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率，由也；性，即是吾人與天地萬物共有的生命。
吾人之仁心即此生命之發現。
上智者常不達仁，其起一念、行一事皆由仁心作主，自無小己之私，故雲率性而行，中人之資，則不能念念率性，事事率性，時有小己的私欲即禽獸锢于軀體的餘習。
乘機竊發，而其仁心則常監督于中。
如臨财欲苟得時，不問合義與否，姑苟且以得之，曰苟得。
仁心自然诏示以不可；臨難欲苟免時，仁心亦必以不可苟免诏示之。
當此際也，小己的私欲必謀一逞，仁心始終峻拒。
俗諺有“一心中理欲交戰”之說，此乃一般人同有之經驗也。
俗諺“一心中”三字，确大誤。
據理而談，祇有仁心才是心，私欲不可說為心。
而亦有以私意私欲等說為心者，此乃随世俗而說耳，卻須辨明。
交戰，自是仁心與小己的私欲戰，不是仁心中有理、欲兩方也。
如上所舉二例，皆足證明仁心決不承認小己之私欲為可。
第一例是就實際生活中财物交涉而言，第二例是就遇危難時生存與正義沖突而言，此為兩大問題。
财物是生存的資源。
禽獸猶集聚物資，何況于人。
故小己之私欲莫大于貪财。
任何私欲皆與财有關，且多為貪财之變相，相字讀為相狀之相。
如名譽欲、權力欲，其本質與貪财無甚異也。
貪财是一切私欲之根，是與身軀或小己密切固結、不可解脫者。
然吾嘗晤鄉之善人，自述其經驗曰：“曾遇财物交涉，在可以取、可以毋取之間，取之于正義上無大失，而于己有小補，是可以取。
然亦無應取之義，是可以毋取。
其時持兩端而不易決者，蓋問諸良心，明知于義不應取，則不取為是；俗稱良心，即仁心也。
而又見為無大損于正義，則取之為便。
遲疑良久，而後決定不取也。
”善人之自述如此。
餘語之曰：“君所謂兩端不易決者，非事情上有此兩端。
事情，謂其所遇财物交涉。
财物來時，衡以正義，是不應取。
君之良心既直下判斷，事情已定于一個正義，何有兩端乎？而君所雲，又見為無大損于正義者，此見不是出自良心，乃私欲起而貪得此财，遂作詭辯，以避良心譴責也。
君未察及私欲之詭秘，乃疑事情上有可取、可毋取之兩端，此大謬也。
幸而君猶未違良心之判斷，卒不妄取，從此不至為下流之歸，乃大幸耳。
君若果從私欲之詭辯，違良心之正示，此端一開，後來便步步殉私欲而叛良心，終于良心喪盡，豈不悲哉！”殉，猶死也。
狎酒而不戒者于死于酒，順從私欲而不覺者必死于私欲。
善人曰：“聞公之教，而後知私欲之詭辯可畏也。
不察私欲，良心殆難保矣。
”餘曰：“君之經驗，人人皆有，非君一人獨有之也。
但能不誤于私欲者，恐少耳。
” 餘深信中國先聖發見天地萬物一體之義，蓋從一切人皆有仁心而體會得來。
仁心本不限定在我之一身，實遍在乎天地萬物。
故仁心之動，常是全體性，決不随順小己之私欲。
《大易》《乾卦》表示生命、心靈之德性，曰剛健，曰中正，曰純粹，其旨深遠極矣。
不為形氣的個體所锢，是其剛健。
不随順小己之私，是其中正。
純有二義：一者純淨，無染污故；二者純一，無雜亂故。
粹者，美之至也。
如上諸德，遍含而無偏，大正而無系，故是全體性。
遍含者，天地萬物皆其所普遍含入，無有偏私。
大正者，不為小己之私欲所纏縛，故雲無系。
餘以為，任何人如肯返己體會，便見得人生本有仁心在。
仁心常為吾人内部生活之監督者。
吾人每動一念、行一事，仁心之判斷恒予小己之私欲以适當的對治。
恒字，注意。
此一事實，萬不可不注意。
有人說，從功利論的眼光看來，仁心并非人生所本有。
祇因利害關系，人與人要相結合，結合則不得不各自節制小己之私，由此養成習慣，遂有仁心。
餘曰：功利論太淺薄，對于宇宙人生全不窮究，浮妄立說，不可據也。
人生如本無仁心，即人與人之間無有精神相流通，無有道義相聯系，純靠利害來結合，人類早已互相吞噬，絕種矣。
夫利害，随時可變易者也。
朝以利相結，暮亦可以利相食矣。
且人若本無仁心，唯利是圖，而貪利則恒無餍足。
