心靈在内。
如行路之人見孺子将入升，則興恻隐，是其本心之仁視孺子為一體故也。
見道旁芳草欣欣向榮，而生愛樂，是亦其本心之仁視芳草為一體故也。
此例不可勝舉。
人之本心常不為小己之私欲私意所锢蔽，廓然與萬物同休戚。
人雖随軀體以起念，造成罪惡，人皆迷執軀體為自我，此乃小我，亦雲小己。
随小己起念，便從大體中分離出來，更退墜下來。
一切圖謀都依據小己之私欲私意而出發，所以陷于罪惡。
大體者，人與萬物本來是一體，孟子謂之大體。
而其本心之仁固常于隐微中譴責之，使人不能不内疚。
唯人之習于惡者既久，遂至喪其本心，無複内疚。
至此則人道絕矣。
是故進德之事唯賴返己工夫真切。
真切，自然不忍、且不敢違背本心之仁。
凡内疚而仍不已于為惡者，必其返己不真切也。
是故返己之學廢，人将弱于德。
莊子之為人道憂也，至矣哉！為字讀若衛。
王陽明曰：“用力于内者，日見其不足。
日不足者，日有餘矣。
古哲為道之學是用力于内。
日見不足者，為道日損也。
常返察内部，私欲私意私見種種惡根盤結，而自家本有生活源泉，（即本心之仁。
）竟為一切惡根所障礙，故是日不足也。
又雲日有餘者，損除一切惡根，則本心之仁自日漸充盛，故由不足而有餘也。
用力于外者，日見其有餘。
日有餘者，日不足矣。
”逐物之學用力于外也。
日見有餘者，逐物是日益之學，時時發見新事物，時時增長新知識，故曰有餘。
又雲日不足者，此就内部生活言也。
逐物則專力于外，不複返己，且知識既成，即是權力，更不得不向外發展，其外愈張，其内愈虧。
所以者何？人生的生活源泉畢竟不可缺乏含養于内的一段工夫。
今乃專力逐物而不肯返己，專靠知識權力逞志于外，而無所養于内，其内焉得不虧？故外有餘者，所以有内不足之患，而人顯莫之省耳。
陽明之言亦與老莊大旨相同。
餘引其原文如上，并逐句為之注釋。
冬寒，餘體力不支，今當結束。
本篇之上，并不是就哲學的心理學之範圍内提綱别類來闡述，而特别注意的問題略言其二。
一、餘平生宗孔子《大易》，主張體用不二，今在篇上更重複申說。
二、就由體成用而言，由體成用，譬如由大海水成衆漚。
大海水比喻體，衆漚比喻用。
體用不二之義很難說，故取譬以明之。
心、物是大用之兩方面，本非異體，亦不可有所分割歸并。
西學唯心論者分割宇宙，而以物歸并于心；唯物論者亦分割宇宙，而以心歸并于物。
《大易》乾坤之蘊，确不如此。
餘已說在《體用論》，今于此中則根據心、物非異體與不可分割之最高原理。
而通覽古今學術，對于心、物兩方，有畸重心而祇求明心、治心，竟不甚措意于物，遂至排斥知識者，古代為道之學大多數屬于此派；唯孔子不在此派。
有畸重物而祇求明物、治物，如征服自然、利用自然即治之之謂。
竟不知有反己一路，且将心理亦看作物理者，古哲惠子逐物之學及近代科學，皆與古哲學截然分界，但不可說為分派。
科學與哲學，祇是分界，（各有研究的領域故。
）不可說分派。
古學當屬于哲學，哲學之内卻有分派。
科學之内祇有分科，而分科亦不同于分派。
科學在其領域内之成就，真奪大工，吾無間然。
無間然者，無相非之意也。
然人類如祇要科學，而廢返己之學，則其流弊将不可言。
返己之學廢，即将使萬物發展到最高級之人類，内部生活本來虛而不屈、動而愈出者，内部生活有主之者，本心之仁也。
（仁備智慧乃至無量德用，說見前。
）習心不得障之，曰虛。
無窮盡故，曰不屈。
虛靈而不滞，伏藏一切習種與長期積累的知識，而處之沖然，若無所有，伏藏中物無足以亂其虛靈者。
（此中物字指上文習種與積累的知識。
）及遇新事物驟來，則出所藏物，（此物字同上。
）據已知以測未知，征符不爽，（征者，征驗。
符者，符合。
不爽，猶雲不失。
測物有征，故符于物而無失也。
）故曰動而愈出。
王陽明說：“良知是無盡藏。
”乃其返己而自見自得之言。
今乃芒然不自識。
不自識其本心之仁也。
芒然，迷闇之貌。
其中藏隻是網罟式的知識遺影堆集一團，中藏，指内部生活而言。
過去的知識雖不停住，而有影像遺留下來，故雲遺影。
知識成體系，故雲網罟式。
知識元是從日常接觸外物點點滴滴積累起來的東西，故說堆集。
知識遺影，當然是笨物。
吾人祇有本心之仁是生生活活、虛靈不昧的物事，（不昧，猶雲不迷闇。
）知識遺影自是藉本心的活力而得存。
而抛卻自家本有虛靈之主，不求所以養之。
虛靈之主，謂本心之仁。
人類殆将喪其内部生活，宇宙失其貞觀，宜乎莊子于逐物之學有“其塗隩”之非議。
陽明亦雲：用力于外者，日有餘，卒歸于日不足也。
《易大傳》曰：“天地之道，貞觀者也。
”此語難得解人。
按天地之道，是就宇宙人生所由開發而言。
貞觀之觀字，不可拘泥訓诂來索解，若以觀察或觀念等義釋之，便不可通。
試将《大易》《幹》、《坤》二卦會通來看，幹是大生的力量，主導以開坤；坤之廣生，亦是承幹之力。
坤的方面是質、力，《易》有明文。
幹的方面是生命、心靈。
餘已說在前。
申言之，幹是大生廣生之洪流，坤是生命力所托之工具。
宇宙人生不是從迷闇勢力開發，生命是具有剛健、照明、大正而堅固的德性與德用，貞字之訓曰：貞，正而固也。
本非迷闇之動，故說為貞觀。
此義深遠極矣。
萬物之發展，從無機物到生物，生物又步步發展而極乎人，才有内部生活。
内部生活中之主者，孔子謂之仁。
言仁而智與衆德皆在其中，前已說過。
王陽明謂之良知，仍承孔子之仁。
陽明教學者認識良知，曰“知善知惡是良知”，此處正可識仁。
若沒有知善知惡的良知，将從何處認識仁乎？知善知惡的良知，人人可返求而自得，此是求仁下手處也。
人如喪去内部生活，即宇宙失其貞觀。
吾于此有無盡意思，卻無從說。
科學本身無可非議。
所以者何？科學是知識之學，祇假定物質宇宙是實有，從各部分去探究，宇宙之來源、生命之來源都不過問，固其宜也。
若乃主張科學萬能，視古今哲學家言皆出自主觀的妄猜亂想，毫無是處，此亦莫如之何？悠悠人類，浩浩慧海，孰是有智而不為真理努力！為讀若衛。
洪惟孔子，其學内聖外王一貫，内聖，說見前。
王者，往也。
天下為公之道是人類所共同向往，《春秋》諸經由是而作。
返己敦仁之道與格物求知之學交修而不悖，道德與智慧本來不二。
智慧主乎知識，則知識不至用之以為惡。
老子“有知食無知，大知食小知”之說，莊生“聖人不死，大盜不止”之論，皆可以息已。
老氏刍狗之說：狗食刍，是有知食無知也；人食狗，是大知食小知也。
餘曾說在前文。
哲學資于科學，而不至浮空；科學資于哲學，而有其統宗。
徑路殊而同于大通，豈不妙哉！ 學術有畸重物，有畸重心，本難免之勢。
但從事于物者，毋祇知有物而不知有心；從事于心者，毋祇知有心而不知有物。
則畸重畸輕之患亦可補救，而于心、物無異體之本然，庶乎不相害已。
本然，解見上。
心、物無異體，由其本來如是，故說如是耳。
若夫知有心而不知有物，或知有物而不知有心，皆是妄為分割，是對于不可分割之心、物而加之以害也。
從來哲人之探求宇宙實體者，大概不外三種見。
此見字借用佛典。
見者，見解。
佛氏分别正見、邪見：所見符于實理，是為正見；意想虛構、違于理者，是為倒見或邪見。
第一種見，計執實體是超脫乎法象之上而獨在。
法象即宇宙萬有之總稱，見《易大傳》。
今通行之現象一詞，與法象亦相當。
計執一詞借用佛典。
計，猶推求也。
始于推求，終于決定，而堅執之，不複舍棄，是名計執。
其所執實體，或承襲宗教之上帝，或反對上帝而說為宇宙本體。
如佛家破大自在天而建立不生不滅的真如涅槃，即是一例。
真如，見前。
涅槃，譯音，其義為寂滅或寂靜。
真如、涅槃皆是佛家所謂本體之名，今合用之作複詞。
