篇上 通義
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談，真正悟道，此道字，即上所雲萬化萬有之大原。
畢竟須于人生日用中，體會真實之流行無定在而無所不在。
真實，謂道。
近則視聽之明聰何從來，遠則天地之運行孰或使，吾人日由之而不知其所以也。
孔門敦仁之學，誠積而明，極乎上達，智之盛也。
《論語》雲“上達”，謂悟道也。
《論語》言求仁之功均是在人生日用處緻力，不可忽。
此非知識境界。
嗚乎微矣！悟道，即知識亦不離道；不悟道，則知識祇是知識。
知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成，畢竟有内在的主動力深入乎物、了别乎物，才成知識。
此主動力即吾人本心天然之明，所謂智是也。
但心與物接時，習種即乘機突躍，出現于意識界，而與天明之動混雜，習種，見前。
幾乎完全障塞天明，純是習種活動。
吾人試于閑居澄靜時，返觀自心，便見得吾人的意識完全是過去的習染與現在五官感攝外物之簿記互相結合為一團。
五官簿記，詳《荀子》《正名篇》。
吾人如欲離此一團而求見本心之一點天明，便茫然不知其所在。
實則天明根本不會消滅。
譬如濃霧彌滿太空時，太陽何曾消滅？可惜吾人自埋沒其性命耳。
性命，猶言生命，見前。
說至此，智與知識畢竟有别，不可混作一物。
智是本心天然之明。
知識是習種乘天明之動而起，迅應外物之感，迅者，迅速，物來即應，不稍緩故。
而引心以化于物，才成知識。
主動的心通過乎物，（此心字謂智，下心字仿此。
）卻要完全屏去主觀，用純客觀的方法了解物而與物符合，是謂心化于物。
此中所言引心者，謂習種的勢力能牽引本心的智用以化于物也。
此智與知識之大别也。
習種的勢力雖能牽引本心的智用，智是本心的作用，故亦名智用。
習種以後簡稱習。
而習若不仗智，則亦無可應付當前五官簿記之物，以構成知識。
所以者何？一、習非一故，是散殊的，故必有本心的智用為之主，而習乃得效其力。
二、習是機械的，不堪燭理，燭者，明察義。
而智用之發則是天機靈妙，其于衆物之來能運用舊經驗而不難立辨。
學術史上各方面之大哲，雖出生在古代，所見有限，然其遊心萬物往往有特殊創見，總持原理，包通萬有。
後世人智日進，新事物日出不窮，而猶莫能推翻其原理。
世人或疑吾言，吾且略舉一二證。
孔子之時代可謂古矣，其作《易》闡明萬有萬物萬事之普遍原理，曰“變動不居”。
不居，猶言不暫停。
餘敢斷言，自然科學、社會科學無論發展到若何地步，不能推翻此一原理也。
又以群變萬端而創明“窮則變，變則通，通則久”之公律。
通字吃緊。
通者，暢也。
通暢者，必萬物皆不虧其性，皆适其情之公，皆遂其志之正，皆得盡其能，厚其生，故謂通暢。
通暢之道，大公至平而已。
平，無偏也；公，無私也。
有私有偏，則萬物有不通暢者矣。
通暢，故可久。
大公之制立，私有之度廢，（度，猶制也。
）求通之規模定矣。
而世界之大，欲人人得所，事事無礙，非易事也，是在天下之人人勉為其通而已矣。
有問：“窮則變，此于至之勢也。
變則通，曆史上事實恒相反，如改朝換帝，常以暴易暴，變而不通也，奈何？”答曰：變而不通是亂象流衍易形，非變也。
變而通，方是變，故曰通則久，不複有亂也。
從來讀《易》者，于變、通兩字莫求正解，豈不惜哉！又曰“黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而明之，使民宜之”雲雲。
按通其變者，以大通之道成其變也。
以大通之道而成變，故民莫不樂于日新，斷無有安于昏倦者。
神明者，先乎自然之運而開物成務，天者，自然義。
故若神明也。
民不惶惑而宜者何？導民者，持大通之道，觀變于未形，運化以至健，故進進而無不利耳。
上來略舉一二證，皆萬世無可推翻之至理。
其實，舉證終有挂一漏萬之病，聖學之大處深處，包通萬有，不因時異地異而可廢者，豈可數計？要在好學者深思而自得之耳。
不獨孔子之學如是，凡大學派皆有其不可廢者存。
吾言及此，頗嫌枝蔓，而不容已于言者，誠以明智發于性靈，智字上冠以明字，作複詞。
性靈即是本心，先儒亦言即心即性。
其感物而動也，純是天機流行，故能得萬有之普遍原理，足以涵蓋乾坤而無或外。
譬如明鏡，無塵垢為障，物來則照故耳。
此中乾坤一詞，為天地萬物之總稱，昔人常如此用之。
此不是易之乾坤義，勿誤會。
總之，格物窮理不能不承認吾人有自明之智，未可忽視含養性靈之功。
餘言智用觸物而燭理無妄，特舉大哲為證者，則以諸大哲人不獨天資高朗，而其畢生殚精理道，拔出塵俗，則其本心天然之明不會埋沒，不會斫喪。
此其見理，每發自天機，而不由乎揣測也。
問：“天幾發時亦有舊習與之協合否？”答：當有舊習與之同起。
唯與天機協合之舊習，必非垢濁性。
俟篇下再詳。
中國自秦漢以來二三千年間，學人之大患，智與知識兩皆湮塞。
王陽明起而求智，惜為老與禅所誤，反對格物，失孔子之本旨。
孔子尊智而不輕知識，格物而主以緻良知，本末一貫，其道不可易也。
近世西洋格物之學東來，中國人驚羨知識，而複不知有智，聖學之本絕矣。
智是大本。
智是本心天然之明，前文言之屢矣。
此一點明幾有無量勝用。
餘相信一切學術上之重大創見皆自天機乍動而來。
天機，即是一點明幾驟然開發。
有問：“一點明幾開發時固是驟然，但在平日，自是早有問題，曾向多方面去強探力索，久而後逼出一點明幾來。
先生以為然否？”答曰：此說甚是，但有不可忽者。
此一點明幾确是吾心天然本有的，不是向外面找得來，亦不是前此本無而今忽起。
然欲他開發，必須吾人真積力久，一方面逼他出來，一方面提供許多有用無用的材料，他才忽然開發出來。
明幾之出，可以說是天人交會時。
注意。
本有的明幾，謂之天。
過去經驗，即舊習與實測、深思等真實工夫，謂之人。
然更有須留意者，如平日将性靈埋沒已深的人決不會有明幾在。
餘固知凡為格物之學者不得不用純客觀的方法，然當其解決重大問題時必先之以假設。
作假設時，卻祇靠内心天然的明幾即天機。
當下有所啟示，而受得住考測，這時自是一個渾淪的模樣。
渾淪，無分辨之貌。
天機之所得祇是一個渾淪的全體，非親曆者終不喻。
向下，卻要實測、分析種種方法，博求明證，方可以假設成為定案。
所以純客觀的方法在假設作出以後特别需要，而假設造端時确是内心一點明幾用事，易言之，即智之事。
惟自使用純客觀的方法，以至斷案立定，成就準确的知識，人便以知識自矜，不知當初實由智力主動付以全副圖樣也。
吾且舉因明學之三支比量“聲是無常宗”雲雲，并附注釋，以明吾旨，如下。
三支者，宗、因、喻也。
宗支，猶俗雲斷案。
因支，謂斷案所由成立之因。
喻支，在印度古因明學本是譬喻，佛家陳那師雖仍用譬喻之名，而實變為證據的意義。
蓋因支所以得成為宗支之因，必有證據也。
同喻即是與因支同類，異喻即是與因支相違異者。
比者，推求之謂。
量，猶知也。
由推求而得到證明，遂成知識，無有謬誤，謂之比量。
三支，是推理的法式。
三支比量： 聲是無常。
宗。
所作性故。
因。
若是所作，便見無常，如瓶等。
同喻。
若是其常，見非所作，如虛空。
異喻。
如上比量，成聲無常論而破聲常論。
今試推尋聲無常論者之思想經過。
聲是常欤，抑是無常欤？此一大問題不是糊塗地向客觀存在的一個一個事物上去亂鑽可以解決。
這一問題發生時，在主張聲無常論者的心裡，當然對事物用了許多思想，也許徘徊于常與無常二者之間而久不敢決。
未幾，他的内心明幾開發，即天機動。
此中他字指聲無常論者，以下他字均仿此。
乍悟聲是所作性，應是無常，非是常。
所作者，謂物是由造作而生，今人亦共信宇宙蕃然萬有都由質力變動而成，與佛說所作義不異。
凡所作的東西都是有生有滅、有成有毀，故說無有恒常。
他有此一悟，祇是内心明幾之啟示，并未經實測、未經分析。
他的心裡猶不敢視為定案，姑作為一種假設而已，于是依此假設而求證明。
此時，他的思想活動首從全體着想，即綜觀萬物，尋找公則。
此便是從全體着想。
既尋找公則，便要從全體中降下來，由是對于各别的事物而使用實測、分析種種方法。
此際乃有求同求異之必要。
首先求同，竟于瓶等事物，凡是所作性者都見其是無常，如此，則因之同類的證據已具足矣。
然猶不敢視為定案，又再求異，如虛空本不是所作性，此乃因之異類，倘若虛空雖非所作而亦是無常，如此，則所作性之因便完全推翻。
所以者何？所作性之因可以成立聲是無常之斷案者，則以凡所作性皆是無常，乃一切所作性的事物之公則也。
如果找出一個非所作性的東西竟是無常，則凡所作性皆是無常之公則，便完全推翻，即所作性之因不可成立也。
因既不成，斷案何可定乎？今見虛空非所作性，而确是常，非無常，則因之異類中絕無有對于凡所作性皆是無常這一公則為不利之證。
由斯，所作性因得成，無常之斷案亦得成。
因明之方法富于實測的精神，極其謹嚴，無有近世邏輯家玩弄名詞之病，甚可貴也。
有人問：“如因明的三支比量不過據已知以作類推，并無新發見。
”答曰：不然。
如學人當初未知聲是常抑是無常，今忽發生此問題而求解決，當然不能單向此聲一類事物上着想，必須喚起已往的一切經驗，實即習染。
綜觀萬物，再來向聲的一類事物詳作考察。
聲的一類事物亦頗複雜，總分内聲、外聲。
人與鳥獸皆由喉舌鼓動發聲，此為内聲。
喉舌動發，即是造作。
其他一切聲響，皆稱外聲。
外聲更繁雜。
必須詳細考測一切所有聲皆是所作性，皆見無常，方可定聲是無常之斷案。
此乃前所未知之事，如何說無新發見？又複應知：倘有聲是所作而或是常，如聲常論者之說果不無證，則凡所作性皆是無常之公則被摧毀，因不可成，宗不可立。
今既發見一切聲皆是無常，則凡所作性皆是無常之公則始堅立不搖，是其新發見之功不小也。
三支比量已略釋如上。
餘之本意，則以人心觸物求知，唯賴内心明幾發動，是謂天機。
始得入理耳。
談名理者固不過問及此，明朝人譯邏輯為名理。
而在心理方面，研究思想的活動未可否認天機，易言之，未可否認本有之智也。
餘在此一段文中，開始便說人類有内部生活，智為之主，但不及多言。
而所不容已于言者，乃在智與知識之辨。
此何故耶？近世人類偏向知識發展，知識既成，即是權力。
老子之說刍狗，有知食無知，大知食小知。
（吾已說在前。
）他早已看到知識是權力，但他偏從壞的一方面看，便未安。
權力自是向外界行使的東西。
此意餘将于後文重複說幾句。
老莊反知非無故也，道家全性保真，正是注重内部生活。
然反知畢竟拂人性、逆自然。
人生而有良知，良知即智之别名，見前。
良知必發用于事物，而開展為知識，此無可遏絕也。
郭子玄曰“人之生也，身長不滿七尺，乃舉天地萬物以奉之，凡所需者，不可一日而或無也”雲雲。
無知将奈何？故曰拂人之性。
道家以因任自然為貴。
人之知能随時代變遷而與之俱進，無有已止，此亦自然之理、必至之勢也。
道家主張反知，則又逆自然，而異乎因任之本旨矣。
夫反知，非中道也。
不偏之謂中。
若隻奔逐于知識一塗，遂至亡失性靈，智是性靈之發用，說見前。
如祇求知識而不求智，是廢其性靈也。
殉物而喪其生，則道家之旨亦不可不體會也。
生，猶性也。
唐章懷太子《後漢書》《班固傳典引論注》雲：“性，生也。
”古籍性命一詞，猶今雲生命，說見前。
殉物者，知識之用在變化萬物、裁成萬物，以利用厚生，此其所長也，然人将貪物質之享受，至于為物欲所纏縛而終不悟，是謂殉物。
（中文物欲一詞甚妙。
人有欲故，追求物，遂見物為可欲，故曰物欲。
一般人之生活皆為物欲所纏縛，如豕為垢污的繩索所纏縛。
）道家去欲而遺物固不可，然殉物則堕落，而喪失生命，人生便無意義與價值，此可愍也。
道家緻虛守靜，去知去欲，使精神專一，一切雜染損除殆盡，其内部生活乃清淨，直與宇宙萬化之原合一，此其歸宿也。
然萬化之原，彼未真見。
本原未得，向下不能不謬誤。
此不及談。
唯莊子以偏趨知識一塗為戒，則未可完全忽視也。
夫唯孔子，格物而本乎緻良知。
良知是人之所本有，須将良知推擴出來，用在事物上，便是格物，而知識由此成。
吾人若無良知，便與木石無異，何能格物？何有知識？故良知是知識之本也。
陽明亦得孔子之旨，嘗曰：良知作得主時，則一切知識莫非良知之發用，知識亦是良知也。
陽明之意，良知作得主時，知識才是良知之發用，否則知識自為知識，不得與良知為一也。