人皆如此，又何由結合得來？古之建言曰“利令智昏”，人皆昏昏然争利，亦不會有結合之智也。
今世資本王義國家始終結合不成，蓋早已喪其本有之仁，而昏然唯利是圖，未有不互相伐、以同歸于盡也。
自今以往，立人、立世界可不知本乎？問：“先生上追孔子而言仁，道則高矣美矣。
然從古以來，人間世多不仁之感，奈何？”答曰：人類前塗畢竟離黑闇而向光明，不可偏于悲觀也。
社會随世變遷，逐漸擴大其團結力，不容否認。
繼自今将實現孔子天下一家之理想，蓋可斷言。
人類發育日盛，亦足證明人生本有仁心，為其互相結合之根，故能創造一切，蕃殖其類也。
從古以來，不仁之事雖不少，然斯人之仁心終未嘗一日絕也。
譬如三春陰雨，人皆曰無太陽，其實太陽常在，否則陽光全絕，萬物都無生理。
汝無一瞬一息不受陽光庇蔭，而可謂天陰即無太陽乎？持功利之見以否認仁心，餘未知其可也。
仁心之特征，即在其常為吾人内部生活之監督者，常予小己之私欲以适當的對治。
于此不自識，是放其心而不知求之，放，猶失也。
人道絕矣。
上來就财物問題，發見仁心不容許小己之私欲，人人可返求而自得其征。
今次，當就生存與正義沖突的問題作一番考察。
佛家說有他心智，他心者，謂他人或衆生的心，佛能知之，無幽不燭。
佛有此智，曰他心智。
餘謂人皆能知他心，《詩經》雲“他人有心，予忖度之”是也。
不獨并時人之心可以忖度而知，古人往矣，其行事在傳記者，亦可忖度而知。
有問：“俗人以卑污之惡習測高明之偉抱，雲何可符實際？知他心未易言也。
”答曰：忖度他心而得其實者，須是明睿之君子，方足語是。
夫唯他心可以忖度，故凡人當生存與正義沖突時之心事，必有形于外者可考察也。
凡有生命之物，莫不貪生存。
昔者，餘嘗居一破寺，古廟毀敗大半。
其虛室中生一小樹。
牆穿一洞，可通日光，樹距洞不近，未得受日光，樹之幹則向洞傾斜以迎日光。
初猶不覺其傾，積久則樹幹傾斜甚着。
其始隻向光耳，猶不得近光，久乃近之，終乃得受光。
餘親見此事，推測植物似有知覺，又感其強于生存欲，故急求日光也。
植物尚保護生存，而況人乎？人當危難時，有正義與生存沖突者，此種危難必是特殊的情境，如曆史上所載國家傾覆、族類戮辱之痛。
俗人當此際，亦莫不有仁心乍動，憤不欲生，俗人一詞，見《老子》書。
老子責俗人，猶佛氏之責凡夫也。
然曾不一瞬，便為軀體或小己之私欲所戰勝，遂決定苟且偷活之計，仁心卒被私欲障礙而不得發露。
蓋俗人之殉私而違仁，其由來非一日，積漸之勢已盛也。
然其時志士仁人畢竟不在少數，其拚萬死以抗勁敵，猶慶天回地轉于一旦，功不唐捐，浩氣常流，仁之至也。
此就中國晉代以後曆史舉例。
至于晚明時代，民主思想已如伏流不可閉藏。
自清季至于中共之興，革命運動如怒潮洶湧萬丈，前後死者，不可數計。
孔子曰 “志士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁”雲雲。
唯志士仁人，真正自識我與天地萬物一體，善自保養仁心，而不敢且不忍失之，是以驟逢生死難關，便能夷然順從仁心之啟示，直突破難關而從容就義也。
有問：“生命本有生生之德，今其發為仁心，在上述危難情境中，竟不容許小己之生存欲，何其果于自毀乎？”答曰：生命有剛健、純粹諸德，故不可垢污，不可折撓。
且汝疑毀生，亦大誤。
生命本不守故常，時時舍故生新，故故不留，所以新新不竭，以此見其生生盛德。
汝疑其自毀，是不識生命之情也。
凡在特殊的危難情境，仁心之動是關乎天地萬物之休戚，而不系于小己之利害。
注意。
所以，吾人當順從仁心，誓必死以赴公難、伸公道、張正義，是仁心之不可渝也。
人若殉小己之私欲，巽懦怖死，是仁心之蟊賊、生人之恥辱也。
總之，個人如值大義與生存不可并容之難關，不可并容者，如苟且偷生即不能容受大義，如實踐大義決不容許偷生，是不可并容也。
一般人雖不能如志士之殺身成仁，而其仁心感發，則未有不贊美志士成仁之大節者。
此為人類之同情，無古今之異。