唯心論者之絕對精神，亦是此種見。
第二種見，計執實體是潛隐于法象之背後。
如佛家唯識論，一方承襲舊說之真如而不敢削除，一方又建立種子為諸行生起之因。
諸行，即是心物萬象之總稱，唯識論中亦名之曰現行，與今通行之現象一詞相當。
餘衡定唯識家之種子說，在哲學中屬于多元論，其說以為一切物各各從自己的種子而生，不是共一種子。
心則分為八識，亦各各從自己的種子而生。
如眼識從眼識種子生，耳識從耳識種子生，其餘可類推。
據此，則種子明明是心物萬象的本體，亦可簡稱宇宙本體。
而又保留舊師所建立之真如，則有兩重本體矣。
此是佛家唯識論之大缺點。
佛教中人雖反對餘之評論，然審核唯識師之理論，實無可反攻吾說，此不及詳。
唯識論之一切種子都藏在第八識中，沉潛深伏，此可說為在現象之背後。
第三種見，計執實體是空洞寂寥，包含宇宙萬象。
寂寥，無形體也，見王弼《老子注》。
如老子以太虛為神與氣之所從生，即是無能生有。
太虛是無所有，故名之曰無。
神與氣則名之為有。
有從無而生，遂為虛無之所包含。
此種見恐是道家所獨有，宋儒亦頗襲其說，張橫渠《正蒙》有明文可證。
上述三種見，同犯一大過，即皆脫離宇宙萬有而純任空想去造出一種宇宙實體。
古代哲學之本體論，大概罕能拔出于三見窠臼之外，尤以第一見為大多數哲人所最易遊履之通塗。
多人通行之塗，曰通塗。
宗教之上帝超脫乎萬物之上而獨在，人皆歸依之，以為安心之地。
後來哲人雖不信上帝，而猶向萬物以外去求實體，緻其崇仰。
後二見雖與第一見稍别，而其求實體于萬物之外，則與第一見不異也。
古代大學派之本體論，是其人生意義之所寄托。
如道家建立虛無為本體，則其人生意義在返無，返還虛無。
其主張去知去欲，不獨個人之修養如是，凡所以理群立政之道亦無不如是者。
佛家以涅槃寂滅為本體，則其人生意義在歸寂，厭離五蘊，見前引《阿含經》，可複看。
毀滅生命。
十二緣生之論以迷闇為有生之源，期于滅度。
此雖小乘所祖述，而大乘亦未嘗變革。
其所異于小者，則求投合于不生不滅之大我耳。
法界大我，曾見前文。
古代哲人在本體論上自造迷霧，心物之本相不可得而明，人之用其心者亦無有正向。
餘舉道、佛二家而平章之，平章，猶批判也。
則以吾嘗緻力于其間，而後翻然悟其不必為人道之正常也，遂不得默然無言。
餘宗孔子《大易》，以體用不二立宗，明心物萬象不無實體為其根源，但實體即是心物萬象的自身，不是在心物萬象之外。
譬如衆漚必有大海水為其根源，但大海水即是衆漚的自身，不是在衆漚之外。
體用不二義決定，當知體成為用必有兩方相反相成，不可缺一。
實體不是單純性故，已說如前。
兩方者，心和物也。
心之顯露後于物質，其故不難曉。
物成而有凝固閉塞之勢，生命、心靈斡運乎物質中，将破除障礙以出，其事固不易也。
餘在前文有雲：凡盛發于後後者，必有大蓄于其前前。
《易》以幹為生命、心靈，而初爻則以隐而未見為言。
見字讀顯現之現，言生命、心靈當宇宙泰初未能顯著發現出來也。
聖人之察變觀化也深矣哉！篇上大意止于此。
篇下當闡明心理而綜其要略，不能詳也。
窮理到極其大、極其深處，便覺宇宙人生于萬變無窮之中自有真常不易之理在。
王弼《易略例》有二語可采，曰：“異而知其類，睽而知其通。
”此境界極高，難為不知者道也。
哲學家有此境界，便知古學亦須參考。
孔子之眼光最遠大，規模至弘闊。
吾望治哲學者，對于古學能批判與發揮，使來者研古學得有資藉，便于取舍與變化。
朽腐化神奇，治古學亦如此。
未來世新哲學産生，當有資乎是也。
世有宏通之才，吾望其發古學之長，溫故知新，寫成簡要之冊，以便通行。
總持大體而不遺，方是簡。
發揚精粹而生新，方是要。
學哲學者在乎身體力行，身體者，謂以自身體現真理。
不必人人從事著作。
著作必是有所不得已而後可為。
明代哲人王陽明，能以所學見之事功，此可法也。
張居正願身化作氈毯，任人踐踏溲溺其上，學孔、佛而得其精神，為神州多支持數十年，為字讀若衛。
亦聞陽明之風而起也。
所望來賢，無忘先範。
仲如聞吾說而喟然。
仲如以乙未年逝去。
上來已說人得天而始能立。
得天者，求仁而得仁之謂。
人若喪其本有之仁心，即喪其天。
喪天者雖有人之形，而不成為人。
周子曰“主靜立人極”。
又自注曰：“無欲故靜。
”餘謂周子誤矣。
唯得仁，方可立人極。
注意。
無欲可以求仁，而無欲未即是仁也。
孔子語樊遲曰：“仁者愛人。
”此語甚平常，而平常卻極深遠，非體仁者莫能識也。
愛人者固必去小己之私欲，而去私欲以外，更有明智與笃厚之深情，視人之休戚為自我之休戚，必将有愛人之事實。
孔子周流列國，即愛人一念驅之也；及乎不得行其志，而作《春秋》諸經，主張消滅天子、諸侯、大夫三層統治，倡導天下為公、天下一家、群龍無首之學說，為萬世制太平，皆愛人一念驅之也。
樊遲請學稼，有避世之意。
孔子教以愛人，非達天德者莫識此旨。
達天德，見《中庸》。
達猶體會也，天德猶雲實體之德，說見上。
晚周六國以後，二三千年間賢儒求仁而不背于孔子者，唯王陽明一人耳。
此意拟詳之下篇。
羅念庵、唐荊川并表彰陽明之《大學問》，可謂陽明嫡嗣，餘子皆不足道也。
宋學以宗孔自居，庶幾尼山宗下之小乘耳。
佛家有小乘，歸于自利，無有度衆生之悲願。
此段話姑結束。
今次當談天何由成、待人而成之微旨。
天者，實體之稱。
實體祇有無限的可能，不可謂其一切圓成。
宗教家以上帝為全知全能，佛家稱真如為圓成，真如，即實體之名。
真者，真實。
如者，不變。
圓者，圓滿。
成者，成就。
此謂實體是一切圓滿成就。
宋明諸儒說到天性或心體，必以為本來具足一切德用，即受佛氏影響。
餘有一時期亦為佛法所惑，後經多年參究，如果萬物的一切發展都是實體元來儲蓄得完完全全，哪有此理乎？餘肯定萬物有根源，即實體。
但此根源祇具有無限的可能。
無限者，沒有限制之謂。
譬如一粒谷子，若說他将來可能生芽、生根、生幹、生枝、生葉，乃至開花結果，此皆是可能。
然可能一詞，即有不受限制的意義。
易言之，不能說谷子的這些可能決定要實現，如不遇人工、水土等緣，将至于一切不生，故可能不一定實現。
是其不受限制者一也。
又複當知，即令實現，而仍有不受限制者，如新生之稻芽為壯為弱，農夫選種雖可測其大概，然土質、肥料、人工等等如均不适宜，則嘉種亦不能生壯芽。
是其不受限制者二也。
我所謂無限制的可能，其義如此。
若實體果如佛氏所說一切圓滿成就，則萬物皆禀受實體而成，萬物以外不複有實體。
譬如衆漚禀受大海水而成，衆漚以外無有大海水。
如此，則萬物不須自己努力，不須自己創造，唯一心皈仰實體，如皈仰上帝者可已。
餘實悟、實信體用不二，故對于前哲以實體比拟全知全能之上帝者，皆不能贊同。
餘主張萬物與吾人各各以自力發展其本體之潛能，本體潛藏無限的可能，名曰潛能。
其開拓豐富，無有窮盡；其變化日新，不守故常。
萬物之變化與開拓，皆以自力擴大其本體，《大易》所以尊萬物而贊之曰“大有”也。
老之返還虛無，佛之趣歸寂滅，惜其不聞《易》道也。
萬物進化至于人，則其内部生活豐富、創新，與智、德、力種種發育，遂乃建立裁成天地、輔相萬物之大業，人道擴大其本體之偉績，庶幾近于完成，故曰天待人而成也。
莊子盛贊天道之變化力偉大，而歎人之渺小，甚至說：“浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；夜将過去而時近黎明，雞即開鳴，是謂時夜。
浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉！”見《莊子》《大宗師篇》。