作得主時之時字，非暫時，乃謂良知恒時為主，無有不在時也。
（吾鄉俗諺詈人之為惡者，必曰某甲良心不在了。
此言可玩味。
良心謂良知也，良知無不在之時，即是恒時為主。
）問：“如何見知識與智合一？智，亦名良知。
可舉例明之否？”答：玆舉二例。
律師富有法律知識，而訟者無理，律師可受其财，竟為之辯護。
醫師富有藥性知識，而受邪人之賄，可予以堕胎藥。
此二人者皆有知識，而為敗德亂法之事。
彼如返躬自省，未嘗不受良知之譴責。
然彼竟陷于惡而不能自拔者，則以其一向随順小己之私欲，昏然不畏良知之監督，污習日深則私欲乘權，良知受障礙而不得作主。
知識與智分離，此人類中所以從善者少而流于惡者多也。
然人之性靈終不泯絕。
其能自貴重者，常愛護其良知而不忍失，敬畏其良知而不敢叛，靈台正固于本位，靈台，見《莊子》，此中用為良知之形容詞。
本位者，言良知常主乎吾身而不失其位，邪欲不得幹犯之也。
大明常昭于日用。
大明，亦謂良知。
常昭者，言日用之間良知常不蒙昧也。
如此，則接觸萬物、了别萬物、裁成變化乎萬物者，無往不是良知之發用。
吾人誠能恒時保任良知作主，私欲不得乘間竊發，則一切知識之運用莫非良知流行。
保任二字，注意。
保者，常存養吾之良知而不失也。
任者，任吾良知充沛流行而無以私意阻遏之也。
何至于有法律知識而肯貪财亂法？何至于有藥性知識而忍納賄敗德？良知作得主，則知識與智合一，斷無分離之虞。
良知即是智之别名，屢見前。
汝問：“如何見知識與智合一？”此事要在吾人能恒時保任良知作主耳。
恒時二字，吃緊。
恒，猶常也。
謂其保任良知的工夫經曆長久時間，恒常不懈，故雲恒時。
然習久成自然，終亦不費力也。
他處用恒時者仿此。
若随順小己之私欲以障礙良知，則祇見知識與智分離，無從見其合一也。
附識：上段所舉醫師與律師二例，在私有制已廢除之社會便無此類事。
餘謂良知作主，知識亦轉成良知之發用，自不至為惡，此乃專從内心生活來說耳，但此中确有經濟問題在。
餘不說及，何耶？茲略明其故。
在私有制的社會中，人固易趨于惡，然其時之人究有知善知惡的良知在，此無可否認也。
後來革命而廢除私有制，正由群衆皆有善惡分明的良知，才能彼此以公誠相結合而奮起革命。
此不容忽視良知者一也。
人生而迷執其獨立體為自我，與他人對峙，其損人利己之機随時随地而有。
人之多才足智者野心尤甚，并不限于貪财一塗。
将來世界自當進于孔子所謂天下一家，今試預度其時個人與群之間或個人與個人之間一切皆臻于至善，餘恐未易言也。
餘确信緻良知是立德之本。
此不容忽視良知者二也。
陽明之學以緻良知為主，有《大學》緻知之義可證，程朱後學群起而非之，其識太陋。
然陽明反對格物，即排斥知識，則由其學雜老與禅，遂成此大錯。
後來王船山、顧亭林抨擊陽明，雖不必妥當，然其救弊之意可取也。
陽明倡良知說，其導引學人認識良知，曰：“知善知惡是良知。
”此其直捷、親切，吾何間然。
陽明有時曰：“知是知非是良知。
”意亦同此。
良知元是本心一點明幾。
此一點明幾，卷之則退藏于密，卷，收斂也。
靜中不起思慮時，明幾收斂而不外散，是謂退藏于密。
密者，言其不形于外也。
此時明幾唯炯然自明自了而已。
放之則彌六合，六合者，上下四方，猶雲大宇。
放者，放開。
一點明幾放開，則六合之大、古今之遙、蕃然萬有之無窮無盡，皆思維之所可周運遍注，是明幾之彌滿六合也。
此及上句，皆見未子《中庸集注》。
将從何處指示，使人知所奉持乎？陽明特提示“知善知惡是良知”，可謂一針見血。
凡人苟非習于惡者太深，則其動一惡念、出一诳語、行一惡事，斷未有不畏其良知之譴責者。
畏良知之譴責、而見端人則掩其不善而表明其有合于善者，此等人雖虛僞，而猶未忍背叛其良知之明，猶有向善之幾在。
君子弗忍深絕之也。
畏良知之譴責而其隐衷，猶自作詭辯，不自認罪過，此乃《大學》所謂“自欺”。
自欺者，自欺其良知也。
此等人終必喪失人性，甚至不如鳥獸。
如牛之德，人未有能及之者也。
羊雖小弱，人或犯之，則必抵抗。
牛在田中勞困，至于力盡，人猶鞭之，彼仍拚命服勞。
利人而絕不利己，厚重而無暴氣，其德大矣。
有人說：“牛無所謂德，亦人力制之使然耳。
”餘曰：此不仁之言也。
人力能制虎豹使之如牛否？人類如欲太平，必人人學牛。
倘有牛而不能無虎，則世界猶難免為苦海耳。
吾幼時聞老人言，吾鄉昔有老農，勤苦成家，其耕牛老衰，決不售于屠夫之手。
牛死而埋之，不食其肉。
此人乃古今罕見之善人也，惜其姓名今無從訪。
學者徒見古今不少惡人，古人雖往，猶于史傳見其行事。
遂謂人性本惡，哪有良知。
殊不知惡人之悍然為惡，非其本性有惡根也，非無良知監督于内也。
但由其随順小己之私欲，不惜違背良知，習行日久，遂失人性，疑于無良知矣。
疑，猶似也。
總之，孔子之學以知識與智合一為常道，常道，猶雲正常之理。
其要在保任良知作得主，知識自不離于智耳。
良知能作主以運用知識，私欲不得幹犯，如醫生平日常能保任良知作主，決不至于運用藥性的知識以堕胎而取賄。
他事皆可類推。
則内部生活自是一誠充沛，一者，無雜染之謂，非算數之一。
誠者，生生不已之真源也。
明淨無垢，《大易》言幹之德曰照明，曰純粹，吾人可于靜坐中雜念不生時默然返觀，當信本心元是澄明、純淨。
鸢飛魚躍之幾由中達外，德之盛也。
《詩經》雲“鸢飛戾天，魚躍于淵”雲雲。
今引此詩以形容内部生活之真實而明淨，其生生不已之幾活潑潑地，（幾者，動之徹，言生生之力其源深遠，常創新而不守其故，微妙而不可測其端，故曰動之微。
）如鸢飛之上至乎天，如魚之躍于淵，極言生活力之盛大也。
由中達外者，中謂内心，亦泛稱内部；外謂此心所流通之天地萬物。
生生之幾由内部而達于外，無有間隔。
老氏以返無為歸根，無者，虛無。
老氏欲人之去知去欲而返于虛無。
根，猶本也。
老氏以為，人之所以生者神也，所托者形也，（人之至形也二句，皆采司馬談之論道家要旨。
談深有得于老。
神謂心。
形謂身，是乃氣之凝也。
）維神與氣皆生于虛。
老子第四十章雲：“萬物生于有，（有者，神與氣也，萬物莫不禀神氣以生。
）有生于無。
（無者，太虛也。
太虛無形無礙，而為神氣之所從生。
）”故虛無者，人之本也。
返于虛無，即還歸其本。
此老氏之旨也。
佛氏以趣寂證無生。
佛家說涅槃，亦名真如，是寂滅性，（寂者，寂靜、無生、無造、無變動故。
滅者，無惑染故。
）是為諸行之實體。
然據佛家群經衆論，皆說心和物等現象是生滅法，涅槃實體是不生不滅。
（涅槃實體四字，作複詞用。
）如此，則生滅與不生不滅顯然分為兩重世界，不可合一。
餘不敢苟同，詳在《體用論》。
證無生者，因修行故，得趣入涅槃。
趣入涅槃，即證得無生，以涅槃本無生故。
無生是遏逆生命之流，非貞常之道也。
返無即是人生蕲向于虛無，而廢棄自己本有的生命力。
道家不敢創開世運，老氏貴退，不敢為天下先。
莊子貴因。
虧其本也。
佛氏有抗拒大化之雄力，而道家乃最下。
餘以為佛氏之道，以思議為方便法門，而卒歸于不可思議。
不可，非不必之謂，亦非不能之謂，硬是不可也。
不可思維，不可論議，此是甚麼處所，此中不欲談。
佛氏之所短者，在其入手用思議時已先有宗教的感情在，故好逞空想或幻想，與聖人“緻知在格物”之旨相去天淵矣。
聖人，謂孔子。
佛氏注重内部生活之修養，在于斷盡一切惑，破盡一切障，知識是其所必舍，舍者，舍棄。
究竟寂滅，誠哉日損也。
老莊之内部生活，去知去欲，要在返于虛無，其為日損不待言。
老曰“為道日損，損之又損，以至于無為”雲雲。
無為則與佛之寂滅亦相似也。
吾儒之内部生活，唯恒時保任良知作主，絕不屏斥知識。
良知至虛而含萬有，至靜而宰萬動。
知識至實，具有權力，待他而顯。
凡言知識者，必其曆練深，積累多，成為精密的體系而至準确，方是知識。
否則祇是常識，不名知識也。
他處未注者仿此。
知識能握持事物之規律，能制馭與改造事物，而不失其宜，故說具有權力。
待他者，知識畢竟不能自用而待用于他。
吾人如随順私欲而運用知識以作惡，（不論是自有的知識或他人的知識，皆可運用之也。
）則知識亦顯其權力以濟惡。
吾人如保任良知作主而運用知識以為善，則知識亦顯其權力以造成至善。
故曰知識的權力待他而顯也。
良知以虛運實，實不礙虛。
運字含二義：曰運用，曰轉化。
良知運用知識，即能轉化之也。
知識化為良知，何有妨礙于良知乎？佛與道之屏除知識，餘未知其可也。
知識以實從虛，虛亦含實。
徒虛而無實，則有空洞之患。
宗教家固不計及此，若宋明理學家未能謝絕世務，而以存天理、（宋學。
）緻良知（明學。
）高自期許，視知識為末務，格物不精，則難免以意見或成見為天理、良知。
晚明船山、亭林、習齋諸子奮起而反程、朱、陸、王，亦有以焉耳。
清人之漢學于知識無當，而亦反理學，多見其不知量也。
誠如是，則其内部生活大生、廣生、大明、大有，畢竟廓然無系。
嗚乎難已！ 四義，智非孤明，而實與仁與勇渾然為一。
渾然，不可分之貌。
《中庸》以智、仁、勇三德并言，意是而修辭猶欠妥。
孤明一詞見于《王船山遺書》。
船山抨擊陽明之良知說，以為良知祇是孤明，不足靠。
讀者每不解孤明之義。
餘曰：船山意謂良知祇是一個空洞的知，沒有情、意的力用，所以說為孤明。
實則船山此意，若以之言知識，當無不可；而以之言良知，便大謬。
船山于孔子之道尚有未曾融化會通，其說不能無病。
須知，孔學以求仁為主，則言仁而智與勇在其中矣。
《易》以幹為仁，而備大明、剛健二德，是其明證。
陽明紹述孔子，推演《大學》緻知義，而倡良知。
其所謂良知，正是仁之流行，非智無以成仁。
故陽明緻良知，仍是孔子求仁之旨，非有異于孔子也。
昔之論陽明者，皆曰良知始于孟子，此乃徒識皮膚耳。
餘按上蔡以覺言仁，乃陽明所祖也。
覺，即是良知。
覺字世俗用得甚浮泛。
而此中覺字之義卻甚深微，正是餘所雲本心一點明幾。
不覺，便麻木不仁，未能感四肢痛癢。
覺，便與萬物休戚相通，此即是仁。
上蔡于仁确有親切體驗。
朱子非之，是乃以意見論仁耳。
勇為剛德，自由意志才是勇。
盲目追求的意志絕不可與自由意志混作一談，此須嚴辨。
聖人雲匹夫有不可奪之志，孟子言浩然之氣至大至剛，充塞天地，是乃自由意志超脫小己之利害計較，直伸正義。
非本心之明幾自動，何能若是？本心明幾，謂之智或良知，亦謂之覺。
伸正義者，決不顧小己的利害，故是良知自由主動。
仁之為德，克治己私，灼然見得天地萬物皆吾一體。
己私者，謂小己之私欲。
此非正覺迥照其宗，又何能有是？正覺，猶言智或良知。
迥，遠也。
照，猶明也。
迥照，猶雲上達。
宗，猶本也，謂宇宙人生之本原。
此言由智力上達本原也。
故智、仁、勇本唯一德，而析說為三；雖分三德，究未嘗不一。
船山以智為孤明，不獨誣陽明，其于孔子所宗之仁恐猶未徹在。
陽明言緻良知，而堅主知行合一，則智、仁、勇三德皆備，可知已。
良知若是孤明，何可言知行合一乎？ 上舉四義已訖，欲更申三說。
一說，就心理而言，吾儒舉智即含攝仁與勇在内，孔門所謂志，即是自由意志，勇德發于此。
孔子曰“見義不為，無勇也”雲雲。
按見義不為者，由于小己之私欲起而當權，便障蔽了自由意志，故不能勇于為義。
譬如浮雲蔽了太陽，而陽光不能及物。
勇德發于自由意志，此宜深玩。
舉仁即含攝智與勇在内，朱子以溫柔言仁，吾在前文曾論及。
仁固有溫和慈愛之情，而不僅是情，智與勇皆仁也。
舉勇即含攝仁與智在内。
勇而無仁與智，則是俗說橫暴強悍之謂，此不是勇。
剛健、升進而不墜退，照明而不為私欲所幹犯，同情萬物吉兇，扶持正義，才是勇。
于此，可認識自由意志。
是故智、仁、勇三德，随舉其一，即是本心的全體流行。
注意。
不可說聖人舉智而談，祇是心理學上所謂知的方面，不攝情、意兩方。
亦不可說聖人舉仁而談，祇是心理學上所謂情的方面，不攝知、意兩方。
又不可說聖人舉勇而談，祇是心理學上意志的方面，不攝知、情兩方。
本心是全體性，不可破析。
心之德用不妨分作多方面來說，而随舉一德都是全體流行。
譬如牽一發而全身俱驚，投一石而大海普震。
理見其真，随說一端，便會通全體。
若為偏端之執，莫會其全，則是非蜂起而真理喪矣。
喪，猶亡也。
《易》曰“智崇法天”，此天字指穹高而不可測其所極之太空而言。
法者，取法之謂。
言智之崇高，乃取法于天之高也。
天無所不覆，智無所不包通也。
包者，包含。
通者，通達。
借用王弼《老子注》。