由此可見，仁心常是周流乎全體，不堕于小己之私欲。
全體，謂天地萬物。
于此，正可認識吾人生命與天地萬物的生命本來無二無别。
孔子敦仁之學，其骨髓在是也。
附識：有問：“吾人如任仁心作主，不将輕小己欤？”答曰：此難無理。
如汝之身是各部分互相聯屬而為全身也，汝愛汝身，是愛其全乎？抑将忘其全，而偏厚于某一部分乎？如偏厚其兩足，而安坐以逸之，久則全身将病，而兩足不痹乎？仁心處處對治小己私欲，乃自然之理，活潑潑地，不可問其所由然也。
小己之私欲便成乎惡，欲而無私即是善。
善欲則依仁而起，與仁為一也。
如男女之欲，則夫婦有禮而不亂；财物之欲，則合力生産而共同享受。
欲皆無私，而仁道大暢矣。
小己之私欲，純是發于軀體的盲動，此與禽獸同焉者也。
仁心即生命力之發現。
生命者，大生廣生，無窮竭也。
《大易》則謂之幹，餘在《體用論》則說為辟。
辟之為言，潛驅默運乎軀體以及軀體四周之物質宇宙，而為其主導者也。
生命未出現以前，辟勢潛隐于物質層，而未得顯露；生物初出，生命力祇發現為生活機能，而心靈現象猶未着；由高等動物進至人類，心靈始以機體之組織完善，而得赫然呈露，大顯其對治小己私欲之勝能，所謂仁心是也。
吾人如欲自識心靈，必先察别小己之私，而于仁心流行無間時，好自體認，乃得之耳。
古哲對于内心的體察，純用返觀法，而忽視内心與其軀體及外物之聯系，實于無意中将心靈看作是無對的獨立體。
老莊确有此嫌疑，佛家大乘的法性心顯然成唯心之論。
萬有之實體，名為法性。
法性心者，即以實體說為心故。
二氏之錯誤與流弊甚大，若深論之，則文辭甚繁，餘無此精力也。
二氏，道與佛。
科學的心理學，其方法注重實測，其解釋心理現象以神經系統為基礎。
若站在科學的立場來說，餘固不須反對。
然或以為心理學之觀點與方法可以發明心地，餘則未知其可。
發明心地，禅家語也。
心理學以神經系統為基礎，由其說必至于以物質為心靈之本源。
其實，神經系統祇是心作用之所憑借以發現，而直說為心理的基礎，便似心靈從物質而生，此其觀點實太偏而不正。
須知，心、物兩方，其實體是一，以心為物之本固不可，以物為心之源亦大謬。
此不可無辨也。
實測術用之以觀察人類心理的活動，固非絕無攸當。
當，猶合也。
有所合用之處，曰攸當。
人類猶保留動植物的生活機能與知覺、本能等作用，在此等範圍内，固實測術之所得施，然亦止此而已。
若夫高級心靈，如所謂仁心，則唯有反己體認而自知之耳，誠非實測術所可及也。
萬物發展到人類，才有仁心顯露。
此中言萬物，即攝天地在内。
植物初出現，生命雖由潛而顯，尚為形氣所锢蔽，難于發現心靈。
動物出現，祇有低級的知覺等，于保護個體以外，他無所知，還是為形氣所锢蔽。
仁心既顯露，始得破除形氣的锢蔽，常對治小己之私欲，而周行乎天地萬物，無偏無系。
周行者，周謂周遍，行謂運行。
無偏無系，見前。
由此，可見心靈是全體性。
心靈，即仁心之别名。
心靈在我身，亦遍在天地萬物，故說是全體性。
易言之，吾人生命與宇宙生命渾然為一。
此理昭然，得喪在人。
得者，謂徹悟此理而實現之于自身。
喪，猶失也，即得之反。
然人雖喪之，而此理自在。
譬如盲人不見太陽，而太陽常在也。
科學的心理學，其研究的對象自是人類的心，研究動物的心，則别為分枝的專業。
而實際上，則人類的高級心靈仁心。
為彼等之測驗所不及，遂絕不涉及。
其實，心的發展必至乎仁，始不受锢于形氣的個體，克去小己之私。
而流行充塞乎宇宙。
此中宇宙，乃是天地萬物之總稱。
流行，言其斡運乎一切物質之中也。
充塞，言其無所不在也，在我身亦在天地萬物。
仁心即是生命，此不可割分，亦無虧缺。
此乃心靈之真相，唯人類機體組織完善，乃得顯露出來耳。
真相，猶俗雲真面目。
哲學的心理學，其進修以默識法為主，亦輔之以思維術。
默識法者，反求吾内部生活中，而體認夫炯然恒有主在，恻然時有感來。
有感而無所系，恻然之感，同情于萬物，本無私意私欲之雜，故無系。