莊子不悟體用不二，以為天在人的頭上，而人則是天之化機所為，人道空虛，唯任造化玩弄耳。
此等思想最醜劣，不可以訓。
孔子曰“人能弘道，言人自成其能，足以弘大天道也。
非道弘人”雲雲。
此言天道雖是人所禀受之以有生，而人若祇知有小己，自甘卑狹，則天道亦不能使人弘大也。
誠以天道既是人之所由生，不在人之外，則即人即天，兩即字正明天人不二。
何可将天推出于吾人以外去，遂至尊大天之威權，而以人為其玩具乎？綜上所說，善惡矛盾之所在本不難尋。
本體不能隻有陽明的性質，而無陰闇的性質，不能二字，一氣貫下。
陽明者，心靈也。
陰闇者，物質也。
故本體法爾有内在的矛盾，否則無可變動成用。
法爾，猶雲自然，不可問其所由。
用者，功用之簡稱。
老子曰：“反者道之動。
”是明于《易》者也。
然幹陽畢竟統禦坤陰，即心統禦物。
坤陰畢竟順承幹陽。
即物随心轉。
矛盾終于化除而保合太和。
《大易》《乾卦》說：“太和乃利貞。
”貞，正而固也，言太和之道利在正固。
《易》之為道，利用矛盾。
《坤卦》中特着陽與陰戰，其血玄黃，曰：“為其嫌于無陽也。
”陰侵陽已甚，故不憚玄黃之血，而勇于一戰。
但戰争究不是正常，陰陽合一而太和，乃是利貞之道耳。
有人難曰：難者，诘難。
“先生言乾統禦坤，雖根據《大易》，而《易》之義亦未足據也。
物質先在，心靈後出現，此不能說心統禦物之一證也。
神經系統與腦部組織之完善與否，可以決定人之思想力或強或弱，此不能說心統禦物者二也。
”答曰：汝所說第一義，餘在《體用論》中辨正綦詳，茲不贅。
第二義适足證成《易》說。
《易》說，謂《大易》之說。
所以者何？《大易》以生命、心靈為一物，此物字非謂物質，乃因言說之便而虛用之耳，意雲生命、心靈本來不二。
物質之凝成，粗大而固閉，生命力斡運于物質中，不易發露出來。
《易》之《坎卦》，陽陷陰中，正是表示此象。
坎，陷也，陽陷于陰中而不得出也。
其卦第二爻為陽，初爻、三爻皆陰。
陰為物質，陽為心靈，即心為物所陷也。
宇宙肇開，物質層成就，生命、心靈不易急遽轉化锢閉的物質而突然發出，正是《坎卦》之象。
《坤卦》曰“為其嫌于無陽也”，即指《坎》象而言。
然生命力之潛驅默運于物質中，終必戰勝物質，而破除锢閉以出。
不有血戰，其能出坎陷乎？宇宙自物質層之锢閉狀态，而卒起巨大變動，有生物出現。
自是生機體日益進步，神經系統與腦部發展完善，而心靈得以大顯，此乃生命、心靈統禦乎物質之明征。
故吾子之論，适以證成《易》說，無可推翻聖言也。
若乃神經系統與腦部本為心靈活動所憑借之機構，此種機構發展臻于完善，則思想力強。
譬如良工欲善其事，必假利器。
假，猶藉也。
何可以此而否認心之統禦力乎？總之，乾統禦坤，陽明統禦陰闇，心靈統禦物質，“總之”至此，皆是複詞。
心物猶陰陽也，陰陽猶乾坤也，名異而實同。
以此見宇宙全體大用，本來正固陽明統治迷闇，無有倒妄。
何必如二氏求不生不滅之境，趨窈冥恍惚之鄉乎？全體即是大用，大用即是全體，體用不二，是義決定。
陰陽者，從用立名。
陽以大明統陰，正而且固。
無迷、無倒，中明正固之德也。
宇宙人生畢竟不是從迷闇的勢力開發。
數論、佛家乃至德人叔本華之學，皆不明《大易》之道也。
有問：“坤之陰闇勢力，易于片面發展，如生物未出現以前，生命力便不得發露。
《坤卦》言陽之戰乎陰，曰‘為其嫌于無陽也’。
為字讀若衛。
上文未及注。
嫌，猶似也。
陰偏盛，而陽受其锢閉，不得發出，似乎祇有陰而無陽。
唯物論便斷定唯獨有物，而心非本有。
其實，孔子作《易》，早已見到坤之勢偏勝，嫌于無陽，而乃說陽統禦陰者何？”答曰：哲學要綜觀全體，不可劃成分段來看。
綜觀全體，便從其發展來看。
宇宙之發展，由物質層而進于生命層，乃至心靈層，顯然是生命、心靈一步一步戰勝物質，而卓然顯露出來。
上極乎人類，飛躍而升，《乾卦》九五之象。
則生命、心靈之盛，庶幾光焰萬丈。
以實際生活言，人具七尺之軀，乃舉天地萬物以奉之，疑于泰矣。
泰，滿足之貌。
然人終不為物欲所迷，視思明，聽思聰，聲色莫能亂其耳目，而中懷澹然。
至于功能偉大，則已奪造物者之威柄，殆将實現孔子“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。
以内部生活言，則《易》《乾卦》曰“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”雲雲。
按此文蓋七十子稱美孔子之德用也。
有問：“孔子為出類拔萃之大聖，非人人可為孔子也。
”孟轲稱孔子“出乎其類，拔乎其萃”。
出類，言其在人類中為特出也。
萃，衆也。
拔者，超拔，言其超越衆人，若參天之松于叢林中拔起，高聳天際也。
答曰：王陽明詩雲：“個個人心有仲尼，孔子字仲尼。
自将聞見苦遮迷。
遮者，遮掩。
迷，猶惑也。
衆人所習聞習見者，皆世俗自私自利之詭谲，如名利、權勢等等，不可勝窮也。
（佛說人皆有四萬八千惑，亦不為過。
）此等見聞足以掩蔽吾人之智慧而增長迷惑，故自心有仲尼而不能自見耳。
而今說與真頭面，祇是良知更莫疑。
”仲尼的真頭面祇是良知而已。
此非個個人所本有者乎？良知即是智慧，人人能存養良知而推擴之，以進德修業，誰不是孔子？古代學人尊孔子者，多視為如天之不可升。
陽明此詩，便指出孔子真頭面是一切人各自本有的，人皆可為孔子，要在斷盡俗根與自強不息而已。
附識：有問：“《乾卦》言大人之德，未明說孔子也，公乃謂其指目孔子，奈無明證何？”答曰：奚無證？漢儒孟喜曰“大人者，聖明德備也。
先儒雲：若夫子教于洙泗，夫子，謂孔子。
利益天下，有人君之德，故稱大人”雲雲。
孟喜所稱之先儒，自是七十子。
先儒言《乾卦》之大人是孔子，後學傳授不絕。
漢世去周末未遠，故孟喜猶能言之耳。
“大人與天地合德”雲雲，非孔子亦莫能當也。
複有難曰：“公在《原儒》附錄中‘六經是孔子晚年定論，以《乾卦》主張革命，創明群龍無首。
而《乾卦》中大人諸文，則是小康派所增竄’雲雲。
今又取小康派之說，何耶？”答曰：七十子稱大子之德，是一事。
小康派在《乾卦》中加入大人諸文，以變亂大道派之革命論，另是一事。
二事不可相混也。
自周末六國以至呂政一統，大道學派當有革命運動，《禮記》《儒行篇》明明有革命之儒。
餘在《原儒》中曾提出。
秦漢之際，儒家事實皆湮沒，大道、小康二派之紛争不可考。
呂政焚坑之事，《史記》太不詳，被坑之儒全不傳其姓名。
司馬談父子并是小康派，故湮沒異派之人物。
孔子《春秋》本義當是大道派所持守，而小康派反對大道派，則亦宗孔子。
僞《公羊傳》固是小康之主張。
孔子有素王之稱，必是六國時小康派所奉之尊号。
小康派本維持君主制度，但主張有聖德者方可為君，暴君卻宜革。
孟荀皆同此主張。
其尊孔子為素王者，即以孔子有人君之德，乃後之為人君者所當取法。
僞《公羊》傳說王正月雲：“王者，謂文王也。
其實謂素王耳。
而言文王者，恐觸漢帝之忌也。
孟喜說《乾卦》之大人，即引先儒言孔子有人君之德，其意義可玩。
大道派廢除統治，必不以王号辱孔子也。
孔門有大道、小康二派之分歧，實為晚周時代之最不幸。
《乾卦》中稱大人之德用，當是出自大道派，而小康派亦承認耳。
此數語義旨弘深，今略釋之。
“與天地合其德”者，言孔子大公至正之心，無偏無私，其德如天之無所不覆，如地之無所不載也。
“與日月合其明”者，言孔子之明智，如日月之大明、遍照，無有私智，私智之智字，與上明智之智字，截然不同義。