二說，由第一說而言，智與仁與勇是渾然為一之全體，可見智慧與道德本是一物，不可分而為二。
此中物字是為言說之方便而設，非将智慧、道德當作物件來看也。
智字下加一慧字，作複辭，以便稱說耳。
故智慧作得主，以運用知識，則知識亦無有不善。
三說，智慧運而無所積，運者，運行。
智慧者，本心之發用。
前念才起即滅，後念續前而起，亦不暫停。
前後相續而流，是名運行，非謂其前念可連持至後也。
積，猶留也。
智慧感物而起，以無染故，無所留積。
（染則有留。
）譬如雁過雲霄，不曾留影。
然本心才起時，即有習心乘機俱起，習心随本心而起，非後時故，曰俱起。
俱之為言，以同時故。
習心别注于後。
習心牽引智慧與己同行于境。
己者，設為習心之自謂。
境者，略說有二：一、五官所感攝之物質宇宙，通名為境。
二、凡非物質而為意識之所思者，亦名為境。
（意識起思維時必有所思，這個所思的便是意中之境。
）同行者，智慧被習心牽引而與習心同行于境。
如旅行過險塗時，平日曾聞有人經此遭厄，是時猝爾抵此，險塗。
在智慧方面，固平靜如常，而習心則以舊聞前人遭厄事頗懷怖畏，以此牽引智慧心，令生顧慮。
令，猶使也。
習心使智慧心生顧慮也。
但顧慮與怖畏不同。
顧慮祇是知道已在險境中，倘有不測，安之而已，絕不生怖畏。
習心便以或逢災難，恐懼不安。
此智慧心與習心之大别也。
智慧無有小己的利害得失等計較，即于境隻有了别，而無染着。
染着一詞，或單言染，或單言着。
此詞借用佛典。
染着之義甚深，如墨水染着在白紙上，便不可從紙上解脫出來，故養心莫妙于無着。
孟子言大禹治水，行所無事。
雲何行所無事？為天下除災興利，非為己圖功，此其行之以無事者一也。
明于水性，遂順其性而疏導之，利用之，此其行之以無事者二也。
行之以無事，即無有染着。
大禹之功出于智慧也。
無染着故，即無有習氣遺下去，故說無所留積。
習心則不然，其交于物也，皆有染着，即皆有所留積，此其與本心絕不類也。
人生而成為有形氣的獨立體。
有實際生活，即此獨立體亦自有權能。
故本心運行于獨立體中，而獨立體便可利用本心天然之明，以主動治理當前的事物。
易言之，獨立體即以天明為其治理事物之工具。
本心天然之明，簡稱天明。
在此種情形之下，本心亦未變易其天然的明性，但不得自作主而已。
然獨立體利用大明為工具，以交于事物，則有習染發生。
習染并不是無有勢能的東西，其潛伏吾人内部深處，便名為種子。
習種又得出現于意識界。
易言之，意識的活動即是習種的活動。
是故獨立體利用天明作工具以治理事物，乃不期而創生一種新勢能，所謂習心是也。
習心并非起一次而止。
吾人如不能恒時保任天明作主，則一生之中常是習心用事，用事，言習心自用其權，以治理一切事物也。
他處未注者仿此。
天明終不得自顯也。
習心無量數。
一切習心所留積之一切習染潛伏為習種者，更無量數。
生活内容之複雜，其可測度乎？孔子曰：“性相近，習相遠。
”其義蘊廣大深微極矣。
有問：“人生常是本、習二心雜集一團乎？吾不能無疑。
”答曰：汝何疑？汝若不信有本心天然之明，汝生來便同土石一樣，何得有知識？故本心無可否認也。
汝若不信有習心，汝且返觀，不論何時何處起心動念，都是過去無數的習染與五官現前接觸新事物的簿記和合一團。
簿記，見《荀子》《正名篇》。
若離習染，汝得有知識乎？廚人送一杯湯與汝，汝不待推考而知為湯，即快飲之。
實則汝有過去無量數之湯的習染種子潛在，此刻新的湯來，舊習種同時躍起，汝便知新來者是可飯之湯耳。
若否認習心，汝此刻能有湯的知識乎？大凡好學的人，讀書多，便有許多道理的習染種子潛伏内心深處。
若讀古今大著，不能抉擇其精微，亦不會發生好的習種也。
凡人不甘堕落者，能保任本心作主，則一切習染皆成善種，而習心将轉化為智慧。
《易》曰“聖人成能”，此之謂也。
聖人發展智慧，是自成其能。
智慧無積，而知識有積。
有積，則恃其所有，哲學上一宗之論，科學上一科之績，莫不自恃為富有知識。
而其所不得有者則遺棄之，而不自知其不足也。
唯智無積，則無所有。
無所有者，非本無有也。
大有而渾然未形，不可以有名之也。
大有之有，祇是有無限的可能耳。
如未習數學者，無有數學的知識，然設或困而學之，即于數學可有深造。
此何故欤？則以本心天然之明，（即智慧或良知。
）本含蘊有修習數學的可能性，否則決無從學。
譬如木石無有語言的可能性，能教之學語乎？舉此一例，可概其餘。
《孟子》曰：“人之所不學而知者，其良知也。
”此語不無病在。
若深論之，須别為專篇。
陽明曰：“良知是無知無不知。
”此語極是。
後學誤解無不知三字，便以為不待向外求理，是乃空虛自誤。
實則無不知者，謂其有無限的可能而已。
良知畢竟要格物才成就知識。
王陽明言良知是無盡藏，餘亦雲然。
人生一切知識技能之發展無已止，不能不承認有本心天然之明為其根源。
何況崇高的道德、無私的感情、自由的意志，而可謂其無内在之根乎？《易大傳》曰“寂然不動，感而遂通”雲雲。
宋明理學家言心皆宗此義，而盛張寂感之妙，期于實踐斯境。
李延平、聶雙江、羅念庵并重歸寂一塗，入于禅矣。
餘按不動非靜止之謂，良知運行不息，何有靜止之時乎？運行，說在前。
《傳》雲不動者，蓋謂良知本無盲目的追求，故雲不動耳。
良知恒時凝靜，不散亂。
（凝靜之靜，是不浮散、不昏亂之謂，與靜止之靜不同義。
）感而遂通一語，就格物言，合有商量，此姑不論。
本心、習心之分，在中國古代哲學上是極重大之問題，餘欲待篇下為較詳之說明，但精力不堪用是所苦耳。
今于此段文中，且将前談本、習二心未暢之旨略提其要，申說如次。
餘在前文曾言，人生而成為有形氣的獨立體，便自有權能，此語極重要。
本心運行于獨立體中，獨立體便可利用本心天然之明，以追求一切物，乃至治理一切物雲雲。
這段意思，餘平生久已含蓄，而未以文字發表。
曾偶與人談，人有難言：“本心是主乎獨立體，先哲同言之矣。
獨立體，謂身體，而人皆執此為我。
殊不知吾人本與天地萬物同體，是謂大體，亦雲大我。
獨立體是小體，可名之為小我或小己。
孟子深見此理。
公乃說獨立體利用本心，利用二字殊可怪。
”餘答之曰：利用二字毋足怪。
宋明以來理學諸哲人皆以為本心感物斯通，因此，祇須有靜養工夫使本心不失其澄明，不必役其心以逐物。
程朱解《大學》格物，雖未變亂經義，而終不肯研究格物之術。
餘以為本心祇是天然一點明幾，一點，是吾鄉俗話，言其微細之極也。
今用之以形容本心的明幾隐微至極，然雖隐微而發展則廣大無量。
吾人須以自力利用此明幾，而努力去逐物、辨物、治理物，才得有精确的知識。
否則，将如前賢把心看作全知全能的神，不更盡人力，便無求知的可能。
我的意思，人當利用本心之明，向事物上發展，不可信賴心的神靈，以為物來即通。
此何足怪乎？ 有問：“本心無惡，而人類多造罪惡，此何故欤？”答曰：自人類思想開發以來，對于宇宙人生略有悲、樂二種觀察。
悲觀與樂觀。
印度古代數論有勇、塵、闇三德之說。
勇是能力。
塵是物質。
闇是一種迷闇的勢力，與佛家所雲無明者相同。
宇宙開發，人生資始，皆由三德為其因。
數論之說甚駁雜，今不及詳，但舉三德。
釋迦氏說明宇宙人生，則有十二緣生之論，而其十二緣則以無明為導首。
十二種緣，無明居首。
其餘十一緣，皆由無明導引之而相會聚，遂有人生，遂開宇宙。
緣生者，謂人類或宇宙萬有皆由十二種緣而生起也。
其後學雖有小乘、大乘之分，要皆根據十二緣生之本旨，無或違背者。
據印度先哲之論，宇宙根源、人生本性元是一團迷闇勢力，此釋迦氏所以作厭離想，而大乘諸師承之以修空觀也。
厭離一詞，見《雜阿含》等經。
老氏以虛無為神與氣所由生，老之虛無，指太虛而言也。
而虛無卻是恍惚之象，雖不斥言迷闇，其去迷闇無幾矣。
莊生愍世人鑿死渾沌，殆以人性為渾沌欤。
餘少治老莊，三十後學佛，參驗世事，時興“天地不仁，萬物為刍狗”之歎，而益欲深窮宇宙人生之大原，其果為迷闇耶、恍惚耶、渾沌耶？然每當斜陽一片，登高望天，辄回憶兒時讀陽明王子之書，曰“知善知惡是良知”雲雲，乃歎曰：餘分明有良知在，奈何不自信？有生之源，可謂迷闇乎？餘于二氏之說終有所不肯。
不肯一詞，借用禅宗。
洪惟《大易》，以幹表示生命、心靈，以坤表示物質、能力。
幹為陽性，陽有二義：曰陽剛，曰陽明。
明生命、心靈有剛健、照明諸德性也。
上明字，猶雲說明。
照明者，照謂無闇，明猶靈也。
坤為陰性，陰者，陰闇。
明質、力之闇而無知也。
明，猶說明。
乾坤同為一元之所成，一元，謂實體。
一元不是超脫乾坤而獨在。
譬如衆漚同為大海水之所成，大海水究不離衆漚而獨存。
故《大易》于《乾卦》中稱乾元者，謂于一切幹爻而皆見是一元也；《坤卦》中稱坤元者，謂于一切坤爻而皆見是一元也。
《大易》六十四卦、三百八十四爻。
乾元、坤元都是通三百八十四爻而言，非僅就二卦中之幹爻、坤爻而言也。
于一切幹爻而見其元，于一切坤爻而見其元，猶之于無量數衆漚而皆見其是大海水也。
一元變成乾坤萬象，即于乾坤萬象以外無有一元。
（一元變動而成為無量數的乾象、坤象，故雲萬象。
坤象謂質、力，乾象謂生命、心靈。
）譬如大海水變成衆漚，即于衆漚以外無有大海水。
餘以《大易》為體用不二之論，義據确然。
義據者，玩《易》之辭，以通其義，非無據也。
有問：“《易》之三百八十四爻皆乾坤之變化也。
今公說一元變成乾坤萬象，則變化不屬乾坤欤？”答曰：吾子殆于體用不二之義未有深入耳。
古今談本體者，總将本體說成不變不動，所以将實體與現象分為兩重世界。
易言之，即體用割裂為二。
餘故宗《大易》而演體用不二之論，若真知體用本來不二，則乾坤之變化正是一元之變化，哪有兩重世界乎？（一元是體，乾坤是用。
）談到此義，須知立論有觀點，觀點在從用明體便祇說乾坤變化，而言外自有乾坤之元在，乾坤不是如幻如化也。
若悟得乾坤有實體，便知乾坤變化皆是一元之變化。
譬如見衆漚騰躍，亦即是大海水騰躍。
言不一端，義無違反。
一元本具乾坤二者之性質，餘悟到體用不二不是憑一時傥然之悟，（傥悟，說見前。
）确從随處體會，而後信為不謬。
一元者，實體之稱。
一者，無對義。
然無對即是有對，故不能承認實體是單純性，（單者，單獨。
純者，純一不雜。
）而确信實體是複雜性，故說一元具有乾坤二者之性質。
遂乃舉其全體，變成乾坤萬象。
譬如大海水舉其全體，變成衆漚。
上窮宇宙根源，不有複雜之端，何從發展？不有相反之幾，何由成變？若是單純性，便無相反之幾。
是故有坤之陰闇，萬物禀之以成形；有幹之陽明，萬物禀之以成性。
性，猶言生命。
性以帥形，是理之大正。
帥，猶主也。
形而累性，則事有反常。
事與理違，而萬物于是乎多患矣。
問：“哲學史上向來有唯心、唯物之争。
今公言心，則與生命合言；言物質，則與能力合言，此何故欤？”答：物質、能力本渾然為一，無可分之為二，渾然者，不可分之貌。
凝聚即是質，發出即是力，孰知其異？吾故以質、力合言之耳。
生命不是一個空泛的名詞，而是表示宇宙大生之洪流是其充實不可以已。
《易大傳》稱乾曰“大生”雲雲。
餘推尋易義，宇宙大生之流是名大生命，但大生命不是超脫萬物而獨存。
如甲物禀大生之流以生，則大生命固是甲物之生命；乙物禀大生之流以生，則大生命亦是乙物之生命；乃至無量物皆然。
心靈不同于鏡子，鏡子是死物，心靈則不然。
佛家好以鏡子的明照比喻心的明照，未免有過。
比喻本不可求全肖，而必有少分相似。
心之明照是活潑潑地、随機作主的力量，其于鏡子無少分相似也。
心靈的本身即是生命。
注意。
生命的德性剛健而不化成物，照明而不迷闇，故生命即是心靈。
《易大傳》曰“坤化成物”雲雲。
伊川《易傳》“化”字誤為“作”，當改正。
坤，化成物；而幹則是不化成物者。
此生命、心靈與質、力所以陰陽異性，不得不判為兩方面也。
（注意。
）乾德照明，見《易緯》及鄭《注》。
然《乾卦》言“大明”，則緯書所本也。
古義皆孔門流傳，非餘臆說。
餘以生命、心靈合言之，其義亦本《大易》，非敢以私見假托聖言也。
又複應知，心、物祇是兩方面，單言心，即攝生命在内；單言物，即攝能力在内。
此例常見前注。
确不是兩體。
心、物是一體，非可分而為二。
物含藏心，心有廣義與狹義之分。
廣義，則生命即是心；狹義，則植物發展至動物，有知覺着見者方說為心。
此中言心則兼有廣狹二義。
生命之流，彌滿大宇，氣體乃至土石莫不有生命力運于其間。