有主而不可違，此非吾所固有之仁心欤？識得此心，非可曰祇守之而勿失也，要在事物上磨煉。
随事随物，知明處當，以擴充吾之仁，知明者，明于事物之理則也。
處當者，造起萬事，化裁萬物，不違其則，不失其宜，是處理事物得其當也。
是乃孔門敦仁之學，非程明道《識仁》之說可得而托也。
明道《識仁》曰：“以誠敬存之”，“存久自明”。
結語又曰 “此理至約，唯患不能守”雲雲。
程子此一短文，為理學諸儒所宗，其影響之大，殆掩六經。
彼提出誠敬二字，名為承孔。
彼，指明道。
今玩其全文意義，言存而遺感，遺，猶絕也。
言守而無為，其骨子裡卻是老聃緻虛守靜之旨，明明與孔子無關。
《易》曰：“安土，敦乎仁，故能愛。
”土，猶言境也。
安土者，言吾人常保持仁心而不敢放失，故随其所處之境而皆安之。
如處患難之境，則守義以赴難，不以死生動心，何況其他。
是謂安土。
明儒吳康齋長江遇風，舟将覆，乃正襟危坐。
事定，人問之，曰：“守正以俟耳。
”是能安土也。
（臨死地而泰然不懼，則一切利害、得失、毀譽皆不足擾之矣。
）學者常習于安土，則其仁心日益敦笃淳固，不可搖奪，不至放失。
仁心周流乎天地萬物為一體，故能愛。
又曰：“吉兇與民同患。
”可見仁心常恻然有感，豈淪于虛、滞于靜者可謂仁乎？《論語》曰：“居處恭，居處，謂無事時必以恭謹，收斂其身心，防偷惰，去雜念。
執事敬，執事，則無論大事小事皆持之以敬慎，事先則計劃必詳，臨事則勞作不懈。
公而無私，強而無偷，是為敬。
與人忠。
”此中泛稱人，即通一切人而言之，無分親疏遠近。
仁心視天下人，皆以忠誠含育之。
雖素不相識者，一旦因事相接，必盡其忠以相與，不以詐僞待人也。
可見孔子言誠敬，是貫通乎動靜或一切事物之交，而皆以仁心運用于其間，非必一切無為，守其沖虛寂寞之心，可謂存仁也。
非必二字，一氣貫下。
須知，仁心常存，則其周行乎萬物萬事萬變之中而無一毫私欲攙雜，便無往不是虛靜。
仁心一失，則私欲用事，雖瞑目靜坐，而方寸間便是鬧市，喧擾萬狀矣。
孔子自明其為道之功，曰“默而識之”。
見《論語》《迷而篇》。
默者，非屏去事物、冥然不生其心之謂，乃貫動靜而恒無昏擾，是為默也。
識者，體認仁心而不放失，即由仁心運行乎萬物萬事之交，不令有一毫私意私見攙雜。
是以知明、處當、萬理平鋪現前，故曰默識也。
默識是生生動動、活潑潑地。
後儒修誠主敬，直是迂滞矜持，朱子《論語集注》于默識無所會，況其後學乎。
思維術者，直任明睿的思維深窮宇宙體用，洞然曠觀，毋滞一曲，須會其全；毋妄推度，要必有據。
久之，體用透徹，而心之所以為心，有其源，源，謂心與物之實體。
有其關系，關系，謂物質乃與心相反相成，是其關系密切，不容忽視。
皆明明白白，無複疑矣。
若不明其源，則以心當作實體者，将超脫現實世界以養其神，神者，精神，心之别稱。
而流弊無窮。
道家便有此失。
不明其源，直以物質當作實體者，竟不悟認識存在者是心，明了事物規律而掌握之者亦是心，心之了境、或不符現實而改正錯誤、終于實事求是者還是心，變化裁成乎萬物者都是心。
竟不悟三字，一氣貫至此。
總之，心為物之主，能深入于物，随順于物，明了物則而掌握之，以化裁乎物，所以利用厚生，歸于崇德也。
心之力用本極殊特，明明不與物質同類，而或以主乎物之心，其來源還是物，此理何可通？餘是以究心物之源，而不敢苟同于無源之論也。
譬如衆漚，必有大海水為源，否則衆漚何從起？若乃心、物相反相成，《大易》乾坤之義無可反對。
古哲尊心之論，如道如佛，皆不悟心、物必歸統一，未可遊心物外，脫離現實。
皆不悟三字，一氣貫下為句。
道家顧返于虛無，僧肇深于老莊，而謂其栖神冥累之方。
冥，謂太虛也。
太虛幽冥無象，故謂之冥。
僧肇研佛法之後，則以為道家不能破除冥相，（相字讀為形相之相。
）是為冥所累也，故雲冥累。
王弼《老子注》其大旨亦不外返還于虛無。
佛氏乃趣于寂滅，寂滅一詞，曾見前文，《體用論》《佛法章》宜參看。