凡機變權術之巧，皆是私智，而非明智。
無有障蔽。
無偏無私，故無障也。
“與四時合其序”者，言孔子精于格物，深察大自然與人群之變，得其規律而掌握之，足以司大造之權，開物成務。
開物雲雲，見《易大傳》。
《易》之辭皆是取象。
四時變化不已，故取此象，以明自然與人事之變。
序，猶規律也。
“與鬼神合其吉兇”者，此中義旨深遠至極，漢宋諸儒皆誤解。
餘按鬼神，陰陽也。
神者，人之精神，取以為陽之象。
鬼，猶魄也，謂人之體魄，取以為陰之象。
陰陽者，實體變成功用，有此兩方面。
陰陽變動不居，本無作意，作意一詞，借佛典。
作，猶起也。
陰陽之變，非如人之有意識也，故無有起意。
亦無預定之目的，參看《體用論》《成物章》後。
唯變所之而已。
之，猶往也、趨也。
任其變化之所趨，無定型也。
夫如是，吾人與萬物遊履乎萬變不齊之中，凡所遭遇，或兇或吉，莫能一緻。
即此種種不測之吉兇，雖皆本乎陰陽萬變之不齊，而陰陽本無心也。
聖人與陰陽合德，遇吉則無心于獲吉，遇兇則無心于避兇，唯有揭天地以趨新，鼓萬物以舍故，直合德陰陽、唯變所适已耳。
大哉孔子！其德用無得而稱焉。
佛氏不悟此，而歸寂滅。
道家不悟此，而返虛無。
宋明諸師名為宗孔，而實相去如天淵。
上天既以六藝畀予，予悠然有會于聖心，衰年圖述作，未得盡所懷，是一憾也。
《易》道廣大悉備，其綱要在天人。
不明天人之故，未可讀《易》也。
天道成萬物，而萬物以外無有天，此理根也。
萬物之原曰理根，見郭象《莊注》。
于此不悟，将于現實世界以外，信有上帝，于變異的現象以外，求有靜止或不變的實體，其謬誤不待言。
若乃反對宗教與形而上學者，則又厭棄本體論，遂妄計宇宙無根源。
人智習于淺薄，真理蔽於戲論，餘未知其可也。
宇宙萬有，不是如幻如化，不是從空無中忽然生有，是故言天道。
注意。
天道成萬物，萬物以外無有天，是故尊人道。
人者，萬物發展之最高級也。
萬物得天而生，既生則昧于其所由生。
所由生者，天也。
萬物既生，則成為閉塞與蠢動之物，不自知其得天而生也。
昧于其所由生，故莫能完成天道。
天道既成為萬物而不在萬物之外，則唯有任萬物之自成其能，以完成天之德用，然而萬物尚不足語此。
唯人也，性靈發露，良知顯現，仁德流行，陽明統禦陰闇，乃與天地合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇，始盡人道以完成天道矣。
懿欤盛哉！執有萬物而不究其本體，本體，謂之天。
是棄天者也。
談本體而不悟即人即天、即天即人，便不能悟到天道待人能而始得完成，人能，見《易傳》。
是于天、于人，兩無所知也。
天人之際，微乎微乎！ 善惡互相違，違者，違反。
本乎幹之陽明與坤之陰闇兩相反也。
陽明統禦陰闇，則矛盾化除，而乾坤合一矣。
人之生也，禀陽明而成性，禀陰闇而成形，存性以帥乎形，存字，吃緊。
帥，猶主也。
是謂立人道以弘天道。
此中不及詳，且俟下篇。
上來因《莊子》注重反己之意，餘舉中國三大學派，如儒、如道、如自印度輸入之佛，大概不約而同，皆以反己為不二法門。
不二法門，借用佛語。
此法字猶道也，入道之門曰法門，猶雲修道的方法。
三家為道之學，為，猶修也。
都由參究人生，而上窮宇宙根源，以解釋人生所由始，以決定人生修養之宜與其歸宿。
故宇宙實體之追求，追者，追問。
求者，探求。
在古代各宗中皆為根本問題也。
道家祖老子。
老子以人皆含靈禀氣而生，所謂“萬物生于有”也；靈，猶神也。
氣，物質也。
有者，神與氣也，下言有者皆仿此。
神、氣皆依太虛而生，所謂“有生于無”也。
以上見《老子》四十章。
無者，虛無。
太虛寂寥無形，故雲虛無。
寂寥，見《老子》二十五章，王弼《注》雲：“寂寥，無形體也。
”王弼《老子》四十章注雲“萬物皆以有為生。
萬物皆以有為其所由生。
有之所始，以無為本。
虛無生神生氣，故虛無是神、氣之本。
将欲全有，全有者，養其神，無暴其氣。
神者，帥乎氣也。
帥，猶主也。
必返于無也”雲雲。
人能去知去欲，返還虛無，則神、氣常全。
此道家學說之大要也。
佛家自釋迦氏首以迷闇諸緣說明人所由生，緣有十二種，故言諸。
于身心五蘊修習厭離。
人者依五蘊而立名。
五蘊不外身心兩方面。
但此言身，則含攝環繞一身的天地萬物或無量世界皆統于一身，所謂色蘊是也。
厭離，曾解見前。
至大乘空宗崛起，始建立法界，法界，解見《體用論》，猶雲萬物本體。
但此雲本體，是以法界為萬物之所依托故，遂說為萬物本體，而萬物不是從法界生也。
是為不生不滅，寂靜最寂靜，亦雲寂滅、無為，超脫乎心、物諸行而獨在。
大有承之，說為法界大我。
此佛家學說之大要也。
寂靜最寂靜，見《大般若經》。
心、物諸行，即世間所稱宇宙萬象，亦名因緣法，以其互相為緣而得生故，與哲學家之關系論大旨相近。
然大乘說心、物諸行是染污性，必須斷滅。
佛家蓋以體合法界大我為歸宿，（體合者，舍去染污的小我，而投合大我，與之為一也。
）道家則以返無為其歸宿也。
佛法畢竟反人生、毀宇宙，餘在《體用論》已衡定之，自信無妄。
此種思想，與孔子之道亦相反相成，看穿人生壞的方面，庶幾猛省，可以進于孔子敦仁日新之道。
有天地萬物一體之樂，何必厭離五蘊，而欲投依于其所空想之法界大我乎？孔子四與之德用，非神奇，人人皆可勉而有。
可勉二字，吃緊。
人皆有性靈、智慧，何不可為聖人？祇患人不肯自勉耳。
四與者，與天地合德至與鬼神合吉兇，是為四與。
人人有四與，将改造現實世界，使成為新新不已、豐富無量、太和洋溢之法界大我，而不是脫離現實世界，别有寂滅的法界大我。
餘歸宗孔子者在此。
道家思想，餘在《原儒》下卷駁斥不少，本篇亦多有彈正。
然餘常言，尚未發老莊之長。
司馬談曰“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物”雲雲。
見《史記》《太史公自序》述其父談語。
談不通易而深于道。
此數語甚深弘大。
精神專一，孔子之樂山、佛氏之大定皆是此境。
人能保持精神專一，即其生命常不退墜。
動合無形者，無形謂虛無。
心清淨故，其動也龍見，而不改屍居之靜，故合于虛無矣。
屍居、龍見，均見前。
贍足萬物者，道家尚自然無為，反對統治，故純持放任主義，不許有力者宰制萬物，唯任人各适其性，各盡其能，而萬物莫不贍足。
此道家論治化之要旨也。
孔子亦贊成堯舜無為而治，但不同于道家之無為，蓋以大公之道聯合衆志而為之。
無私弊，無廢事，是孔子之無為也。
可玩《周官經》。
若一切放任而廢領導，則群衆渙散，萬事俱廢，非化道也。
然不許宰物之意，仍與老子相符。
又複當知，群衆經過領導之後，人人皆習于互相輔助，每一個人既能自主，又能視人猶己。
如此，則老氏主張一切放任而萬物贍足之理想，終當實現也。
但未經過領導，則老子之說不可行。
孔子作《大易》，體用不二之真理始彰，天人合一之大道遂着，此二氏所未能悟也。
附識一：今人聞一天字，或疑為天帝，此大誤也。
儒家古籍以天為實體之名，非上帝也。
有問：“雲何以實體名之為天？”答曰：天字有多義。
以上帝名為天者，此天字是主宰義；以實體名為天者，此天字是自然義。
自者，自己。
然者，如此；自己如此曰自然。
窮理至于宇宙實體，不可更問其所由始，祇是他自己如此。
他字，指實體。
如有人問谷子所由始，我可答曰：始于稻禾開花。
此人更層層逐問，我亦可層層作答。
然而，追根窮底，到了最後之最後，問及宇宙實體，我祇可曰：他自己如此，他字，注見上。
他是無母的，母，猶因也。
所以名之曰天。
此天字，乃自然之謂。