而不許其為有生命之物者，則以氣體等等組織太簡，生命力不得着見，故不可與動植物同類耳。
心主導物，《大易》以幹主導坤，漢《易》猶存其說。
物受心之主導而機體組織日精，心得物之良緣而明德開發日盛。
緣，猶雲憑借。
機體組織完善是為心之良好憑借。
生命有照明之德，今省稱明德，此即心靈之端也，故上文雲生命即是心靈。
生機體組織完善，故人類之高級心靈作用得以開發。
萬物莫不由二物以成，二者，謂生命、心靈和質、力也。
物字在此用為生命、心靈和質、力之代詞。
下言二物者仿此。
而在物質層時期，生命、心靈不得顯發；宇宙發展，物質層最先成就，生命、心靈二層漸次出現。
說見前。
及萬物演進至人類出現，則其所禀之二物乃發育到恰好處，遂為萬物之靈長。
所謂恰好處者，即生機體之組織完善，生命、心靈可憑借之以顯發出來。
長字，讀若掌，言人類至靈而為萬物之首長也。
古今哲人對于人生的看法當然不一緻，餘亦不必多征引。
餘相信，從人生壞的方面看得深透者，莫如空教；佛教雖分空、有二派，而談有者還是歸于空，此意不及詳談。
從人生好的方面看得宏遠者，莫如儒學。
謂孔子之學。
宏者，宏大。
遠者，深遠。
宇宙根源，人生本性，孔子洞徹至極。
六經皆從人生好處發揮，然于人類之罪惡方面亦見之深而愍之切。
《論語》曰：“鳥獸不可與同群，（此言含有憐恤之深意。
人類與鳥獸根本有天然的隔礙在，無可同群，聖人所以憐恤之也。
）吾非斯人之徒與而誰與？”（玩味此語，便見聖懷悲愍甚深，不忍離群，不忍遺世。
然人之難與為善者，聖人固非莫覺，但不忍舍棄耳。
）《易》曰天道“鼓萬物而不與聖人同憂”。
（餘解在《體用論》，可參看。
）孔子明知斯人不無罪惡，而專從人性之善端引發，令其開拓向上。
吾歸宗孔子者在此。
然佛氏揭穿人之癡惑與罪惡，而實以大悲心救度之，不忍舍離，此與孔子之仁道不異，但其出世法則無可同于儒。
孔子體仁，（體，猶實現也，言實現仁道于自身也。
）而亦言戰争、言革命。
以仁心為人類除公害，求進于至善，（為字讀若衛。
）戰争乃仁術也。
但當時霸者之戰，假托于仁義，則孔子所深惡，仁非可假也。
然墨氏主兼愛而非鬥，終亦歸于不仁而已。
餘不否認人性本善，不否認人皆有知善知惡的良知，然而，餘并不否認人可以放失其良知，人可以喪亡其本性，人可以造罪惡。
有問：“如此看法，未免矛盾。
”答曰：誠哉矛盾。
然人生要當化除矛盾耳。
化除矛盾，必知矛盾所在。
良知知善知惡，如何肯作罪惡？人性本善，而良知即是本性，如何又作罪惡以緻失良知、喪本性？性，猶言生命，已見前。
心與性本不可分，以其沛然生生不息而言，則曰性命；（今雲生命。
）以其照然靈明而言，則曰心靈。
孟子曰“盡心則知性”，正以心、性不二故。
二便隔離，則盡心何由知性？據此而論，則人生罪惡斷不可謂其出于良知或本性。
然人之作惡犯罪者确爾不為少數，此亦無可否認。
善惡矛盾之故，将于何處尋求？倘如佛氏所說，衆生從迷闇的勢力而生，無始時來，常在颠倒中。
無始，猶雲太始。
不可測其開始之端，故言無始。
如此，不獨人有種種善行無可否認，即就佛教而言，衆生本無善根，又何可教以修行？佛氏固化導衆生觀苦，欲令怖苦起修。
殊不知衆生迷闇、颠倒，方且以苦為樂，何能感苦？佛氏究難自圓其說也。
釋迦沒後，小乘、大乘各開宗派，其立說互相達反者甚多。
然談到衆生之所由生，要皆以迷惑的勢力為其有生之因，未曾改易釋迦十二緣生論之本旨。
佛家思想本當批判，但其名辭太繁，譬如一獨立國的語言，外人不易通曉。
如衡論其得失，不用其名辭固不可，用其名辭，則求解人亦難矣。
中國晚周《荀子》，倡性惡之論，而卒歸于為善以去惡。
不獨荀子如是，從來言性惡者，皆未有以作惡為人道之當然也。
大地上凡有文化之民族，其文史詩歌之所表現，莫不悲憫黑闇而蕲向光明，此亦性善之征已。
人性無惡根，是義決定。
然人之造罪惡者究不少，此何故欤？ 蕭生唐剛來書雲：“先生之論，謂《體用論》。
言實體變動而成功用，取譬于大海水變動而成衆漚，以明體用不二。
用則有翕辟兩方面，準《易》之乾坤。
翕，為質、為力。
辟，為生命、為心靈。
翕則化成物，而辟反之。
反者，言其不化成物也。
翕勢不自舉，辟主動開物。
先生雲：人類始大顯生命、心靈，能發展思想與知識，以裁成天地，輔相萬物。
辟為主以開物，事實分明，非虛談也。
辟為陽明，翕為陰闇。
物質是陰闇性。
如上大義皆見《體用論》，有符乾坤之旨。
然今複有疑不能不請決者：先生之學宗《易》。
幹為心靈，陽明、剛健，無有不善。
坤為物質，是陰闇性，其動也迷，本來無善。
物質之動是盲目的。
尊論翕辟猶承乾坤，殆有善惡二元之意欤？”以上蕭生來書。
餘答之曰：吾子之解，解，猶雲了解。
似是而實非也。
乾坤同一乾元實體，譬如衆漚同一大海水，不得言二元。
乾坤兩方面，雖有相反之性，而幹實統禦坤，即心統禦物。
相反所以相成，正是全體流行之妙，而可言二元乎？蕭生之疑已解，但人之有作惡犯罪、甚至喪失良知或本性者，畢竟不少。
善惡之矛盾何在，今不得不一言。
孔子言“天道”，《論語》：子貢稱孔子言天道。
天道者，實體之名，非謂天帝也。
《易》之乾元、坤元、太極，皆天道之别名也。
漢人據七十子後學傳說，坤元即是乾元，蓋明乾坤同一元耳。
宋明諸師遂祇稱乾元，亦是。
又曰 “人能弘道”。
見《論語》。
天人二義，會通之，元是一義。
實為孔子内聖學之綱領。
内者，返己自治，以志于仁立本。
澄清内心生活，使生活的内容日益擴大、日益深邃、日益笃厚、日益充實，于是大本立而德盛于中，故曰内。
聖，猶智也。
窮徹宇宙根源，體究人生本性，達萬物為一體，贊天地之化育，是謂聖智。
（達者，通達。
然此雲通達，不是浮泛的了解之謂，必于自身實現此理，乃是通達。
古書中天地一詞，有時作為萬物之總稱，有時用為大化之代名，此二種用法今兼融之。
贊者，以人力司大化之權，裁成天地，輔相萬物。
參考《原儒》《原外王篇》。
）仁智交修，謂之内聖學。
若采用今世通行之名，亦不妨稱哲學。
西洋哲學本别是一套，此不及詳。
然哲學要當向仁智之塗趣進。
此中趣字，猶趨求也。
莊生斥惠子逐物之學弱于德，惠子當能采納。
而近代學人，無論其為科學、為哲學，設有以莊生語告之，則鮮有不大笑之者。
世有超然上達之才，虛懷一究聖人之學，當知仁智境界，不是偏于向外逐物者所可悟到也。
于仁智無真切體會，終難與語道德之原。
古聖姑勿論。
晚明王、顧、顔三君子之書，吾少時讀之，感覺其字字從真懷本願流出。
三君子并尚博物，而能念念不忘返己自治之功，敦仁、發智，卓然匡宋明、超漢唐，雖承漢以來二千餘年思想界锢閉之患，成就猶未如其所志，而其德量識量已遠大矣。
清季革命之民族與民主等思想及注重格物的覺悟，皆三君子啟其端。
天人之義，以言其大，則無所不包；以言其深，則莫測底止。
天道何由成？人道何由立？非真了天人之故者莫能明也。
天者，實體之稱，非上帝。
故，猶言所以。
此中意義深遠，極難說，言說祇是敲門磚子耳。
門以内事，須身入乃親得之。
學者日常生活中如果清明在躬之時多，将有神解煥發，（神解，說見前。
）不為有限的經驗所沾滞，不為古今許多名家理論所籠罩，而一旦脫然悟入真理，莫或使之而自然。
至此，才與古今人洞見真理之言，（此言字即指其書。
）心心相印；（古人往矣，由其書見其心也。
今人或不相識，見其書即見其心也。
）古今人之言無當于真理者，吾亦不為其所惑。
但古今名家之書，無論當于真理與否，總須多讀。
孤陋寡聞，未可言獨往也。
天人之義确是廣大無量，真切至極，愈深參，愈有味。
透悟到此，則古今宗教與哲學家言，其得失可知也。
夫人何由立？得天而立也。
若無有天，則人豈憑空幻現得來乎？人生如是幻現，即不可更談立人之道。
人既非實有，何所立乎？故知人之所以生者，得天而生也；其所以立者，得天而立也。
立者，能自樹立之謂。
凡物皆有以自樹，方成其為物。
天不自樹立，不能成為天；地不自樹立，不能成為地；而況于人乎？人之立，非無本而能立也，其本則天也，故曰得天而立。
失其本，則莫能立。
問：“天地萬物亦與吾人同本于天，故皆能自立乎？”答：誠然，但此中祇就人而言。
得天者，求仁而得仁也。
此孔子語，見《論語》《述而篇》。
問：“雲何說求仁得仁，即是得天？”答：仁，人之心也。
心靈與生命本來不二，故不别言生命。
心與物不可分，非異體故，而心則主乎物者也，故言心，即已攝物。
心、物同本于天，而心、物之外無有天，天即是心、物之實體故。
譬如衆漚同本于大海水，而衆漚之外無有大海水，大海水即是衆漚的本身故。
此理詳在《體用論》。
夫仁心之存乎人者，剛健，照明，生生而能愛，不為小己之私欲所縛，常流通于天地萬物而無間隔。
此乃根于實體之德性，而為一切德行之源泉也。
人皆有是心，是字指仁而言。
而不幸甚易為形氣的獨立體所锢蔽。
獨立體，謂身。
獨立體既成，便自有權能，故其锢蔽仁心也甚易，而仁心之發露頗難。
然仁心是人所本有，反己而求之即得。
無論何人，當其動一不仁之念，祇要肯反己自問，則未有忍于作惡者。
求仁而得仁，不至陷于不仁。
仁心以天為其根，天者，實體之稱。
根字，用為天之代詞。
故曰得仁即得天也。
仁心即是實體之德用，譬如衆漚濕潤諸德，即是大海水之德用。
故說仁心以實體為其根。
有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有種而恒不絕，此人生之生活内容所以豐富無窮、充實不可以已也。
談至此，猶有不容不辨者。
宋明儒以仁為本體，本體，猶雲實體。
甚失孔子之旨。
仁是用，究不即是體，謂于用而識體可也，識者，認識。
于用識體，譬之于衆漚而識大海水。
謂仁即是本體則未可。
譬如各個漚相（相字讀為相狀之相。
）猶不即是大海水。
又複當知，仁心祇是萬德之端。
端者，言其隐微未發展也。
發展此端，至于繁衍盛大，則在吾人強為善而已。
孟子言擴充，蓋明于人道所由立。
宋儒之于天理，王陽明之于良知，皆視為實體，固已不辨體用。
（良知與天理之心，皆用也。
）程子言天理，則以為祇須誠敬存之。
見《識仁篇》。
《陽明》言良知，則以為良知無所不知，而改變《大學》格物之本義。
殊不知，民智未進時，即缺乏格物之知，其所謂道德者常是大不道。
餘少時讀《後漢書》，覺其皇帝真非人類，帝制已窮則當變。
範史悲憫見乎辭，而猶贊揚忠義，莫正其迷謬，民主之大義不彰，豈不惜哉！此不過偶舉一例耳。
道德之源即仁心也。
仁心之發為行動，主斷以趣事變，畢竟須格物以精其知，而毋誤用其仁。
此乃人之自成其能，以擴充其仁而善用之，是人道所以立也。
亡友漢陽張仲如曰：“近代人類尊信知識即權力，求仁二字已成故書中之死名詞。
人類祇向外物求知識，而無養于中之道，中，謂内部生活。
意者其有所未可欤？”餘曰：此是一大問題，卻甚難言。
中夏古哲之學，其唯孔子窮宇宙之原，究生人之性，此性字就生生之源而言。
生人之性即是宇宙之原，宇宙之原即是生人之性。
體大生廣生之德于日常生活之中，大生廣生，仁德也。
此中體字是體現義，猶雲實現。
成己成物，通為一體；《中庸》言“成物”，須與《易大傳》“裁成天地、輔相萬物”等文參究。
輔相不僅是變化與改造物質，而化導人群，使其互相扶勉，互相合作，将來達到天下一家、群龍無首之盛，是乃輔相之主旨也。
動健靜定，融成一片。
曾有學佛者來言：“佛氏有大定力，孔子不足語此。
”餘答之曰：孔子言“智者樂水，仁者樂山”，（見《論語》。
）朱《注》似未得其義。
孔子此言不是分作兩種人來說，卻是就一人之心有仁、智兩方面可說。
就智的方面說，其樂如水之活躍；就仁的方面說，其樂如山之鎮定。
此種境界，大賢尚不能有，何況一般人。
此蓋孔子自述其心境耳。
樂山，正是大定力。
樂山與樂水俱備，此境太高，爾何敢妄議？此乃千載闇室之孤燈，不可絕也。
西洋哲人尚思辨，是其長，而習于支離，難聞大道，亦其短也。
印度古代哲人宗教之僻執太重。
餘之意，今後全世界人類當趨于天下一家，天下一家，孔子之理想也。
見《禮運篇》。
古哲之宇宙觀、人生觀，其可為未來世新生之人群作指南者，恐不必多。
為字讀若衛。
指南，為羅盤針之别稱，航行大洋者可資之以不迷于所向。
然古代百家之學，不論短長，其可為後人之借鑒與參稽，則為絕不容疑之事。
昔者有人自言其讀《論語》，不肯看注文，餘斥之曰：吾子自居高明乎？注文如淺薄，汝能見其淺，便深進一層；注文如錯誤，汝能見其錯，便已得正解。