其為道雖不同，道家虛無與佛氏寂滅，根柢究不同。
要皆遊心于現實世界以外，極逞空想，此二氏同病也。
佛法反人生，其為空想不待言。
道家反知去欲等主張，實由其歸宿旨趣在返于虛無故。
又其空想作祟，雖惡統治、忿剝削，而複貴柔弱、反争鬥，此亦空想之病也。
二氏為道日損，縱其心以翔空，焉得不病？吾侪今日稽古，不可複染其症。
但古學自有不可颠仆處，茲不及論耳。
唯心、唯物是從宇宙基源處劃分開來。
道家以神與氣并生于太虛，（神猶心也。
氣即物質。
）神不即是本體，故未可列道家于唯心論之列，祇可稱以尊心之學。
佛法派别太複雜，其所謂法性，亦不即是心，（法性見《體用論》。
）謂其為尊心之論亦可。
然自唯識之論出，則以真如名之為心，此别為一宗耳。
問：“《大易》将名以尊心之學否？”答：《大易》應稱體用不二論，幹主動以開坤，雖可雲尊心，而乾坤實融和為一，無脫離現實之病，未可與道、佛同列也。
近世古學崩潰，其短處固易見，其長處亦無過問者，斯亦異矣。
上來。
因莊生責惠子之不反，反，猶返也，謂返己。
此己字非指小己而言，乃通天地萬物而名之為己也，我與天地萬物本一體故。
為道之學窮究宇宙人生根源，不可祇靠思維術作出一套空理論，須返在自身上用力而實現之。
《易大傳》稱伏羲氏仰觀俯察，遠取諸物而必歸諸近取諸身，此亦返己之意。
略舉道、佛兩大學派為道日損之共同精神，加以繩正，而歸宗于孔子敦仁日新之聖學。
聖者，智慧、道德合一之稱。
聖學即進修德智之學。
為道必返己，衆聖皆同；而返己之實際，則不必同。
莊生返己，期至乎獨與天地精神往來；吾儒返己，在不違仁，實現我與天地萬物為一。
此不可無辨也。
莊生以二義繩正惠子逐物之學，惠子逐物之學，由今言之，即是科學。
二義者，一、“散于萬物而不厭”，“逐萬物而不反”；二、“弱于德，強于物，其塗隩矣。
”實則二義唯是一義。
一義者何？責惠子祇為逐物之學而不知反己也。
莊生懼世人偏尚逐物，而忽視反己之學，令其湮絕，專向知識一塗發展，将強于物、弱于德，而人生陷于狹塗，終不可登于大道。
莊生以此責惠子，蓋深慮學術偏趨一塗，不能無失，并非根本反對逐物之學也。
餘在《原儒》中言惠子著述必極宏富，獨惜六國魚爛而亡，暴秦廢學，漢人祖呂政愚民政策，故惠子之書不傳。
中國科學思想廢絕，蓋由帝王專制之毒。
莊生抨擊統治，決不肯阻礙科學發展也。
且莊生與惠子為至友，惠子愛知識極強烈，其應黃缭之問，遍為萬物說，說而不已，多而不休。
莊生描寫惠子博學之神趣極詳盡、極生動，可見其于惠子逐物之學相契甚深，故贊揚備至也。
觀黃缭訪惠子所發之問，頗有自然科學中大問題，而莊生則稱黃缭為南方之奇人，可見莊生甚愛科學，甚獎勵科學家，但以學術不得不統之有宗，會之有元，元，猶原也。
未可偏趨科學一塗，而廢其宗，棄其元。
其思深微，其識高遠矣！膚學之徒或疑莊子反對科學，是猶大鵬升雲霄而覽六合，小鳥卑視于薮澤，不信大鵬之所見也。
惠子有“泛愛萬物，天地一體也”之旨，見《莊子》《天下篇》。
是于返己之學亦有體會，或其晚年已采納莊子之見解。
二人學術不同，卒成至友，博學知服，後世無此懿德也。
莊生以“弱于德，強于物，其塗隩”為偏尚逐物之學者所莫能免之流弊。
吾侪以莊生之論，質諸近代科學家，當未肯心服也。
近世人群莫不共信科學成績之偉大，不獨揭發宇宙秘密，掘開宇宙寶藏，而直以吾人智力改造宇宙，奪大造之權，興無窮之福。
以言其德，則高厚矣；以言其塗，則廣大矣。
今人推崇科學如此，将謂莊子在古代不能預測近世科學發展之事實，其言謬誤，不足怪耳。
設複有人，居今之世，而持莊生之見以衡近世科學，則其愚且妄，不足一哂矣。
然吾今稱述莊生之言，固明知将招愚妄之诮而卒不避者，何耶？科學發展之事實，莊生誠不能預見。
然今人遂以科學發展，智奪天工，福被人類，足以推翻莊生之論，餘誠迂鈍，終未知其可也。
莊生以“弱于德，強于物”，斷定逐物之學“其塗隩”。