附識二：人得天而生，乃一切人或一切物各各皆得天之全，以為其本體也。
得天之全者，天是全體性，不可剖分，故曰全。
如一粒沙子，即是得天之全，以為其本體，不是于天的全體中得一小分，以成為沙子也。
沙子如是，而況于人乎？此理極難說。
仍舉大海水與衆漚為喻。
喻者，譬喻。
如甲漚是得大海水的全體以為其本身，并不是于大海水的全體中得一小分以成為甲漚也。
甲漚如是，乙漚乃至無量數的漚，莫不如是。
此漚彼漚的相狀雖形成各别，而每一個漚則皆以大海水的全體為其本身，誠以大海水是全體性，不是可随衆漚之形而剖分故。
注意。
一切人或一切物各各得天之全，以為其本體，而天是全體性，不是可随人或物各各别異的形而剖分也。
而天二字，至此為句。
餘少時讀《中庸》“天命之謂性”，而于命字覺得朱注有宗教意義。
王陽明說：命者，流行義。
餘因悟天是流行不已的，故曰天命。
吾人禀天命以有生，此理無疑。
但吾人是從流行的全體中得其一小分欤，抑得其全體欤？陽明未有說。
餘懷疑年久，四十歲後玩《大易》，始決定如今說。
餘每決一義，皆曆年不淺。
張橫渠自言其學從血汗中來。
餘聞修養家用功有文火、武火之說。
橫渠血汗自是武火，餘則文武火并用，而有悟常在文火中也。
強探力索，是武火；恰恰無心用、恰恰用心時，此文火也。
附識三：雲何知天有德用？設問也。
從人而知之也。
人得天而生，人生不是憑空幻現，必有天為其本體。
譬如衆漚不是憑空幻現，必有大海水為其本身。
人有德用，故知其本乎天也。
然人或物禀受天之德用，祇可說為人性中或物性中潛伏有種種德用的可能。
人與物能開導其潛能，而使之發展盛大，則天之德用賴以完成。
潛伏種種德用的可能，簡稱潛能。
若人或物不能開導其潛能以發展之，則天之德用亦漸湮廢，卒歸無有。
例如天有生生之德用，人禀之以成性，則含有萬善的可能。
自父子間之慈孝，以至天地萬物一體之愛，不獨人性有此潛能，物性亦有之也。
鳥獸遇獵人，則奔走哀鳴，若警告同類。
虎狼之暴，而有父子。
蟻至微小，見同類被人弄死，則相與負死蟻而走，此餘七八歲中，與諸兒童牧牛青山，偃息林下，所親驗也。
大概鳥獸猶能發天賦之潛能而不能拓展。
司馬談曰：“夫神者生之本也，神者，生命、心靈之稱，萬物皆禀神而生。
形者生之具也。
”形，猶雲軀體。
軀體是心靈所憑借的工具，工具不良，則心靈不得發露。
鳥獸未得改善其生之具，莫由實現天之所賦，此無可責。
人若不自盡其力，以發展天賦，完成天道，則自棄自絕。
佛氏所以為衆生起大悲欤。
為讀若衛。
孔子與二氏之道，反己是同，舊稱道與佛為二氏。
而反己之實際，則未可言同。
為道日損，此老之自述也。
佛氏斷滅一切癡惑，與老之日損确有大同。
佛法明明反人生，趣求寂滅，其以日損為道也固宜。
老莊雖不言出世，而去知去欲，斂其神以返于虛無，人道之存焉者寡矣。
夫人道不可無知，唯求知周乎萬物、道濟天下而已；此《易大傳》文。
不可無欲，唯求欲皆當理而已。
今一切務去，其何以立人道乎？道家求返虛無，返虛無者，非求死後返于虛無之謂，亦非不欲生于人間世之謂，祇因人生以虛無為本，（可玩前引老子“萬物生于有，有生于無”雲雲。
）便當使人的生活返還于虛無的狀态，所以要去知去欲。
有知有欲，便不虛無。
此詞他處未及注，今補于此。
便脫離現實，不謂其近于佛氏出世法亦不得。
然佛法之來，道家首與迎合，而佛氏卒痛擊道家，此何故欤？道家近于出世，而其思想根柢究不是出世法，如紫亂朱，如莠亂苗，故佛氏不得不絕之也。
然佛氏盡管排道，而道家遠離人道，與佛氏反人生究有相近之嫌疑。
吾謂二氏同以日損為道，誠不誣也。
孔子之道以敦仁日新為宗要，宗，謂主旨。
要者，精要。
而日損之功亦其所慎修，而不容稍懈。
損者何？唯常精察小己之私欲潛萌于人所不知而己所獨知之地，則非當下損除不可。
稍一偷縱，将侵害吾之仁心，使不得繼續生長。
人生縛于七尺之軀，祇知有小己，而不能與天地萬物同流，便喪其大體，則生活之源泉斷絕，無有新生命可言矣。
故日損者，所以利于仁道之源源不竭、繼長增高也。
後念之仁繼前念而起，益複長大，曰繼長。
長字讀若掌。
仁心發為行事，人人相習而為仁，是乃仁道發展至高度。
佛氏修諸功德，所以對治染污，所治既盡，盡者，滅盡。
能治亦遣，遣者，遣除，猶損去也。
究竟歸于寂滅。
此與孔子敦仁日新之道，發源本不同塗，歸宿何能一緻？老氏無輔相萬物之誠，托于清淨自正，亦自利而已。
又複當知，古哲為道之學莫不歸本智慧。
佛氏義海汪洋，其主旨唯在求得根本智、證真如而已。
佛家大乘說有二種智：曰根本智，曰後得智。
根本者，對後得而言。
根本智唯親證真如，（親證，猶親知也。
智與真如冥合為一，不起分别，故名親證。
真如是本體之名，餘釋在《體用論》。
）後得智依托于根本智而起，祇了解一切事物之理。
大乘之說止于此。
餘于大乘說二智不無疑問。
後得對于根本，若祇有依托的關系，則後得智對于事物的了解力，将别有來源欤？此可疑者一也。
又自釋迦倡說人生始于迷闇，小乘以至大乘皆一脈相承。
據此，人生是天然迷闇之物，本無善因，則修行無有内在的動因，憑何發現出根本智來？此可疑者二也。
餘敢斷言，理見其真，立論自有宗主，雖發散為千條萬緒，自然觸處逢源，都無違礙。
源者，謂立論之宗主。
宗亦主也，作複詞耳。
佛法自有不可颠仆處，餘畢生敬仰；若其缺點所在，自當指出，不敢負先佛說法之悲願也。
佛家知識論分真、俗二谛，根本智證真如，此屬真谛；後得智了解事物，此屬俗谛。
然佛法中祇承認根本智是超出世間知識的範圍，是親證真如的正智，無有一切虛妄分别，故名真谛。
後得智是随順世俗的知識，而假立此智，世俗的知識，是在實際生活中經驗于事物而成者，如說地是地，水是水。
此類知識，一般人都信為核實不誤。
可參考《大論》《真實品》。
故此智攝在俗谛，畢竟不是正智也。
窺基贊揚二谛義高深至極。
餘曾有一時期服膺之，後悟體用不二，乃覺其不足取也。
窺基為玄奘門下第一人。
根本智唯證真如，而其真如是不生不滅，是超脫乎萬物而獨在，此中萬物，即攝天地與人均在内。
此誠為諸菩薩獨證之境。
吾不知親證真如之根本智究是何等智也。
然佛經言菩提心，菩提者，正覺義。
吾深信人人有菩提心，但不必說得太神化耳。
道家排斥知識，唯恐排之不盡。
老子言“明道若昧”。
見《老子》四十一章。
若昧者，默然契合虛無，不起推度、想像等作用，故若昧昧然也。
此與《論語》所雲“默而識之”的境界絕不可同。
默識，正是智慧境界。
智慧契會道體時，祇是默識。
道體，即指宇宙的全體大用而言。
如《論語》《子罕篇》曰“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍畫夜’”雲雲。
聖人睹川水，而觸悟全體成大用，浩然流行，息息舍故生新，無有已止，既非恒常，亦非斷滅，妙之至也。
老子不能有大徹大悟，當亦有所會。
大概哲人都有智慧，但智的發展有大小淺深之别耳。
道家以養神為務，智慧即神之流行也。
然老莊遊心于空虛之域，此其學說所以多病。
上來論儒與二氏反己之道，皆先述二氏，而後稱孔子，以繩治二氏之失。
至此，當結束反己之論。
上來論反己諸大段文中，辨析智慧與知識，粗舉大要。
但于知識所由成，猶欲補申片言。
片言，俗雲半言，借用《論語》之詞，明不欲多言之意。
智慧是性靈的發用，亦可說是本心天然的明幾，明幾之動也微，但其由微而着，則發展盛大，至不可測。
陽明雲“良知”，即此物也。
物字作為智慧之代詞。
前文已說，玆不贅。
知識發生于外物，古哲或忽視此事。