若不看諸家注，便絕無引發，雖高才猶患寡聞，而況汝乎？古代大學派能傳于後世者，其中必有物焉，
畢竟須于人生日用中，體會真實之流行無定在而無所不在。
真實，謂道。
近則視聽之明聰何從來，遠則天地之運行孰或使，吾人日由之而不知其所以也。
孔門敦仁之學，誠積而明，極乎上達，智之盛也。
《論語》雲“上達”，謂悟道也。
《論語》言求仁之功均是在人生日用處緻力，不可忽。
此非知識境界。
嗚乎微矣！悟道，即知識亦不離道；不悟道，則知識祇是知識。
知識固是客觀現實世界的反應，然知識之成，畢竟有内在的主動力深入乎物、了别乎物，才成知識。
此主動力即吾人本心天然之明，所謂智是也。
但心與物接時，習種即乘機突躍，出現于意識界，而與天明之動混雜，習種，見前。
幾乎完全障塞天明，純是習種活動。
吾人試于閑居澄靜時，返觀自心，便見得吾人的意識完全是過去的習染與現在五官感攝外物之簿記互相結合為一團。
五官簿記，詳《荀子》《正名篇》。
吾人如欲離此一團而求見本心之一點天明，便茫然不知其所在。
實則天明根本不會消滅。
譬如濃霧彌滿太空時，太陽何曾消滅？可惜吾人自埋沒其性命耳。
性命，猶言生命，見前。
說至此，智與知識畢竟有别，不可混作一物。
智是本心天然之明。
知識是習種乘天明之動而起，迅應外物之感，迅者，迅速，物來即應，不稍緩故。
而引心以化于物，才成知識。
主動的心通過乎物，（此心字謂智，下心字仿此。
）卻要完全屏去主觀，用純客觀的方法了解物而與物符合，是謂心化于物。
此中所言引心者，謂習種的勢力能牽引本心的智用以化于物也。
此智與知識之大别也。
習種的勢力雖能牽引本心的智用，智是本心的作用，故亦名智用。
習種以後簡稱習。
而習若不仗智，則亦無可應付當前五官簿記之物，以構成知識。
所以者何？一、習非一故，是散殊的，故必有本心的智用為之主，而習乃得效其力。
二、習是機械的，不堪燭理，燭者，明察義。
而智用之發則是天機靈妙，其于衆物之來能運用舊經驗而不難立辨。
學術史上各方面之大哲，雖出生在古代，所見有限，然其遊心萬物往往有特殊創見，總持原理，包通萬有。
後世人智日進，新事物日出不窮，而猶莫能推翻其原理。
世人或疑吾言，吾且略舉一二證。
孔子之時代可謂古矣，其作《易》闡明萬有萬物萬事之普遍原理，曰“變動不居”。
不居，猶言不暫停。
餘敢斷言，自然科學、社會科學無論發展到若何地步，不能推翻此一原理也。
又以群變萬端而創明“窮則變，變則通，通則久”之公律。
通字吃緊。
通者，暢也。
通暢者，必萬物皆不虧其性，皆适其情之公，皆遂其志之正，皆得盡其能，厚其生，故謂通暢。
通暢之道，大公至平而已。
平，無偏也；公，無私也。
有私有偏，則萬物有不通暢者矣。
通暢，故可久。
大公之制立，私有之度廢，（度，猶制也。
）求通之規模定矣。
而世界之大，欲人人得所，事事無礙，非易事也，是在天下之人人勉為其通而已矣。
有問：“窮則變，此于至之勢也。
變則通，曆史上事實恒相反，如改朝換帝，常以暴易暴，變而不通也，奈何？”答曰：變而不通是亂象流衍易形，非變也。
變而通，方是變，故曰通則久，不複有亂也。
從來讀《易》者，于變、通兩字莫求正解，豈不惜哉！又曰“黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦；神而明之，使民宜之”雲雲。
按通其變者，以大通之道成其變也。
以大通之道而成變，故民莫不樂于日新，斷無有安于昏倦者。
神明者，先乎自然之運而開物成務，天者，自然義。
故若神明也。
民不惶惑而宜者何？導民者，持大通之道，觀變于未形，運化以至健，故進進而無不利耳。
上來略舉一二證，皆萬世無可推翻之至理。
其實，舉證終有挂一漏萬之病，聖學之大處深處，包通萬有，不因時異地異而可廢者，豈可數計？要在好學者深思而自得之耳。
不獨孔子之學如是，凡大學派皆有其不可廢者存。
吾言及此，頗嫌枝蔓，而不容已于言者，誠以明智發于性靈，智字上冠以明字，作複詞。
性靈即是本心，先儒亦言即心即性。
其感物而動也，純是天機流行，故能得萬有之普遍原理，足以涵蓋乾坤而無或外。
譬如明鏡，無塵垢為障，物來則照故耳。
此中乾坤一詞，為天地萬物之總稱，昔人常如此用之。
此不是易之乾坤義，勿誤會。
總之，格物窮理不能不承認吾人有自明之智，未可忽視含養性靈之功。
餘言智用觸物而燭理無妄，特舉大哲為證者，則以諸大哲人不獨天資高朗，而其畢生殚精理道，拔出塵俗，則其本心天然之明不會埋沒，不會斫喪。
此其見理，每發自天機，而不由乎揣測也。
問：“天幾發時亦有舊習與之協合否？”答：當有舊習與之同起。
唯與天機協合之舊習，必非垢濁性。
俟篇下再詳。
中國自秦漢以來二三千年間，學人之大患，智與知識兩皆湮塞。
王陽明起而求智，惜為老與禅所誤，反對格物，失孔子之本旨。
孔子尊智而不輕知識，格物而主以緻良知，本末一貫，其道不可易也。
近世西洋格物之學東來，中國人驚羨知識，而複不知有智，聖學之本絕矣。
智是大本。
智是本心天然之明，前文言之屢矣。
此一點明幾有無量勝用。
餘相信一切學術上之重大創見皆自天機乍動而來。
天機，即是一點明幾驟然開發。
有問：“一點明幾開發時固是驟然，但在平日，自是早有問題，曾向多方面去強探力索，久而後逼出一點明幾來。
先生以為然否？”答曰：此說甚是，但有不可忽者。
此一點明幾确是吾心天然本有的，不是向外面找得來，亦不是前此本無而今忽起。
然欲他開發，必須吾人真積力久，一方面逼他出來，一方面提供許多有用無用的材料，他才忽然開發出來。
明幾之出，可以說是天人交會時。
注意。
本有的明幾，謂之天。
過去經驗，即舊習與實測、深思等真實工夫，謂之人。
然更有須留意者，如平日将性靈埋沒已深的人決不會有明幾在。
餘固知凡為格物之學者不得不用純客觀的方法，然當其解決重大問題時必先之以假設。
作假設時，卻祇靠内心天然的明幾即天機。
當下有所啟示，而受得住考測，這時自是一個渾淪的模樣。
渾淪，無分辨之貌。
天機之所得祇是一個渾淪的全體，非親曆者終不喻。
向下，卻要實測、分析種種方法，博求明證，方可以假設成為定案。
所以純客觀的方法在假設作出以後特别需要，而假設造端時确是内心一點明幾用事，易言之，即智之事。
惟自使用純客觀的方法，以至斷案立定，成就準确的知識，人便以知識自矜，不知當初實由智力主動付以全副圖樣也。
吾且舉因明學之三支比量“聲是無常宗”雲雲，并附注釋，以明吾旨，如下。
三支者，宗、因、喻也。
宗支，猶俗雲斷案。
因支，謂斷案所由成立之因。
喻支，在印度古因明學本是譬喻，佛家陳那師雖仍用譬喻之名，而實變為證據的意義。
蓋因支所以得成為宗支之因，必有證據也。
同喻即是與因支同類，異喻即是與因支相違異者。
比者，推求之謂。
量，猶知也。
由推求而得到證明，遂成知識，無有謬誤，謂之比量。
三支，是推理的法式。
三支比量： 聲是無常。
宗。
所作性故。
因。
若是所作，便見無常，如瓶等。
同喻。
若是其常，見非所作，如虛空。
異喻。
如上比量，成聲無常論而破聲常論。
今試推尋聲無常論者之思想經過。
聲是常欤，抑是無常欤？此一大問題不是糊塗地向客觀存在的一個一個事物上去亂鑽可以解決。
這一問題發生時，在主張聲無常論者的心裡，當然對事物用了許多思想，也許徘徊于常與無常二者之間而久不敢決。
未幾，他的内心明幾開發，即天機動。
此中他字指聲無常論者，以下他字均仿此。
乍悟聲是所作性，應是無常，非是常。
所作者，謂物是由造作而生，今人亦共信宇宙蕃然萬有都由質力變動而成，與佛說所作義不異。
凡所作的東西都是有生有滅、有成有毀，故說無有恒常。
他有此一悟，祇是内心明幾之啟示，并未經實測、未經分析。
他的心裡猶不敢視為定案，姑作為一種假設而已，于是依此假設而求證明。
此時，他的思想活動首從全體着想，即綜觀萬物，尋找公則。
此便是從全體着想。
既尋找公則，便要從全體中降下來，由是對于各别的事物而使用實測、分析種種方法。
此際乃有求同求異之必要。
首先求同，竟于瓶等事物，凡是所作性者都見其是無常，如此，則因之同類的證據已具足矣。
然猶不敢視為定案，又再求異，如虛空本不是所作性，此乃因之異類，倘若虛空雖非所作而亦是無常，如此，則所作性之因便完全推翻。
所以者何？所作性之因可以成立聲是無常之斷案者，則以凡所作性皆是無常，乃一切所作性的事物之公則也。
如果找出一個非所作性的東西竟是無常，則凡所作性皆是無常之公則，便完全推翻，即所作性之因不可成立也。
因既不成，斷案何可定乎？今見虛空非所作性，而确是常，非無常，則因之異類中絕無有對于凡所作性皆是無常這一公則為不利之證。
由斯，所作性因得成，無常之斷案亦得成。
因明之方法富于實測的精神，極其謹嚴，無有近世邏輯家玩弄名詞之病，甚可貴也。
有人問：“如因明的三支比量不過據已知以作類推，并無新發見。
”答曰：不然。
如學人當初未知聲是常抑是無常，今忽發生此問題而求解決，當然不能單向此聲一類事物上着想，必須喚起已往的一切經驗，實即習染。
綜觀萬物，再來向聲的一類事物詳作考察。
聲的一類事物亦頗複雜，總分内聲、外聲。
人與鳥獸皆由喉舌鼓動發聲，此為内聲。
喉舌動發，即是造作。
其他一切聲響，皆稱外聲。
外聲更繁雜。
必須詳細考測一切所有聲皆是所作性，皆見無常，方可定聲是無常之斷案。
此乃前所未知之事，如何說無新發見？又複應知：倘有聲是所作而或是常，如聲常論者之說果不無證，則凡所作性皆是無常之公則被摧毀，因不可成，宗不可立。
今既發見一切聲皆是無常，則凡所作性皆是無常之公則始堅立不搖，是其新發見之功不小也。
三支比量已略釋如上。
餘之本意，則以人心觸物求知，唯賴内心明幾發動，是謂天機。
始得入理耳。
談名理者固不過問及此，明朝人譯邏輯為名理。
而在心理方面，研究思想的活動未可否認天機，易言之，未可否認本有之智也。
餘在此一段文中，開始便說人類有内部生活，智為之主，但不及多言。
而所不容已于言者，乃在智與知識之辨。
此何故耶？近世人類偏向知識發展，知識既成，即是權力。
老子之說刍狗，有知食無知，大知食小知。
（吾已說在前。
）他早已看到知識是權力，但他偏從壞的一方面看，便未安。
權力自是向外界行使的東西。
此意餘将于後文重複說幾句。
老莊反知非無故也，道家全性保真，正是注重内部生活。
然反知畢竟拂人性、逆自然。
人生而有良知，良知即智之别名，見前。
良知必發用于事物，而開展為知識，此無可遏絕也。
郭子玄曰“人之生也，身長不滿七尺，乃舉天地萬物以奉之，凡所需者，不可一日而或無也”雲雲。
無知将奈何？故曰拂人之性。
道家以因任自然為貴。
人之知能随時代變遷而與之俱進，無有已止，此亦自然之理、必至之勢也。
道家主張反知，則又逆自然，而異乎因任之本旨矣。
夫反知，非中道也。
不偏之謂中。
若隻奔逐于知識一塗，遂至亡失性靈，智是性靈之發用，說見前。
如祇求知識而不求智，是廢其性靈也。
殉物而喪其生，則道家之旨亦不可不體會也。
生，猶性也。
唐章懷太子《後漢書》《班固傳典引論注》雲：“性，生也。
”古籍性命一詞，猶今雲生命，說見前。
殉物者，知識之用在變化萬物、裁成萬物，以利用厚生，此其所長也，然人将貪物質之享受，至于為物欲所纏縛而終不悟，是謂殉物。
（中文物欲一詞甚妙。
人有欲故，追求物，遂見物為可欲，故曰物欲。
一般人之生活皆為物欲所纏縛，如豕為垢污的繩索所纏縛。
）道家去欲而遺物固不可，然殉物則堕落，而喪失生命，人生便無意義與價值，此可愍也。
道家緻虛守靜，去知去欲，使精神專一，一切雜染損除殆盡，其内部生活乃清淨，直與宇宙萬化之原合一，此其歸宿也。
然萬化之原，彼未真見。
本原未得，向下不能不謬誤。
此不及談。
唯莊子以偏趨知識一塗為戒，則未可完全忽視也。
夫唯孔子，格物而本乎緻良知。
良知是人之所本有，須将良知推擴出來，用在事物上，便是格物，而知識由此成。
吾人若無良知，便與木石無異，何能格物？何有知識？故良知是知識之本也。
陽明亦得孔子之旨，嘗曰：良知作得主時，則一切知識莫非良知之發用，知識亦是良知也。
陽明之意，良知作得主時，知識才是良知之發用，否則知識自為知識，不得與良知為一也。
作得主時之時字，非暫時，乃謂良知恒時為主，無有不在時也。
（吾鄉俗諺詈人之為惡者，必曰某甲良心不在了。