近世科學，即莊生所謂逐物之學，雖發展甚盛，猶未能逃于莊生之議也。
“弱于德，強于物”，區區六字，其義宏大至極，深遠至極，不可粗忽讀過。
學術祇限定科學一塗，而反己之學廢，故弱于德。
人之知能完全集注于物質宇宙，而劃分多數部門，分工研究，用志不分，乃疑于神，不分者，不分散于他塗也。
志專于一，則神奇出。
疑，猶似也，言其似天神之全知全能也。
故強于物。
細玩強于物三字，其于科學的長處包涵無所不盡。
言其方法，則細密、周詳、謹嚴、正确；言其發現，則大自然之蘊藏日出不窮；言其功用，則征服自然，利用自然，乃至變化裁成乎萬物，（此用《易大傳》文。
）改造世界。
誠哉強于物也！莊生在古代見惠子首倡此學，而預測此學之強不可禦。
非上聖，其能遠見若是哉？今更申其旨如下。
逐物之學獨行，而反己之學廢，遂弱于德，何耶？德者，衆善淳備之稱。
善者，善行，猶雲德行也。
德行非一端，曰衆善。
淳者，無私意私欲之相雜也。
備者，習行衆善，無缺德也。
德分二類：曰私德，曰公德。
人生日用之間，慎以持身，言行不苟，此為私德。
關于團體生活或公共事業，及凡公道所存、正義所在者，皆盡心竭力而為之，甚至殺身成仁，此為公德。
道家清淨自正，私德修矣。
漢以後儒生謹私德，而不顧公德。
（如國家淪陷，猶媚事侵略者而不知恥，晉以後此等賤豎殊不少。
許衡知恥，猶存公德。
）孔子言立己必曰立人，言己達必曰達人，言成己必曰成物。
獨善且不可，而況習于污賤乎？人之德行出于性，德修矣，而性适賴人之德以弘。
德行亦簡稱德，性猶雲生命，屢見前。
生命具有生生、剛健、照明、通暢等德用，是一切德行或善行之所從出。
然生命之德用，必須吾人返在自家内部生活中，親切體認良心，而不敢、且不忍失之，确然自動乎中，直發之為行事，始成為吾人之德行。
确然，見《易經》。
确者，剛決義。
吾人良心（良心即是生命之德用顯露，亦是仁心之别稱。
不曰仁心而曰良心者，随俗說故。
）初一刹那頃乍動，是仁心之發，純是天機，未攙雜人事。
後一刹那頃，吾人便自起意思，即攙以人事。
此際意思如仍繼續良心而不放失，此即剛決，于時發為善事，成其德行。
是乃以人事繼天而不喪天機也。
假若此際意思是私意私欲之動，即違背良心，吾人将為私意私欲所驅使，造作罪惡。
佛氏所雲癡惑，老莊所雲迷芒，即此情境。
是乃以人事逆天而天機絕矣。
（逆者，叛逆。
）違背良心，由于吾人缺乏剛決，此不可不猛省也。
孔子戒申枨曰“枨也欲，焉得剛”雲雲。
（欲，私欲也。
）學人不返己體會，終不悟聖意也。
剛本是吾人生命之德用，但吾人平日缺乏存養工夫，便等于無耳。
此意拟在篇下加詳，今不及廣說也。
人心之動，有天，有人。
天者，天機。
人者，人事。
科學的心理學固不究及此。
古代哲學之深究乎此者，自莫如孔子之儒學。
但漢以後儒生，罕有緻力于此。
宋明理學諸儒，其賢者嚴于束身而解悟不啟，不肖者習為鄉願而已。
又複應知，人心天機之發，賢者常在初念。
如乍見孺子入井而恻然，即天機也。
此等人雖未嘗學問，其天資确是賢者一流。
若麻木不仁者見之，則不必恻然。
第二刹那頃，能不失天機者恐未易多有耳。
顔子大賢，孔子祇許其三月不違仁。
三月雖久詞，亦見其不能常也。
一般人何敢望顔子乎？然人之不失為賢者，則天機流行之時亦不至太少，否則必為鳥獸之歸矣。
若乃不肖之徒，其初念乍動，常是人事，而乏天機。
人事，謂私意私欲用事。
不肖者亦不是生來便無良心，祇因獸習較重，人生未脫禽獸的餘習，見前文。
一向順其小己之私欲而發展，遂至放失良心，初念乍動，便無天機，狂迷以逞而已。
如臨财便欲苟得，臨難便欲苟免，乘勢則起野心，皆從初念乍動便如是。
玩史而考商臣楊廣等之無人性，秦桧之甘心賣國，豈可謂其有初念之動于天乎？唯其放縱而逞獸習，不務返求其本性，性即吾人所禀受的生命，曰本性。
遂淪于獸類耳。
人之德行根于性，根者，取譬于木之有根，能發生幹、枝、花、葉等也。