此中發生一詞，是引發義。
外物，是知識生起之助緣，而非正因，但此助緣之力量大極，若無外物，亦決不會有知識發生。
夫物性闇而無知，本不能自了自識。
譬如鏡子能照人和物，不能返照自己。
照相器亦然。
今說知識發生于外物，何耶？餘非不知，萬物來感乎人，則斯人本心天然之明幾一觸即發，便求深入乎物，了解乎物，識别乎物，乃至發見一切事物變動的規律而掌握之，遂得化裁萬物，改造萬物，制馭萬物，發育萬物，以成範圍天地之種種大業。
此為赫然彰明之事實，不容否認，何故說知識發生于外物？以上皆設問也。
此非餘之曲說也。
須知知識所由成，雖不能排除智慧的作用，佛家言後得智，祇說依托根本智而起。
依托二字如何說得通？我為佛家着想，（為字讀若衛。
）應該說後得智對于事物的了解就是根本智的作用，如此說才是。
若雲依托，則是後得智的了解力不發自根本智，而别有來源。
此處我有很多話，不及談。
而智慧作用通過事物以構成深密、精詳、正确的知識。
深密是二義：深者，深入；密者，細密。
首先要假定物質是客觀存在，然後決定用純客觀的方法，此中先後不是時間上的先後，祇因義理有分際，假說先後。
還要随時創作許多輔助感官的工具，于是智慧作用确然舍己從物，即将他自身完全投入于事物中，此中他字指智慧作用。
。
而絕不自逞其明，以猜度物，唯順以從物，智慧作用求了解物，祇有順從物之則，而不可違背物則。
所以能洞徹物的本質，握定物的規律，乃至推而行之為一切創造與事業，皆足證實其所得于物之一切都無一毫蒙昧，都無一毫錯誤。
至此，則知識才确立，不可傾搖。
吾人體會知識之完成本由物來引發，而主要條件尤以物是危然客觀獨存，危然，特立之貌。
其變動自有規律，實使智慧不得不舍己而為純客觀，此實為知識完成之主要條件。
餘謂知識發生于外物，誠然之言也。
惟知識之成，畢竟賴智慧作用，不以己度物而順從物則，否則知識決無由成。
但知識既成，則從外物來感以至知識完成，其時間頗長，而智慧在此長時間内默運于無形中之一切經過，吾人乃忘卻，祇自欣自誇其知識是客觀現實世界的反映，而無視于自身有内在的主動者也。
此事似可怪，而亦無足怪。
智慧作用之經曆乎物也，本以純客觀方法為其與客觀現實相符合之保證。
知識發生于外物來感，完成于符合外物，事效顯著。
人睹其顯，莫察于微也。
知識既成，即是權力。
權力自然要向外發展。
今後改善人類實際生活，當更集中力量開辟物質宇宙，向外發展之要求方興未艾也。
古哲含養本源之内心生活形諸文字者，今人讀之，将有莫知所以之感耳。
莊子憂返己之道廢，逐物之學偏盛，人類有強于物之利，而難免弱于德之患。
餘謂莊子之言頗有探慮。
有人言：“科學正為人類造福，為讀若衛。
何至弱于德？”餘曰：莊子之意并非反對科學，祇不欲人偏趨科學一塗而廢返己之學耳。
餘獨居深念，今後人類對于道德之研究，上探宇宙人生諸大問題，不可舍棄古代哲學而不過問；下辨人群關系，平正其倫誼，倫，猶類也。
誼，猶義也。
義者，宜也。
類則有分有聚，分而不可渙也，聚而不可亂也，一切求其合理而無不宜。
則科學已往之貢獻已不少。
如少數人統治大多數人之問題，富貴人侵削大多數無産者之問題，男人壓制女人之問題，皆人類的大不平。
若非科學昌明，此等問題恐難解決。
今後全世界人類當向天下一家之規模而趨進，群與孑之關系求其合宜，孑，猶獨也，謂個人。
此非一朝一夕所能遽妥。
亡友張仲如嘗言及此，餘甚同意。
猶望社會科學家留心儒學中關于人生與治道之義旨，以與今後新社會科學之原理相斟酌。
至于古代哲學，餘不主張廢棄者，非有好古之癖也。
道德之根源不可不博研古學，朽腐化神奇，土石藏寶物，其廢料當舍去，其優點宜融會也。
道與佛同破除天帝，而猶未脫離宗教窠臼。
佛氏本宗教也，道家非宗教，但未全脫。
佛氏明明持多元的神我論。
衆生各有一神我，故曰多元。
有責餘者曰：“人生有無靈魂，畢竟不可知。
何必諱言神我？”予答曰：吾侪言學，祇言其所知而已，何可言其所不可知？君如信神我，可自信去。
道家廢天帝而不立神我，此較佛教為長，然其以太虛生神生氣為人生所由始，則其返還虛無之人生觀，遂緻謬誤滋多。
此不及論。
道家立德之基在清淨。
清淨者，無垢污之謂。
緻虛極、守靜笃，即清淨矣。
人生誠不可喪失清淨，然僅以此為德本，則可以自正，非所以敦仁也。
佛法以大悲為衆善之母。
中國人譯釋迦氏之号曰能仁。
餘謂仁與悲确宜分辨。
仁是生生義，大悲便與厭離思想相關。
大悲趣寂滅，不可與生生之仁并為一談。
然善學者以其大悲弘願轉而為仁，則複于人性之正常也。
大乘有曰：“菩薩未自度，先度他。
”他，謂衆生。
又曰：“我不入地獄，誰入地獄？”此與聖人天地萬物一體意思互相通。
聖人，謂孔子。
返己法門是聖學骨髓。
聖學，謂孔子之學，亦稱儒學。
《論語》曰“不違仁”，即返己之實功也。
仁心是人人所有，但私欲或雜念起而障之，則仁心便亡失。
唯常返己而自提醒，即仁心常存。
常存二字本不可輕言。
私欲或雜念都是有生以來無量數壞習種子竊發，非返己工夫真切者即莫能自覺也。
大概人之一生，其日常生活中意識活動常是舊習種子的活動占勢力。
舊習種，清淨性者少，垢污性者多。
候篇下再詳。
習種之性，無論淨垢，總如機械然，其垢性者尤甚。
機械性之動，迷闇而已。
然吾人本心一點明幾，無有一瞬一息不存在。
本心即是仁。
祇要吾人肯返己照察，當下便可降伏習種。
但本心提起，必須用在事物上去集義窮理。
集義就治事言。
窮理就格物或讀書言。
心不可令其虛遊而無所用。
本心亦簡稱心。
心無用處即弛緩，而舊習種便乘機活動。
佛家定功定者，精神專一之謂，亦名為靜。
有兩方面：曰止、曰觀，止者，不散動之謂。
觀者，思量理道之謂。
此解觀字是泛說，若按佛法來講便太繁。
亦曰靜、曰慮。
靜，猶止也。
慮，猶觀也。
若無所用心，求定決不可得也。
佛家靜坐中之觀與慮，雖是心有所用，然與世間學人用思想時之情形确不同。
靜坐中之思，須是行所無事。
倘于靜坐的法式中而勞神去思想，将于血氣運行有妨而成病。
餘平生未習靜坐法，但每日總于留心事物或讀書用思将困倦時，起而散步戶外，仰首望天，放下一切。
解悟之發，每在此際。
人生不可喪失靈性，而含養靈性之道唯在立志。
志者，志于仁也。
志于仁一詞見《論語》《裡仁篇》。
諸葛公有曰“使庶幾之志，揭然有所存，恻然有所感”雲雲。
此語廣大深微，非通《論語》全部、了解聖人内心生活者不能道出隻字。
宋儒祇稱其“甯靜緻遠”、“淡泊明志”二語，而于此處不悟。
程朱諸老先生受老子影響深，其得于聖人者猶淺也。
諸葛畢竟是孔子嫡嗣，祇于老氏有兼融耳。
“揭然有所存，恻然有所感”，此是為仁徹始徹終、徹下徹上工夫。
《論語》曰：“為仁由己。
”為，猶修養也。
修養吾人所本有之仁心，使之擴充盛大，是謂為仁。
從初志學，上極乎成聖，通是此工夫，故曰徹上徹下。
始終，猶上下也。
志于為仁，則常提起此心（即仁。
）而不放失。
無事時，不令雜念來擾；窮理或治事時，唯任此心健以求通，不雜私意曲見，故曰“揭然有所存”。
與群衆同憂患，故曰“恻然有所感”。
反己工夫，切實而談，不過如此。
聖人行之，平平常常。
衆人則或日用而不知，凡人日常生活中，一切動念出言與見之事業者，莫非其本心之發用。
而人顧不自知其有本心在，故曰日用而不知。
此義見《詩經》。
或且聽命于習心，即由習心主乎身，而奪本心之位。
習心即是習種現起，故有斯名。
而本心遂至喪失。
莊生雲：“哀莫大于心死。
”此之謂也。
總上所說，可見儒學返己之道以敦仁日新為主，而克治小己之私欲，無令妨礙仁德發展，則亦兼有二氏之長而無其短。