此言可玩味。
良心謂良知也，良知無不在之時，即是恒時為主。
）問：“如何見知識與智合一？智，亦名良知。
可舉例明之否？”答：玆舉二例。
律師富有法律知識，而訟者無理，律師可受其财，竟為之辯護。
醫師富有藥性知識，而受邪人之賄，可予以堕胎藥。
此二人者皆有知識，而為敗德亂法之事。
彼如返躬自省，未嘗不受良知之譴責。
然彼竟陷于惡而不能自拔者，則以其一向随順小己之私欲，昏然不畏良知之監督，污習日深則私欲乘權，良知受障礙而不得作主。
知識與智分離，此人類中所以從善者少而流于惡者多也。
然人之性靈終不泯絕。
其能自貴重者，常愛護其良知而不忍失，敬畏其良知而不敢叛，靈台正固于本位，靈台，見《莊子》，此中用為良知之形容詞。
本位者，言良知常主乎吾身而不失其位，邪欲不得幹犯之也。
大明常昭于日用。
大明，亦謂良知。
常昭者，言日用之間良知常不蒙昧也。
如此，則接觸萬物、了别萬物、裁成變化乎萬物者，無往不是良知之發用。
吾人誠能恒時保任良知作主，私欲不得乘間竊發，則一切知識之運用莫非良知流行。
保任二字，注意。
保者，常存養吾之良知而不失也。
任者，任吾良知充沛流行而無以私意阻遏之也。
何至于有法律知識而肯貪财亂法？何至于有藥性知識而忍納賄敗德？良知作得主，則知識與智合一，斷無分離之虞。
良知即是智之别名，屢見前。
汝問：“如何見知識與智合一？”此事要在吾人能恒時保任良知作主耳。
恒時二字，吃緊。
恒，猶常也。
謂其保任良知的工夫經曆長久時間，恒常不懈，故雲恒時。
然習久成自然，終亦不費力也。
他處用恒時者仿此。
若随順小己之私欲以障礙良知，則祇見知識與智分離，無從見其合一也。
附識：上段所舉醫師與律師二例，在私有制已廢除之社會便無此類事。
餘謂良知作主，知識亦轉成良知之發用，自不至為惡，此乃專從内心生活來說耳，但此中确有經濟問題在。
餘不說及，何耶？茲略明其故。
在私有制的社會中，人固易趨于惡，然其時之人究有知善知惡的良知在，此無可否認也。
後來革命而廢除私有制，正由群衆皆有善惡分明的良知，才能彼此以公誠相結合而奮起革命。
此不容忽視良知者一也。
人生而迷執其獨立體為自我，與他人對峙，其損人利己之機随時随地而有。
人之多才足智者野心尤甚，并不限于貪财一塗。
将來世界自當進于孔子所謂天下一家，今試預度其時個人與群之間或個人與個人之間一切皆臻于至善，餘恐未易言也。
餘确信緻良知是立德之本。
此不容忽視良知者二也。
陽明之學以緻良知為主，有《大學》緻知之義可證，程朱後學群起而非之，其識太陋。
然陽明反對格物，即排斥知識，則由其學雜老與禅，遂成此大錯。
後來王船山、顧亭林抨擊陽明，雖不必妥當，然其救弊之意可取也。
陽明倡良知說，其導引學人認識良知，曰：“知善知惡是良知。
”此其直捷、親切，吾何間然。
陽明有時曰：“知是知非是良知。
”意亦同此。
良知元是本心一點明幾。
此一點明幾，卷之則退藏于密，卷，收斂也。
靜中不起思慮時，明幾收斂而不外散，是謂退藏于密。
密者，言其不形于外也。
此時明幾唯炯然自明自了而已。
放之則彌六合，六合者，上下四方，猶雲大宇。
放者，放開。
一點明幾放開，則六合之大、古今之遙、蕃然萬有之無窮無盡，皆思維之所可周運遍注，是明幾之彌滿六合也。
此及上句，皆見未子《中庸集注》。
将從何處指示，使人知所奉持乎？陽明特提示“知善知惡是良知”，可謂一針見血。
凡人苟非習于惡者太深，則其動一惡念、出一诳語、行一惡事，斷未有不畏其良知之譴責者。
畏良知之譴責、而見端人則掩其不善而表明其有合于善者，此等人雖虛僞，而猶未忍背叛其良知之明，猶有向善之幾在。
君子弗忍深絕之也。
畏良知之譴責而其隐衷，猶自作詭辯，不自認罪過，此乃《大學》所謂“自欺”。
自欺者，自欺其良知也。
此等人終必喪失人性，甚至不如鳥獸。
如牛之德，人未有能及之者也。
羊雖小弱，人或犯之，則必抵抗。
牛在田中勞困，至于力盡，人猶鞭之，彼仍拚命服勞。
利人而絕不利己，厚重而無暴氣，其德大矣。
有人說：“牛無所謂德，亦人力制之使然耳。
”餘曰：此不仁之言也。
人力能制虎豹使之如牛否？人類如欲太平，必人人學牛。
倘有牛而不能無虎，則世界猶難免為苦海耳。
吾幼時聞老人言，吾鄉昔有老農，勤苦成家，其耕牛老衰，決不售于屠夫之手。
牛死而埋之，不食其肉。
此人乃古今罕見之善人也，惜其姓名今無從訪。
學者徒見古今不少惡人，古人雖往，猶于史傳見其行事。
遂謂人性本惡，哪有良知。
殊不知惡人之悍然為惡，非其本性有惡根也，非無良知監督于内也。
但由其随順小己之私欲，不惜違背良知，習行日久，遂失人性，疑于無良知矣。
疑，猶似也。
總之，孔子之學以知識與智合一為常道，常道，猶雲正常之理。
其要在保任良知作得主，知識自不離于智耳。
良知能作主以運用知識，私欲不得幹犯，如醫生平日常能保任良知作主，決不至于運用藥性的知識以堕胎而取賄。
他事皆可類推。
則内部生活自是一誠充沛，一者，無雜染之謂，非算數之一。
誠者，生生不已之真源也。
明淨無垢，《大易》言幹之德曰照明，曰純粹，吾人可于靜坐中雜念不生時默然返觀，當信本心元是澄明、純淨。
鸢飛魚躍之幾由中達外，德之盛也。
《詩經》雲“鸢飛戾天，魚躍于淵”雲雲。
今引此詩以形容内部生活之真實而明淨，其生生不已之幾活潑潑地，（幾者，動之徹，言生生之力其源深遠，常創新而不守其故，微妙而不可測其端，故曰動之微。
）如鸢飛之上至乎天，如魚之躍于淵，極言生活力之盛大也。
由中達外者，中謂内心，亦泛稱内部；外謂此心所流通之天地萬物。
生生之幾由内部而達于外，無有間隔。
老氏以返無為歸根，無者，虛無。
老氏欲人之去知去欲而返于虛無。
根，猶本也。
老氏以為，人之所以生者神也，所托者形也，（人之至形也二句，皆采司馬談之論道家要旨。
談深有得于老。
神謂心。
形謂身，是乃氣之凝也。
）維神與氣皆生于虛。
老子第四十章雲：“萬物生于有，（有者，神與氣也，萬物莫不禀神氣以生。
）有生于無。
（無者，太虛也。
太虛無形無礙，而為神氣之所從生。
）”故虛無者，人之本也。
返于虛無，即還歸其本。
此老氏之旨也。
佛氏以趣寂證無生。
佛家說涅槃，亦名真如，是寂滅性，（寂者，寂靜、無生、無造、無變動故。
滅者，無惑染故。
）是為諸行之實體。
然據佛家群經衆論，皆說心和物等現象是生滅法，涅槃實體是不生不滅。
（涅槃實體四字，作複詞用。
）如此，則生滅與不生不滅顯然分為兩重世界，不可合一。
餘不敢苟同，詳在《體用論》。
證無生者，因修行故，得趣入涅槃。
趣入涅槃，即證得無生，以涅槃本無生故。
無生是遏逆生命之流，非貞常之道也。
返無即是人生蕲向于虛無，而廢棄自己本有的生命力。
道家不敢創開世運，老氏貴退，不敢為天下先。
莊子貴因。
虧其本也。
佛氏有抗拒大化之雄力，而道家乃最下。
餘以為佛氏之道，以思議為方便法門，而卒歸于不可思議。
不可，非不必之謂，亦非不能之謂，硬是不可也。
不可思維，不可論議，此是甚麼處所，此中不欲談。
佛氏之所短者，在其入手用思議時已先有宗教的感情在，故好逞空想或幻想，與聖人“緻知在格物”之旨相去天淵矣。
聖人，謂孔子。
佛氏注重内部生活之修養，在于斷盡一切惑，破盡一切障，知識是其所必舍，舍者，舍棄。
究竟寂滅，誠哉日損也。
老莊之内部生活，去知去欲，要在返于虛無，其為日損不待言。
老曰“為道日損，損之又損，以至于無為”雲雲。
無為則與佛之寂滅亦相似也。
吾儒之内部生活，唯恒時保任良知作主，絕不屏斥知識。
良知至虛而含萬有，至靜而宰萬動。
知識至實，具有權力，待他而顯。
凡言知識者，必其曆練深，積累多，成為精密的體系而至準确，方是知識。
否則祇是常識，不名知識也。
他處未注者仿此。
知識能握持事物之規律，能制馭與改造事物，而不失其宜，故說具有權力。
待他者，知識畢竟不能自用而待用于他。
吾人如随順私欲而運用知識以作惡，（不論是自有的知識或他人的知識，皆可運用之也。
）則知識亦顯其權力以濟惡。
吾人如保任良知作主而運用知識以為善，則知識亦顯其權力以造成至善。
故曰知識的權力待他而顯也。
良知以虛運實，實不礙虛。
運字含二義：曰運用，曰轉化。
良知運用知識，即能轉化之也。
知識化為良知，何有妨礙于良知乎？佛與道之屏除知識，餘未知其可也。
知識以實從虛，虛亦含實。
徒虛而無實，則有空洞之患。
宗教家固不計及此，若宋明理學家未能謝絕世務，而以存天理、（宋學。
）緻良知（明學。
）高自期許，視知識為末務，格物不精，則難免以意見或成見為天理、良知。
晚明船山、亭林、習齋諸子奮起而反程、朱、陸、王，亦有以焉耳。
清人之漢學于知識無當，而亦反理學，多見其不知量也。
誠如是，則其内部生活大生、廣生、大明、大有，畢竟廓然無系。
嗚乎難已！ 四義，智非孤明，而實與仁與勇渾然為一。
渾然，不可分之貌。
《中庸》以智、仁、勇三德并言，意是而修辭猶欠妥。
孤明一詞見于《王船山遺書》。
船山抨擊陽明之良知說，以為良知祇是孤明，不足靠。
讀者每不解孤明之義。
餘曰：船山意謂良知祇是一個空洞的知，沒有情、意的力用，所以說為孤明。
實則船山此意，若以之言知識，當無不可；而以之言良知，便大謬。
船山于孔子之道尚有未曾融化會通，其說不能無病。
須知，孔學以求仁為主，則言仁而智與勇在其中矣。
《易》以幹為仁，而備大明、剛健二德，是其明證。
陽明紹述孔子，推演《大學》緻知義，而倡良知。
其所謂良知，正是仁之流行，非智無以成仁。
故陽明緻良知，仍是孔子求仁之旨，非有異于孔子也。
昔之論陽明者，皆曰良知始于孟子，此乃徒識皮膚耳。
餘按上蔡以覺言仁，乃陽明所祖也。
覺，即是良知。
覺字世俗用得甚浮泛。
而此中覺字之義卻甚深微，正是餘所雲本心一點明幾。
不覺，便麻木不仁，未能感四肢痛癢。
覺，便與萬物休戚相通，此即是仁。
上蔡于仁确有親切體驗。
朱子非之，是乃以意見論仁耳。
勇為剛德，自由意志才是勇。
盲目追求的意志絕不可與自由意志混作一談，此須嚴辨。
聖人雲匹夫有不可奪之志，孟子言浩然之氣至大至剛，充塞天地，是乃自由意志超脫小己之利害計較，直伸正義。
非本心之明幾自動，何能若是？本心明幾，謂之智或良知，亦謂之覺。
伸正義者，決不顧小己的利害，故是良知自由主動。
仁之為德，克治己私，灼然見得天地萬物皆吾一體。
己私者，謂小己之私欲。
此非正覺迥照其宗，又何能有是？正覺，猶言智或良知。
迥，遠也。
照，猶明也。
迥照，猶雲上達。
宗，猶本也，謂宇宙人生之本原。
此言由智力上達本原也。
故智、仁、勇本唯一德，而析說為三；雖分三德，究未嘗不一。
船山以智為孤明，不獨誣陽明，其于孔子所宗之仁恐猶未徹在。
陽明言緻良知，而堅主知行合一，則智、仁、勇三德皆備，可知已。
良知若是孤明，何可言知行合一乎？ 上舉四義已訖，欲更申三說。
一說，就心理而言，吾儒舉智即含攝仁與勇在内，孔門所謂志，即是自由意志，勇德發于此。
孔子曰“見義不為，無勇也”雲雲。
按見義不為者，由于小己之私欲起而當權，便障蔽了自由意志，故不能勇于為義。
譬如浮雲蔽了太陽，而陽光不能及物。
勇德發于自由意志，此宜深玩。
舉仁即含攝智與勇在内，朱子以溫柔言仁，吾在前文曾論及。
仁固有溫和慈愛之情，而不僅是情，智與勇皆仁也。
舉勇即含攝仁與智在内。
勇而無仁與智，則是俗說橫暴強悍之謂，此不是勇。
剛健、升進而不墜退，照明而不為私欲所幹犯，同情萬物吉兇，扶持正義，才是勇。
于此，可認識自由意志。
是故智、仁、勇三德，随舉其一，即是本心的全體流行。
注意。
不可說聖人舉智而談，祇是心理學上所謂知的方面，不攝情、意兩方。
亦不可說聖人舉仁而談，祇是心理學上所謂情的方面，不攝知、意兩方。
又不可說聖人舉勇而談，祇是心理學上意志的方面，不攝知、情兩方。
本心是全體性，不可破析。
心之德用不妨分作多方面來說，而随舉一德都是全體流行。
譬如牽一發而全身俱驚，投一石而大海普震。
理見其真，随說一端，便會通全體。
若為偏端之執，莫會其全，則是非蜂起而真理喪矣。
喪，猶亡也。
《易》曰“智崇法天”，此天字指穹高而不可測其所極之太空而言。
法者，取法之謂。
言智之崇高，乃取法于天之高也。
天無所不覆，智無所不包通也。
包者，包含。
通者，通達。
借用王弼《老子注》。
二說，由第一說而言，智與仁與勇是渾然為一之全體，可見智慧與道德本是一物，不可分而為二。