人之德行發生于性，不是無因而生。
此乃法爾道理，不容疑也。
然人既禀性而生，則成為形氣的獨立體，便自有權能，可以率性而為善，率，由也，由字有遵循義。
人之行為能一切遵從順循其本性天然之真，則無有不善。
亦可以違背本性，而順從軀體的盲動，用縱其惡。
性藏其德用，必待人之自識其本性而率由之，以成就德行，然後見性德之弘大。
德用簡稱德。
譬如寶物，含藏無上價值，寶物，比喻性。
價值，比喻性之德用。
而隐伏于人之衣袋中，比喻性之在人。
此喻不能切合。
因明學言，凡用譬喻祇取其有少分相似處，不能求全肖也。
必待人能自識其夙有之寶而善護之，以待識者賞鑒，而後見實物價值之崇高。
人有本性而不自識，即不能率由其本性，不能愛護與發展其本性，遂為軀體所役，而殉沒于種種私欲與迷亂之中，此人生悲劇也。
中夏聖哲之學，對于宇宙人生諸大問題無不博參深究，然終不逞空理論，必歸本于知性、盡性。
知性之知，不是浮泛的知識，乃是反己體認，孔子言“默而識之”是也。
盡性者，率性而行，發揚吾人本性之德用，擴充盛大，是為盡性。
知性、盡性，見《孟子》等書。
《易大傳》曰“成性”，與盡性義相通。
此乃聖學骨髓，人道所由立，不可毀絕也。
莊子雖道家，而門戶之見不甚嚴，狹隘的宗派主義者，即門戶見甚嚴，莊子不然。
其于孔子之道體會甚深，見《莊子》《天下篇》。
其明于德行之原，德行原于性，莊子見之明也。
故欲存反己之學，蓋與儒學之大要有相通也。
《易》之《觀卦》對于人生之觀察深微至極。
三爻之辭曰：“觀我生進退。
”《象》曰“未失道也”雲雲。
此言返觀自我之内部生活，以考驗為進為退，而自警也。
生活力充實、純潔、向上，不至陷于小己之私欲以下墜，是為進。
反乎是者，則為退。
常能以此自警，則不失人生之正道，故象曰“未失道也”。
五爻之辭曰“觀我生”，《象》曰“觀民也”雲雲。
按此中義旨深遠。
民字古訓：民，冥也，冥然無知也。
觀民，猶觀冥也。
觀我生而必觀冥者何耶？我之有生，非如幻如化，更非從空無中忽然有生，應說我生自有真性。
此中真性，謂宇宙實體。
蓋就我生而言，則實體即是我生之真性故。
然而人自有生以後，則為形氣的軀體所锢蔽，乃冥然莫能自識其真性。
故觀我生者，必觀察我之奈何無端而陷于冥闇，冥闇，本無端緒可尋也。
猥與随順，則增長日盛。
炯照常存，則日出霧消。
破其冥闇，則可目識真性矣。
猶如病人昏眩甚者，不知自身是己之有也，一旦病愈，斯知之矣。
觀冥亦是日損之術。
但儒學主張損除其障礙真性之私見私欲，而吾人真性乃得發展弘大，則日損所以日新不已也。
上爻之辭曰 “觀其生”，《象》曰“觀其生，志未平也”雲雲。
按此爻蓋觀于生物而深察生之沖動，則其意志力強健，躍然奮進，不容弛緩，故《象》曰“志未平也”。
志者，意志。
生命力充然猛進，說為意志力躍動。
平者，弛緩貌。
生命祇是奮進，一息弛緩，生命将絕。
觀生入微，莫詳于《易》，《觀卦》三爻，示其大要。
《觀卦》六爻，而觀生者有三爻。
《易經》包含萬有，而反己是其骨髓，《觀》之三爻皆反己也，其可忽諸。
近世之人莫不以為科學智奪天工，福被人類，不可謂其弱于德，更不可謂其塗隩。
殊不知莊生在二千餘年前早以“強于物”一語遙贊科學。
贊者，贊美。
自有科學以來，其方法則謹嚴、精詳、周密、準确，與其輔助感官之工具，皆與日俱進，強之至也；其成績則積世、積人、積智之發見與開辟，累積雄厚，繼長增高，将随大自然之無盡而同其無盡，又強之至也；其功效則征服自然，利用自然，變化裁成乎萬物，乃至大通宇宙，改造宇宙，強哉矯也。
現代科學當猶未盡其強力，将來強之所至實未可量。
餘平生笃信孔子。
孔子為大地人類前塗為字讀若衛。
預拟太平之原則，略舉以四：一曰，天下之人人皆有士君子之行；此董仲舒述《春秋經》之言。
古之所謂士君子，即成德之稱。
成德者，道德、智慧、知識皆備者也。
有知識而無道德，不得為士君子。
二曰，天下為公；三曰，天下一家；此與上句皆見《禮運篇》。