道之清淨，不即是仁而可以為仁。
禅宗之學大概與道家同造乎清淨之域。
三十餘年前，宜黃周少猷居士嘗舉禅家偈語示予。
予猶憶其略雲：“雁過深潭，影沉寒水。
雁絕遺蹤之意，水無留影之心。
”猷老歎為妙詞。
予曰：孟子雲“君子所過者化，所存者神”雲雲。
過化存神，其為仁之流行不息乎？禅師之偈，雁過潭沉影，殊無意于遺蹤；潭水澄清，亦無心于留影。
此祇見得所過者化，卻不悟所存者神，儒、佛之辨正在此。
猷老曰：“佛家向來輕孟子。
今聞勝論，孟子未可輕也。
”餘謂禅師此偈祇形容得心體是無留無系，大概禅學所發明者不過如此。
餘于禅學本未用功，然稍涉語錄，窺其所造，似與道之清淨為近，或者道家猶系于虛無，尚未到禅學境界。
總之，道家未至乎仁，所以非仁義。
道家涉乎群變萬端之中，則曰“以弱為用”，曰“不敢為天下先”，均有私意在。
孔子則曰“先天而天弗違”，曰“有殺身以成仁”。
大哉孔子！其仁如大造之生生不容已一般。
佛之大悲與仁有别，原其以人生始于迷闇，所以悲愍。
若聞《大易》之道，則大悲即轉為大生之仁，何必以反人生為道乎？餘通究古哲為道之學同歸返己，而返己之實際則各宗不必皆同。
餘惟孔子敦仁日新之道，惟，猶思也。
足以遍被人天而莫可違，佛家說人類以外有諸天，蓋衆生之高級。
俟諸未來之未來而無所惑。
返己之學，唯孔子造其極，立大中至正之準。
餘是以歸心焉。
世之信佛者疑餘輕毀佛。
殊不知，論大道不容持兩端。
佛法是大道欤，則孔子有未是也；孔學是大道欤，則佛法有未是也。
吾于道、佛二宗各尋其理論體系，各探其思想根柢，每衡定一義皆經累年參究，不忍輕議古聖，亦不敢輕議古聖，此出自良心語也。
道、佛各有獨到處，不可磨滅，其勝解妙悟之辭散布經籍，足令溺于塵情淺見者開迷解蔽。
勝解者，言其見解特殊最勝，超過世俗，故名勝解。
餘非狂瞽，其忍相毀哉？吾之衡二氏也，祇從其思想根柢與持論綱要，推究明确，以與《大易》諸經比較發明。
吾宗主在孔子，當然多見二宗之短，難顯其長。
平情而論，吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者不可違背之最高原理也。
王陽明自謂發見良知，為千古之一快。
餘發見體用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。
吾所不能同于二氏者，正在此大處耳。
返己之學廢，人将弱于德。
莊子所見深遠。
但莊子進德蕲向在乎獨與天地精神往來，莊子言天地精神，是看作絕對的。
其尊大天之化機而以人為小，有遺世之意也。
吾儒進德在期造乎孔子之四與。
見前。
四與不是脫離現實，已說如前。
然進德必由返己，此則吾儒與莊生不異也。
逐物之學唯獲得知識，為向外發展之利器耳，此與返己無關。
夫德者，得也。
餘在前文已雲：人之所以生者，得天而生也。
人既得天而生，則人之外無天也。
譬如衆漚得大海水而起，則衆漚之外無大海水也。
人之外無天，故完成天道、弘大天道唯在乎人之自成其能耳。
人自成其能者，唯求仁得仁而已。
夫生生不已者，天之德也。
人既得天而生，即禀受天賦生生之德，是為人人皆有之本心。
生生之德是一切德之源。
例如剛健之德，即于生生不息而見也；照明之德，即于生生而條理，可見其非迷闇性也；其餘萬德，皆可準知。
清儒戴東原言性未能徹體用，所以陷于旁蹊曲徑，然不能謂其全無悟處。
其言性曰“生生而條理”，此語确是體會有得之言。
三十餘年前，國人表彰戴氏，祇稱其反理學，而絕不究其思想，亦可惜。
漢以來學人專尚考核，而思想之路塞，此風不知何時一變也。
萬物與吾人同得天而生，同禀受天賦生生之德，是為萬物皆有之生命。
凡言萬物，皆攝天地在内。
生命、心靈本不二。
然就萬物而言，則生命力尚為形體所锢蔽，其照明的德用未得發露出，則不應說萬物都有心。
但如從生命有照明之德用而言，則說萬物都有心亦無妨。
據此，可知凡人如能存養本心之仁，本心即是仁，而曰本心之仁，何耶？行文須有主詞，先用本心二字作主詞，次以之仁二字則指出本心即是仁也。
自然不至為小己的獨立體所锢蔽，而常不失萬物一體之本然。
獨立體謂身體。
本來如是曰本然。
無論就任何人說，都是與萬物一體，此理本來如是，故曰本然。
從上“凡人如能存養本心”至下“本然”二字為句。
人與萬物，以形體言則各别，以生命言則渾然為一。
此中言生命，即攝心靈在内。
如行路之人見孺子将入升，則興恻隐，是其本心之仁視孺子為一體故也。
見道旁芳草欣欣向榮，而生愛樂，是亦其本心之仁視芳草為一體故也。
此例不可勝舉。
人之本心常不為小己之私欲私意所锢蔽，廓然與萬物同休戚。
人雖随軀體以起念，造成罪惡，人皆迷執軀體為自我，此乃小我，亦雲小己。
随小己起念，便從大體中分離出來，更退墜下來。
一切圖謀都依據小己之私欲私意而出發，所以陷于罪惡。
大體者，人與萬物本來是一體，孟子謂之大體。
而其本心之仁固常于隐微中譴責之，使人不能不内疚。
唯人之習于惡者既久，遂至喪其本心，無複内疚。
至此則人道絕矣。
是故進德之事唯賴返己工夫真切。
真切，自然不忍、且不敢違背本心之仁。
凡内疚而仍不已于為惡者，必其返己不真切也。
是故返己之學廢，人将弱于德。
莊子之為人道憂也，至矣哉！為字讀若衛。
王陽明曰：“用力于内者，日見其不足。
日不足者，日有餘矣。
古哲為道之學是用力于内。
日見不足者，為道日損也。
常返察内部，私欲私意私見種種惡根盤結，而自家本有生活源泉，（即本心之仁。
）竟為一切惡根所障礙，故是日不足也。
又雲日有餘者，損除一切惡根，則本心之仁自日漸充盛，故由不足而有餘也。
用力于外者，日見其有餘。
日有餘者，日不足矣。
”逐物之學用力于外也。
日見有餘者，逐物是日益之學，時時發見新事物，時時增長新知識，故曰有餘。
又雲日不足者，此就内部生活言也。
逐物則專力于外，不複返己，且知識既成，即是權力，更不得不向外發展，其外愈張，其内愈虧。
所以者何？人生的生活源泉畢竟不可缺乏含養于内的一段工夫。
今乃專力逐物而不肯返己，專靠知識權力逞志于外，而無所養于内，其内焉得不虧？故外有餘者，所以有内不足之患，而人顯莫之省耳。
陽明之言亦與老莊大旨相同。
餘引其原文如上，并逐句為之注釋。
冬寒，餘體力不支，今當結束。
本篇之上，并不是就哲學的心理學之範圍内提綱别類來闡述，而特别注意的問題略言其二。
一、餘平生宗孔子《大易》，主張體用不二，今在篇上更重複申說。
二、就由體成用而言，由體成用，譬如由大海水成衆漚。
大海水比喻體，衆漚比喻用。
體用不二之義很難說，故取譬以明之。
心、物是大用之兩方面，本非異體，亦不可有所分割歸并。
西學唯心論者分割宇宙，而以物歸并于心；唯物論者亦分割宇宙，而以心歸并于物。
《大易》乾坤之蘊，确不如此。
餘已說在《體用論》，今于此中則根據心、物非異體與不可分割之最高原理。
而通覽古今學術，對于心、物兩方，有畸重心而祇求明心、治心，竟不甚措意于物，遂至排斥知識者，古代為道之學大多數屬于此派；唯孔子不在此派。
有畸重物而祇求明物、治物，如征服自然、利用自然即治之之謂。
竟不知有反己一路，且将心理亦看作物理者，古哲惠子逐物之學及近代科學，皆與古哲學截然分界，但不可說為分派。
科學與哲學，祇是分界，（各有研究的領域故。
）不可說分派。
古學當屬于哲學，哲學之内卻有分派。
科學之内祇有分科，而分科亦不同于分派。
科學在其領域内之成就，真奪大工，吾無間然。
無間然者，無相非之意也。