此中物字是為言說之方便而設，非将智慧、道德當作物件來看也。
智字下加一慧字，作複辭，以便稱說耳。
故智慧作得主，以運用知識，則知識亦無有不善。
三說，智慧運而無所積，運者，運行。
智慧者，本心之發用。
前念才起即滅，後念續前而起，亦不暫停。
前後相續而流，是名運行，非謂其前念可連持至後也。
積，猶留也。
智慧感物而起，以無染故，無所留積。
（染則有留。
）譬如雁過雲霄，不曾留影。
然本心才起時，即有習心乘機俱起，習心随本心而起，非後時故，曰俱起。
俱之為言，以同時故。
習心别注于後。
習心牽引智慧與己同行于境。
己者，設為習心之自謂。
境者，略說有二：一、五官所感攝之物質宇宙，通名為境。
二、凡非物質而為意識之所思者，亦名為境。
（意識起思維時必有所思，這個所思的便是意中之境。
）同行者，智慧被習心牽引而與習心同行于境。
如旅行過險塗時，平日曾聞有人經此遭厄，是時猝爾抵此，險塗。
在智慧方面，固平靜如常，而習心則以舊聞前人遭厄事頗懷怖畏，以此牽引智慧心，令生顧慮。
令，猶使也。
習心使智慧心生顧慮也。
但顧慮與怖畏不同。
顧慮祇是知道已在險境中，倘有不測，安之而已，絕不生怖畏。
習心便以或逢災難，恐懼不安。
此智慧心與習心之大别也。
智慧無有小己的利害得失等計較，即于境隻有了别，而無染着。
染着一詞，或單言染，或單言着。
此詞借用佛典。
染着之義甚深，如墨水染着在白紙上，便不可從紙上解脫出來，故養心莫妙于無着。
孟子言大禹治水，行所無事。
雲何行所無事？為天下除災興利，非為己圖功，此其行之以無事者一也。
明于水性，遂順其性而疏導之，利用之，此其行之以無事者二也。
行之以無事，即無有染着。
大禹之功出于智慧也。
無染着故，即無有習氣遺下去，故說無所留積。
習心則不然，其交于物也，皆有染着，即皆有所留積，此其與本心絕不類也。
人生而成為有形氣的獨立體。
有實際生活，即此獨立體亦自有權能。
故本心運行于獨立體中，而獨立體便可利用本心天然之明，以主動治理當前的事物。
易言之，獨立體即以天明為其治理事物之工具。
本心天然之明，簡稱天明。
在此種情形之下，本心亦未變易其天然的明性，但不得自作主而已。
然獨立體利用大明為工具，以交于事物，則有習染發生。
習染并不是無有勢能的東西，其潛伏吾人内部深處，便名為種子。
習種又得出現于意識界。
易言之，意識的活動即是習種的活動。
是故獨立體利用天明作工具以治理事物，乃不期而創生一種新勢能，所謂習心是也。
習心并非起一次而止。
吾人如不能恒時保任天明作主，則一生之中常是習心用事，用事，言習心自用其權，以治理一切事物也。
他處未注者仿此。
天明終不得自顯也。
習心無量數。
一切習心所留積之一切習染潛伏為習種者，更無量數。
生活内容之複雜，其可測度乎？孔子曰：“性相近，習相遠。
”其義蘊廣大深微極矣。
有問：“人生常是本、習二心雜集一團乎？吾不能無疑。
”答曰：汝何疑？汝若不信有本心天然之明，汝生來便同土石一樣，何得有知識？故本心無可否認也。
汝若不信有習心，汝且返觀，不論何時何處起心動念，都是過去無數的習染與五官現前接觸新事物的簿記和合一團。
簿記，見《荀子》《正名篇》。
若離習染，汝得有知識乎？廚人送一杯湯與汝，汝不待推考而知為湯，即快飲之。
實則汝有過去無量數之湯的習染種子潛在，此刻新的湯來，舊習種同時躍起，汝便知新來者是可飯之湯耳。
若否認習心，汝此刻能有湯的知識乎？大凡好學的人，讀書多，便有許多道理的習染種子潛伏内心深處。
若讀古今大著，不能抉擇其精微，亦不會發生好的習種也。
凡人不甘堕落者，能保任本心作主，則一切習染皆成善種，而習心将轉化為智慧。
《易》曰“聖人成能”，此之謂也。
聖人發展智慧，是自成其能。
智慧無積，而知識有積。
有積，則恃其所有，哲學上一宗之論，科學上一科之績，莫不自恃為富有知識。
而其所不得有者則遺棄之，而不自知其不足也。
唯智無積，則無所有。
無所有者，非本無有也。
大有而渾然未形，不可以有名之也。
大有之有，祇是有無限的可能耳。
如未習數學者，無有數學的知識，然設或困而學之，即于數學可有深造。
此何故欤？則以本心天然之明，（即智慧或良知。
）本含蘊有修習數學的可能性，否則決無從學。
譬如木石無有語言的可能性，能教之學語乎？舉此一例，可概其餘。
《孟子》曰：“人之所不學而知者，其良知也。
”此語不無病在。
若深論之，須别為專篇。
陽明曰：“良知是無知無不知。
”此語極是。
後學誤解無不知三字，便以為不待向外求理，是乃空虛自誤。
實則無不知者，謂其有無限的可能而已。
良知畢竟要格物才成就知識。
王陽明言良知是無盡藏，餘亦雲然。
人生一切知識技能之發展無已止，不能不承認有本心天然之明為其根源。
何況崇高的道德、無私的感情、自由的意志，而可謂其無内在之根乎？《易大傳》曰“寂然不動，感而遂通”雲雲。
宋明理學家言心皆宗此義，而盛張寂感之妙，期于實踐斯境。
李延平、聶雙江、羅念庵并重歸寂一塗，入于禅矣。
餘按不動非靜止之謂，良知運行不息，何有靜止之時乎？運行，說在前。
《傳》雲不動者，蓋謂良知本無盲目的追求，故雲不動耳。
良知恒時凝靜，不散亂。
（凝靜之靜，是不浮散、不昏亂之謂，與靜止之靜不同義。
）感而遂通一語，就格物言，合有商量，此姑不論。
本心、習心之分，在中國古代哲學上是極重大之問題，餘欲待篇下為較詳之說明，但精力不堪用是所苦耳。
今于此段文中，且将前談本、習二心未暢之旨略提其要，申說如次。
餘在前文曾言，人生而成為有形氣的獨立體，便自有權能，此語極重要。
本心運行于獨立體中，獨立體便可利用本心天然之明，以追求一切物，乃至治理一切物雲雲。
這段意思，餘平生久已含蓄，而未以文字發表。
曾偶與人談，人有難言：“本心是主乎獨立體，先哲同言之矣。
獨立體，謂身體，而人皆執此為我。
殊不知吾人本與天地萬物同體，是謂大體，亦雲大我。
獨立體是小體，可名之為小我或小己。
孟子深見此理。
公乃說獨立體利用本心，利用二字殊可怪。
”餘答之曰：利用二字毋足怪。
宋明以來理學諸哲人皆以為本心感物斯通，因此，祇須有靜養工夫使本心不失其澄明，不必役其心以逐物。
程朱解《大學》格物，雖未變亂經義，而終不肯研究格物之術。
餘以為本心祇是天然一點明幾，一點，是吾鄉俗話，言其微細之極也。
今用之以形容本心的明幾隐微至極，然雖隐微而發展則廣大無量。
吾人須以自力利用此明幾，而努力去逐物、辨物、治理物，才得有精确的知識。
否則，将如前賢把心看作全知全能的神，不更盡人力，便無求知的可能。
我的意思，人當利用本心之明，向事物上發展，不可信賴心的神靈，以為物來即通。
此何足怪乎？ 有問：“本心無惡，而人類多造罪惡，此何故欤？”答曰：自人類思想開發以來，對于宇宙人生略有悲、樂二種觀察。
悲觀與樂觀。
印度古代數論有勇、塵、闇三德之說。
勇是能力。
塵是物質。
闇是一種迷闇的勢力，與佛家所雲無明者相同。
宇宙開發，人生資始，皆由三德為其因。
數論之說甚駁雜，今不及詳，但舉三德。
釋迦氏說明宇宙人生，則有十二緣生之論，而其十二緣則以無明為導首。
十二種緣，無明居首。
其餘十一緣，皆由無明導引之而相會聚，遂有人生，遂開宇宙。
緣生者，謂人類或宇宙萬有皆由十二種緣而生起也。
其後學雖有小乘、大乘之分，要皆根據十二緣生之本旨，無或違背者。
據印度先哲之論，宇宙根源、人生本性元是一團迷闇勢力，此釋迦氏所以作厭離想，而大乘諸師承之以修空觀也。
厭離一詞，見《雜阿含》等經。
老氏以虛無為神與氣所由生，老之虛無，指太虛而言也。
而虛無卻是恍惚之象，雖不斥言迷闇，其去迷闇無幾矣。
莊生愍世人鑿死渾沌，殆以人性為渾沌欤。
餘少治老莊，三十後學佛，參驗世事，時興“天地不仁，萬物為刍狗”之歎，而益欲深窮宇宙人生之大原，其果為迷闇耶、恍惚耶、渾沌耶？然每當斜陽一片，登高望天，辄回憶兒時讀陽明王子之書，曰“知善知惡是良知”雲雲，乃歎曰：餘分明有良知在，奈何不自信？有生之源，可謂迷闇乎？餘于二氏之說終有所不肯。
不肯一詞，借用禅宗。
洪惟《大易》，以幹表示生命、心靈，以坤表示物質、能力。
幹為陽性，陽有二義：曰陽剛，曰陽明。
明生命、心靈有剛健、照明諸德性也。
上明字，猶雲說明。
照明者，照謂無闇，明猶靈也。
坤為陰性，陰者，陰闇。
明質、力之闇而無知也。
明，猶說明。
乾坤同為一元之所成，一元，謂實體。
一元不是超脫乾坤而獨在。
譬如衆漚同為大海水之所成，大海水究不離衆漚而獨存。
故《大易》于《乾卦》中稱乾元者，謂于一切幹爻而皆見是一元也；《坤卦》中稱坤元者，謂于一切坤爻而皆見是一元也。
《大易》六十四卦、三百八十四爻。
乾元、坤元都是通三百八十四爻而言，非僅就二卦中之幹爻、坤爻而言也。
于一切幹爻而見其元，于一切坤爻而見其元，猶之于無量數衆漚而皆見其是大海水也。
一元變成乾坤萬象，即于乾坤萬象以外無有一元。
（一元變動而成為無量數的乾象、坤象，故雲萬象。
坤象謂質、力，乾象謂生命、心靈。
）譬如大海水變成衆漚，即于衆漚以外無有大海水。
餘以《大易》為體用不二之論，義據确然。
義據者，玩《易》之辭，以通其義，非無據也。
有問：“《易》之三百八十四爻皆乾坤之變化也。
今公說一元變成乾坤萬象，則變化不屬乾坤欤？”答曰：吾子殆于體用不二之義未有深入耳。
古今談本體者，總将本體說成不變不動，所以将實體與現象分為兩重世界。
易言之，即體用割裂為二。
餘故宗《大易》而演體用不二之論，若真知體用本來不二，則乾坤之變化正是一元之變化，哪有兩重世界乎？（一元是體，乾坤是用。
）談到此義，須知立論有觀點，觀點在從用明體便祇說乾坤變化，而言外自有乾坤之元在，乾坤不是如幻如化也。
若悟得乾坤有實體，便知乾坤變化皆是一元之變化。
譬如見衆漚騰躍，亦即是大海水騰躍。
言不一端，義無違反。
一元本具乾坤二者之性質，餘悟到體用不二不是憑一時傥然之悟，（傥悟，說見前。
）确從随處體會，而後信為不謬。
一元者，實體之稱。
一者，無對義。
然無對即是有對，故不能承認實體是單純性，（單者，單獨。
純者，純一不雜。
）而确信實體是複雜性，故說一元具有乾坤二者之性質。
遂乃舉其全體，變成乾坤萬象。
譬如大海水舉其全體，變成衆漚。
上窮宇宙根源，不有複雜之端，何從發展？不有相反之幾，何由成變？若是單純性，便無相反之幾。
是故有坤之陰闇，萬物禀之以成形；有幹之陽明，萬物禀之以成性。
性，猶言生命。
性以帥形，是理之大正。
帥，猶主也。
形而累性，則事有反常。
事與理違，而萬物于是乎多患矣。
問：“哲學史上向來有唯心、唯物之争。
今公言心，則與生命合言；言物質，則與能力合言，此何故欤？”答：物質、能力本渾然為一，無可分之為二，渾然者，不可分之貌。
凝聚即是質，發出即是力，孰知其異？吾故以質、力合言之耳。
生命不是一個空泛的名詞，而是表示宇宙大生之洪流是其充實不可以已。
《易大傳》稱乾曰“大生”雲雲。
餘推尋易義，宇宙大生之流是名大生命，但大生命不是超脫萬物而獨存。
如甲物禀大生之流以生，則大生命固是甲物之生命；乙物禀大生之流以生，則大生命亦是乙物之生命；乃至無量物皆然。
心靈不同于鏡子，鏡子是死物，心靈則不然。
佛家好以鏡子的明照比喻心的明照，未免有過。
比喻本不可求全肖，而必有少分相似。
心之明照是活潑潑地、随機作主的力量，其于鏡子無少分相似也。
心靈的本身即是生命。
注意。
生命的德性剛健而不化成物，照明而不迷闇，故生命即是心靈。
《易大傳》曰“坤化成物”雲雲。
伊川《易傳》“化”字誤為“作”，當改正。
坤，化成物；而幹則是不化成物者。
此生命、心靈與質、力所以陰陽異性，不得不判為兩方面也。
（注意。
）乾德照明，見《易緯》及鄭《注》。
然《乾卦》言“大明”，則緯書所本也。
古義皆孔門流傳，非餘臆說。
餘以生命、心靈合言之，其義亦本《大易》，非敢以私見假托聖言也。
又複應知，心、物祇是兩方面，單言心，即攝生命在内；單言物，即攝能力在内。
此例常見前注。
确不是兩體。
心、物是一體，非可分而為二。
物含藏心，心有廣義與狹義之分。
廣義，則生命即是心；狹義，則植物發展至動物，有知覺着見者方說為心。
此中言心則兼有廣狹二義。
生命之流，彌滿大宇，氣體乃至土石莫不有生命力運于其間。
而不許其為有生命之物者，則以氣體等等組織太簡，生命力不得着見，故不可與動植物同類耳。