然人類如祇要科學，而廢返己之學，則其流弊将不可言。
返己之學廢，即将使萬物發展到最高級之人類，内部生活本來虛而不屈、動而愈出者，内部生活有主之者，本心之仁也。
（仁備智慧乃至無量德用，說見前。
）習心不得障之，曰虛。
無窮盡故，曰不屈。
虛靈而不滞，伏藏一切習種與長期積累的知識，而處之沖然，若無所有，伏藏中物無足以亂其虛靈者。
（此中物字指上文習種與積累的知識。
）及遇新事物驟來，則出所藏物，（此物字同上。
）據已知以測未知，征符不爽，（征者，征驗。
符者，符合。
不爽，猶雲不失。
測物有征，故符于物而無失也。
）故曰動而愈出。
王陽明說：“良知是無盡藏。
”乃其返己而自見自得之言。
今乃芒然不自識。
不自識其本心之仁也。
芒然，迷闇之貌。
其中藏隻是網罟式的知識遺影堆集一團，中藏，指内部生活而言。
過去的知識雖不停住，而有影像遺留下來，故雲遺影。
知識成體系，故雲網罟式。
知識元是從日常接觸外物點點滴滴積累起來的東西，故說堆集。
知識遺影，當然是笨物。
吾人祇有本心之仁是生生活活、虛靈不昧的物事，（不昧，猶雲不迷闇。
）知識遺影自是藉本心的活力而得存。
而抛卻自家本有虛靈之主，不求所以養之。
虛靈之主，謂本心之仁。
人類殆将喪其内部生活，宇宙失其貞觀，宜乎莊子于逐物之學有“其塗隩”之非議。
陽明亦雲：用力于外者，日有餘，卒歸于日不足也。
《易大傳》曰：“天地之道，貞觀者也。
”此語難得解人。
按天地之道，是就宇宙人生所由開發而言。
貞觀之觀字，不可拘泥訓诂來索解，若以觀察或觀念等義釋之，便不可通。
試将《大易》《幹》、《坤》二卦會通來看，幹是大生的力量，主導以開坤；坤之廣生，亦是承幹之力。
坤的方面是質、力，《易》有明文。
幹的方面是生命、心靈。
餘已說在前。
申言之，幹是大生廣生之洪流，坤是生命力所托之工具。
宇宙人生不是從迷闇勢力開發，生命是具有剛健、照明、大正而堅固的德性與德用，貞字之訓曰：貞，正而固也。
本非迷闇之動，故說為貞觀。
此義深遠極矣。
萬物之發展，從無機物到生物，生物又步步發展而極乎人，才有内部生活。
内部生活中之主者，孔子謂之仁。
言仁而智與衆德皆在其中，前已說過。
王陽明謂之良知，仍承孔子之仁。
陽明教學者認識良知，曰“知善知惡是良知”，此處正可識仁。
若沒有知善知惡的良知，将從何處認識仁乎？知善知惡的良知，人人可返求而自得，此是求仁下手處也。
人如喪去内部生活，即宇宙失其貞觀。
吾于此有無盡意思，卻無從說。
科學本身無可非議。
所以者何？科學是知識之學，祇假定物質宇宙是實有，從各部分去探究，宇宙之來源、生命之來源都不過問，固其宜也。
若乃主張科學萬能，視古今哲學家言皆出自主觀的妄猜亂想，毫無是處，此亦莫如之何？悠悠人類，浩浩慧海，孰是有智而不為真理努力！為讀若衛。
洪惟孔子，其學内聖外王一貫，内聖，說見前。
王者，往也。
天下為公之道是人類所共同向往，《春秋》諸經由是而作。
返己敦仁之道與格物求知之學交修而不悖，道德與智慧本來不二。
智慧主乎知識，則知識不至用之以為惡。
老子“有知食無知，大知食小知”之說，莊生“聖人不死，大盜不止”之論，皆可以息已。
老氏刍狗之說：狗食刍，是有知食無知也；人食狗，是大知食小知也。
餘曾說在前文。
哲學資于科學，而不至浮空；科學資于哲學，而有其統宗。
徑路殊而同于大通，豈不妙哉！ 學術有畸重物，有畸重心，本難免之勢。
但從事于物者，毋祇知有物而不知有心；從事于心者，毋祇知有心而不知有物。
則畸重畸輕之患亦可補救，而于心、物無異體之本然，庶乎不相害已。
本然，解見上。
心、物無異體，由其本來如是，故說如是耳。
若夫知有心而不知有物，或知有物而不知有心，皆是妄為分割，是對于不可分割之心、物而加之以害也。
從來哲人之探求宇宙實體者，大概不外三種見。
此見字借用佛典。
見者，見解。
佛氏分别正見、邪見：所見符于實理，是為正見；意想虛構、違于理者，是為倒見或邪見。
第一種見，計執實體是超脫乎法象之上而獨在。
法象即宇宙萬有之總稱，見《易大傳》。
今通行之現象一詞，與法象亦相當。
計執一詞借用佛典。
計，猶推求也。
始于推求，終于決定，而堅執之，不複舍棄，是名計執。
其所執實體，或承襲宗教之上帝，或反對上帝而說為宇宙本體。
如佛家破大自在天而建立不生不滅的真如涅槃，即是一例。
真如，見前。
涅槃，譯音，其義為寂滅或寂靜。
真如、涅槃皆是佛家所謂本體之名，今合用之作複詞。
唯心論者之絕對精神，亦是此種見。
第二種見，計執實體是潛隐于法象之背後。
如佛家唯識論，一方承襲舊說之真如而不敢削除，一方又建立種子為諸行生起之因。
諸行，即是心物萬象之總稱，唯識論中亦名之曰現行，與今通行之現象一詞相當。
餘衡定唯識家之種子說，在哲學中屬于多元論，其說以為一切物各各從自己的種子而生，不是共一種子。
心則分為八識，亦各各從自己的種子而生。
如眼識從眼識種子生，耳識從耳識種子生，其餘可類推。
據此，則種子明明是心物萬象的本體，亦可簡稱宇宙本體。
而又保留舊師所建立之真如，則有兩重本體矣。
此是佛家唯識論之大缺點。
佛教中人雖反對餘之評論，然審核唯識師之理論，實無可反攻吾說，此不及詳。
唯識論之一切種子都藏在第八識中，沉潛深伏，此可說為在現象之背後。
第三種見，計執實體是空洞寂寥，包含宇宙萬象。
寂寥，無形體也，見王弼《老子注》。
如老子以太虛為神與氣之所從生，即是無能生有。
太虛是無所有，故名之曰無。
神與氣則名之為有。
有從無而生，遂為虛無之所包含。
此種見恐是道家所獨有，宋儒亦頗襲其說，張橫渠《正蒙》有明文可證。
上述三種見，同犯一大過，即皆脫離宇宙萬有而純任空想去造出一種宇宙實體。
古代哲學之本體論，大概罕能拔出于三見窠臼之外，尤以第一見為大多數哲人所最易遊履之通塗。
多人通行之塗，曰通塗。
宗教之上帝超脫乎萬物之上而獨在，人皆歸依之，以為安心之地。
後來哲人雖不信上帝，而猶向萬物以外去求實體，緻其崇仰。
後二見雖與第一見稍别，而其求實體于萬物之外，則與第一見不異也。
古代大學派之本體論，是其人生意義之所寄托。
如道家建立虛無為本體，則其人生意義在返無，返還虛無。
其主張去知去欲，不獨個人之修養如是，凡所以理群立政之道亦無不如是者。
佛家以涅槃寂滅為本體，則其人生意義在歸寂，厭離五蘊，見前引《阿含經》，可複看。
毀滅生命。
十二緣生之論以迷闇為有生之源，期于滅度。
此雖小乘所祖述，而大乘亦未嘗變革。
其所異于小者，則求投合于不生不滅之大我耳。
法界大我，曾見前文。
古代哲人在本體論上自造迷霧，心物之本相不可得而明，人之用其心者亦無有正向。
餘舉道、佛二家而平章之，平章，猶批判也。
則以吾嘗緻力于其間，而後翻然悟其不必為人道之正常也，遂不得默然無言。
餘宗孔子《大易》，以體用不二立宗，明心物萬象不無實體為其根源，但實體即是心物萬象的自身，不是在心物萬象之外。
譬如衆漚必有大海水為其根源，但大海水即是衆漚的自身，不是在衆漚之外。
體用不二義決定，當知體成為用必有兩方相反相成，不可缺一。
實體不是單純性故，已說如前。
兩方者，心和物也。
心之顯露後于物質，其故不難曉。
物成而有凝固閉塞之勢，生命、心靈斡運乎物質中，将破除障礙以出，其事固不易也。
餘在前文有雲：凡盛發于後後者，必有大蓄于其前前。
《易》以幹為生命、心靈，而初爻則以隐而未見為言。
見字讀顯現之現，言生命、心靈當宇宙泰初未能顯著發現出來也。
聖人之察變觀化也深矣哉！篇上大意止于此。
篇下當闡明心理而綜其要略，不能詳也。
篇下 要略（待續）