心主導物，《大易》以幹主導坤，漢《易》猶存其說。
物受心之主導而機體組織日精，心得物之良緣而明德開發日盛。
緣，猶雲憑借。
機體組織完善是為心之良好憑借。
生命有照明之德，今省稱明德，此即心靈之端也，故上文雲生命即是心靈。
生機體組織完善，故人類之高級心靈作用得以開發。
萬物莫不由二物以成，二者，謂生命、心靈和質、力也。
物字在此用為生命、心靈和質、力之代詞。
下言二物者仿此。
而在物質層時期，生命、心靈不得顯發；宇宙發展，物質層最先成就，生命、心靈二層漸次出現。
說見前。
及萬物演進至人類出現，則其所禀之二物乃發育到恰好處，遂為萬物之靈長。
所謂恰好處者，即生機體之組織完善，生命、心靈可憑借之以顯發出來。
長字，讀若掌，言人類至靈而為萬物之首長也。
古今哲人對于人生的看法當然不一緻，餘亦不必多征引。
餘相信，從人生壞的方面看得深透者，莫如空教；佛教雖分空、有二派，而談有者還是歸于空，此意不及詳談。
從人生好的方面看得宏遠者，莫如儒學。
謂孔子之學。
宏者，宏大。
遠者，深遠。
宇宙根源，人生本性，孔子洞徹至極。
六經皆從人生好處發揮，然于人類之罪惡方面亦見之深而愍之切。
《論語》曰：“鳥獸不可與同群，（此言含有憐恤之深意。
人類與鳥獸根本有天然的隔礙在，無可同群，聖人所以憐恤之也。
）吾非斯人之徒與而誰與？”（玩味此語，便見聖懷悲愍甚深，不忍離群，不忍遺世。
然人之難與為善者，聖人固非莫覺，但不忍舍棄耳。
）《易》曰天道“鼓萬物而不與聖人同憂”。
（餘解在《體用論》，可參看。
）孔子明知斯人不無罪惡，而專從人性之善端引發，令其開拓向上。
吾歸宗孔子者在此。
然佛氏揭穿人之癡惑與罪惡，而實以大悲心救度之，不忍舍離，此與孔子之仁道不異，但其出世法則無可同于儒。
孔子體仁，（體，猶實現也，言實現仁道于自身也。
）而亦言戰争、言革命。
以仁心為人類除公害，求進于至善，（為字讀若衛。
）戰争乃仁術也。
但當時霸者之戰，假托于仁義，則孔子所深惡，仁非可假也。
然墨氏主兼愛而非鬥，終亦歸于不仁而已。
餘不否認人性本善，不否認人皆有知善知惡的良知，然而，餘并不否認人可以放失其良知，人可以喪亡其本性，人可以造罪惡。
有問：“如此看法，未免矛盾。
”答曰：誠哉矛盾。
然人生要當化除矛盾耳。
化除矛盾，必知矛盾所在。
良知知善知惡，如何肯作罪惡？人性本善，而良知即是本性，如何又作罪惡以緻失良知、喪本性？性，猶言生命，已見前。
心與性本不可分，以其沛然生生不息而言，則曰性命；（今雲生命。
）以其照然靈明而言，則曰心靈。
孟子曰“盡心則知性”，正以心、性不二故。
二便隔離，則盡心何由知性？據此而論，則人生罪惡斷不可謂其出于良知或本性。
然人之作惡犯罪者确爾不為少數，此亦無可否認。
善惡矛盾之故，将于何處尋求？倘如佛氏所說，衆生從迷闇的勢力而生，無始時來，常在颠倒中。
無始，猶雲太始。
不可測其開始之端，故言無始。
如此，不獨人有種種善行無可否認，即就佛教而言，衆生本無善根，又何可教以修行？佛氏固化導衆生觀苦，欲令怖苦起修。
殊不知衆生迷闇、颠倒，方且以苦為樂，何能感苦？佛氏究難自圓其說也。
釋迦沒後，小乘、大乘各開宗派，其立說互相達反者甚多。
然談到衆生之所由生，要皆以迷惑的勢力為其有生之因，未曾改易釋迦十二緣生論之本旨。
佛家思想本當批判，但其名辭太繁，譬如一獨立國的語言，外人不易通曉。
如衡論其得失，不用其名辭固不可，用其名辭，則求解人亦難矣。
中國晚周《荀子》，倡性惡之論，而卒歸于為善以去惡。
不獨荀子如是，從來言性惡者，皆未有以作惡為人道之當然也。
大地上凡有文化之民族，其文史詩歌之所表現，莫不悲憫黑闇而蕲向光明，此亦性善之征已。
人性無惡根，是義決定。
然人之造罪惡者究不少，此何故欤？ 蕭生唐剛來書雲：“先生之論，謂《體用論》。
言實體變動而成功用，取譬于大海水變動而成衆漚，以明體用不二。
用則有翕辟兩方面，準《易》之乾坤。
翕，為質、為力。
辟，為生命、為心靈。
翕則化成物，而辟反之。
反者，言其不化成物也。
翕勢不自舉，辟主動開物。
先生雲：人類始大顯生命、心靈，能發展思想與知識，以裁成天地，輔相萬物。
辟為主以開物，事實分明，非虛談也。
辟為陽明，翕為陰闇。
物質是陰闇性。
如上大義皆見《體用論》，有符乾坤之旨。
然今複有疑不能不請決者：先生之學宗《易》。
幹為心靈，陽明、剛健，無有不善。
坤為物質，是陰闇性，其動也迷，本來無善。
物質之動是盲目的。
尊論翕辟猶承乾坤，殆有善惡二元之意欤？”以上蕭生來書。
餘答之曰：吾子之解，解，猶雲了解。
似是而實非也。
乾坤同一乾元實體，譬如衆漚同一大海水，不得言二元。
乾坤兩方面，雖有相反之性，而幹實統禦坤，即心統禦物。
相反所以相成，正是全體流行之妙，而可言二元乎？蕭生之疑已解，但人之有作惡犯罪、甚至喪失良知或本性者，畢竟不少。
善惡之矛盾何在，今不得不一言。
孔子言“天道”，《論語》：子貢稱孔子言天道。
天道者，實體之名，非謂天帝也。
《易》之乾元、坤元、太極，皆天道之别名也。
漢人據七十子後學傳說，坤元即是乾元，蓋明乾坤同一元耳。
宋明諸師遂祇稱乾元，亦是。
又曰 “人能弘道”。
見《論語》。
天人二義，會通之，元是一義。
實為孔子内聖學之綱領。
内者，返己自治，以志于仁立本。
澄清内心生活，使生活的内容日益擴大、日益深邃、日益笃厚、日益充實，于是大本立而德盛于中，故曰内。
聖，猶智也。
窮徹宇宙根源，體究人生本性，達萬物為一體，贊天地之化育，是謂聖智。
（達者，通達。
然此雲通達，不是浮泛的了解之謂，必于自身實現此理，乃是通達。
古書中天地一詞，有時作為萬物之總稱，有時用為大化之代名，此二種用法今兼融之。
贊者，以人力司大化之權，裁成天地，輔相萬物。
參考《原儒》《原外王篇》。
）仁智交修，謂之内聖學。
若采用今世通行之名，亦不妨稱哲學。
西洋哲學本别是一套，此不及詳。
然哲學要當向仁智之塗趣進。
此中趣字，猶趨求也。
莊生斥惠子逐物之學弱于德，惠子當能采納。
而近代學人，無論其為科學、為哲學，設有以莊生語告之，則鮮有不大笑之者。
世有超然上達之才，虛懷一究聖人之學，當知仁智境界，不是偏于向外逐物者所可悟到也。
于仁智無真切體會，終難與語道德之原。
古聖姑勿論。
晚明王、顧、顔三君子之書，吾少時讀之，感覺其字字從真懷本願流出。
三君子并尚博物，而能念念不忘返己自治之功，敦仁、發智，卓然匡宋明、超漢唐，雖承漢以來二千餘年思想界锢閉之患，成就猶未如其所志，而其德量識量已遠大矣。
清季革命之民族與民主等思想及注重格物的覺悟，皆三君子啟其端。
天人之義，以言其大，則無所不包；以言其深，則莫測底止。
天道何由成？人道何由立？非真了天人之故者莫能明也。
天者，實體之稱，非上帝。
故，猶言所以。
此中意義深遠，極難說，言說祇是敲門磚子耳。
門以内事，須身入乃親得之。
學者日常生活中如果清明在躬之時多，将有神解煥發，（神解，說見前。
）不為有限的經驗所沾滞，不為古今許多名家理論所籠罩，而一旦脫然悟入真理，莫或使之而自然。
至此，才與古今人洞見真理之言，（此言字即指其書。
）心心相印；（古人往矣，由其書見其心也。
今人或不相識，見其書即見其心也。
）古今人之言無當于真理者，吾亦不為其所惑。
但古今名家之書，無論當于真理與否，總須多讀。
孤陋寡聞，未可言獨往也。
天人之義确是廣大無量，真切至極，愈深參，愈有味。
透悟到此，則古今宗教與哲學家言，其得失可知也。
夫人何由立？得天而立也。
若無有天，則人豈憑空幻現得來乎？人生如是幻現，即不可更談立人之道。
人既非實有，何所立乎？故知人之所以生者，得天而生也；其所以立者，得天而立也。
立者，能自樹立之謂。
凡物皆有以自樹，方成其為物。
天不自樹立，不能成為天；地不自樹立，不能成為地；而況于人乎？人之立，非無本而能立也，其本則天也，故曰得天而立。
失其本，則莫能立。
問：“天地萬物亦與吾人同本于天，故皆能自立乎？”答：誠然，但此中祇就人而言。
得天者，求仁而得仁也。
此孔子語，見《論語》《述而篇》。
問：“雲何說求仁得仁，即是得天？”答：仁，人之心也。
心靈與生命本來不二，故不别言生命。
心與物不可分，非異體故，而心則主乎物者也，故言心，即已攝物。
心、物同本于天，而心、物之外無有天，天即是心、物之實體故。
譬如衆漚同本于大海水，而衆漚之外無有大海水，大海水即是衆漚的本身故。
此理詳在《體用論》。
夫仁心之存乎人者，剛健，照明，生生而能愛，不為小己之私欲所縛，常流通于天地萬物而無間隔。
此乃根于實體之德性，而為一切德行之源泉也。
人皆有是心，是字指仁而言。
而不幸甚易為形氣的獨立體所锢蔽。
獨立體，謂身。
獨立體既成，便自有權能，故其锢蔽仁心也甚易，而仁心之發露頗難。
然仁心是人所本有，反己而求之即得。
無論何人，當其動一不仁之念，祇要肯反己自問，則未有忍于作惡者。
求仁而得仁，不至陷于不仁。
仁心以天為其根，天者，實體之稱。
根字，用為天之代詞。
故曰得仁即得天也。
仁心即是實體之德用，譬如衆漚濕潤諸德，即是大海水之德用。
故說仁心以實體為其根。
有根故，如流水之有源而常不竭，如草木之有種而恒不絕，此人生之生活内容所以豐富無窮、充實不可以已也。
談至此，猶有不容不辨者。
宋明儒以仁為本體，本體，猶雲實體。
甚失孔子之旨。
仁是用，究不即是體，謂于用而識體可也，識者，認識。
于用識體，譬之于衆漚而識大海水。
謂仁即是本體則未可。
譬如各個漚相（相字讀為相狀之相。
）猶不即是大海水。
又複當知，仁心祇是萬德之端。
端者，言其隐微未發展也。
發展此端，至于繁衍盛大，則在吾人強為善而已。
孟子言擴充，蓋明于人道所由立。
宋儒之于天理，王陽明之于良知，皆視為實體，固已不辨體用。
（良知與天理之心，皆用也。
）程子言天理，則以為祇須誠敬存之。
見《識仁篇》。
《陽明》言良知，則以為良知無所不知，而改變《大學》格物之本義。
殊不知，民智未進時，即缺乏格物之知，其所謂道德者常是大不道。
餘少時讀《後漢書》，覺其皇帝真非人類，帝制已窮則當變。
範史悲憫見乎辭，而猶贊揚忠義，莫正其迷謬，民主之大義不彰，豈不惜哉！此不過偶舉一例耳。
道德之源即仁心也。
仁心之發為行動，主斷以趣事變，畢竟須格物以精其知，而毋誤用其仁。
此乃人之自成其能，以擴充其仁而善用之，是人道所以立也。
亡友漢陽張仲如曰：“近代人類尊信知識即權力，求仁二字已成故書中之死名詞。
人類祇向外物求知識，而無養于中之道，中，謂内部生活。
意者其有所未可欤？”餘曰：此是一大問題，卻甚難言。
中夏古哲之學，其唯孔子窮宇宙之原，究生人之性，此性字就生生之源而言。
生人之性即是宇宙之原，宇宙之原即是生人之性。
體大生廣生之德于日常生活之中，大生廣生，仁德也。
此中體字是體現義，猶雲實現。
成己成物，通為一體；《中庸》言“成物”，須與《易大傳》“裁成天地、輔相萬物”等文參究。
輔相不僅是變化與改造物質，而化導人群，使其互相扶勉，互相合作，将來達到天下一家、群龍無首之盛，是乃輔相之主旨也。
動健靜定，融成一片。
曾有學佛者來言：“佛氏有大定力，孔子不足語此。
”餘答之曰：孔子言“智者樂水，仁者樂山”，（見《論語》。
）朱《注》似未得其義。
孔子此言不是分作兩種人來說，卻是就一人之心有仁、智兩方面可說。
就智的方面說，其樂如水之活躍；就仁的方面說，其樂如山之鎮定。
此種境界，大賢尚不能有，何況一般人。
此蓋孔子自述其心境耳。
樂山，正是大定力。
樂山與樂水俱備，此境太高，爾何敢妄議？此乃千載闇室之孤燈，不可絕也。
西洋哲人尚思辨，是其長，而習于支離，難聞大道，亦其短也。
印度古代哲人宗教之僻執太重。
餘之意，今後全世界人類當趨于天下一家，天下一家，孔子之理想也。
見《禮運篇》。
古哲之宇宙觀、人生觀，其可為未來世新生之人群作指南者，恐不必多。
為字讀若衛。
指南，為羅盤針之别稱，航行大洋者可資之以不迷于所向。
然古代百家之學，不論短長，其可為後人之借鑒與參稽，則為絕不容疑之事。
昔者有人自言其讀《論語》，不肯看注文，餘斥之曰：吾子自居高明乎？注文如淺薄，汝能見其淺，便深進一層；注文如錯誤，汝能見其錯，便已得正解。
若不看諸家注，便絕無引發，雖高才猶患寡聞，而況汝乎？古代大學派能傳于後世者，其中必有物焉，