天下者，普天之下，舉全世界而言也。
必全世界處處皆無不公，方能天下一家。
晚周農家根據《春秋》而别開宗派，其理論則主張消滅食人者與食于人者之分，消滅治人者與治于人者之分，消滅勞心與勞力之分，此皆天下一家之規也。
孟子守小康學，乃悉反農家之論，此不善學孔子者也。
參考《原儒》《原外王篇》。
四曰，群龍無首。
天下之人人互相親比，一切互相輔助，一切互相合作，無有為首長者。
今後大地人群将實現孔子之四項原則，爾時國界、種界都消滅，野心家之利用國界、種界以造人類自毀之罪惡者當亦随同消滅，科學可不向武器發展，将有餘裕以從事于宇宙真理之探索與人生福利之創造，乃真可善用其強而無餘憾矣。
世未至于太平，科學之福被人類者殆猶有限乎。
亡友同縣何自新嘗曰：“近世科學興，物質日以開發。
享其利者，獨若幹強國之有财權、政權者耳。
天下大多數人，何利之有？胡林翼撫湖北，在武昌江岸望見洋船來，（清季國人稱西洋商船曰洋船。
）驚憤仆地，憂中夏受侵削而莫能禦也。
科學利器，徒助強者，宜乎胡公獨憂之深哉！”餘曰：《老子》言：“天地不仁，以萬物為刍狗。
”王輔嗣《注》曰“地不為狗生刍，而狗食刍。
天不為人生狗，而人食狗”雲雲。
餘覽至此，悲不可抑。
夫有知食無知，（狗有知而刍狗無知，故狗食刍。
）大知食小知，（狗之知小，人之知大，故人食狗。
）老氏以此悲天地不仁，其奈天地無心何。
吾願皇帝打倒後，國人汲汲求知，科學将不為外人所獨有，然吾終不願人有知而相食也。
自新曰：“同心之言，其臭如蘭，吾侪共勉之。
”自新有文學天才，與餘在清光緒年間同參加革命。
武昌日知會之成，自新大有力焉。
年二十餘逝世，不及見辛亥光複，惜哉！科學成積之着見于近世者，亦不愧智奪天工之譽，餘亦何嘗忽視。
然或以成積甚钜，便謂其塗廣大，不可雲隩，則小知不可以窮大，淺見不可以造微。
莊生所深嘅者，正在此耳。
《莊子》之書處處破小知、淺見。
智之一字，在先哲經籍中有泛稱，有專稱。
專稱則簡稱智，而其義與知識迥别。
如《論語》雲：“智者樂水。
”此智字不是知識之别稱，如專門名家盡有富于知識而貧于智。
後儒或以智慧二字合用為複詞，其義與先哲單用一智字者同。
泛稱則知識亦得名智。
以與蒙昧、不能辨析事理者比較，則知識得名為智故。
智與知識有别，儒家義旨如是，道家義旨如是，佛家義旨亦如是。
但是，三家對于知識的看法則互有不同。
其所以互不同者，實由于三家各有其所謂智在。
肯定有智是三家所同，而三家各各所自修之智，究不一樣。
智與知識有分，此一主張在中國古學中确是中心問題所在之處。
每一宗派的哲學，其各方面的思想與理論都要通過這個中心問題而出發，仍須還到這個中心來。
譬如一國的政治，中央政府是中心。
四方的萬事萬變，都通過中央出發，仍須還歸中央來，不可離開中央。
中國古代哲學，正統派則儒家，霸統則道與佛。
道家反儒，影響甚大。
佛家哲理經六朝唐宋吸收融化，流行普遍，其宗教思想更深入社會，故皆稱霸統。
老子反知而歸玄。
玄者，冥也，王弼《注》曰 “默然無有也”。
然則老氏之智在契合玄冥，殆有神秘意義。
莊子對知識頗有包容意思，故于墨翟則稱以才士，于惠子則與為至友，于公孫龍則樂為接引，于黃缭則贊以奇人，然其學之歸宿在乎知與大化為一。
與大化為一之知，則非知識之知，仍是老子合冥之智。
王弼言老學在返于虛無。
冥，即虛無。
合冥，即返于無。
莊子“獨與天地精神往來”，亦是神秘境界。
吾憶羅素來華講演，曾自謂愛神秘。
佛家經典，浩浩三藏，揭其宗趣，總歸無分别智。
宗趣，猶雲主旨。
無分别智一詞，欲詳釋便無從說起，祇好從略。
由佛法言之，吾人生來祇有妄識，（妄識，即是虛妄分别的東西，篇下當略說。
）據此，則世間所有知識皆虛妄耳。
有難曰：“佛氏建立俗谛，亦承認有正确的知識。
”答曰：佛法歸宿在真谛。
說到真谛，則心和物都是虛妄，又何從得正确的知識？經過無量劫修行，（劫，猶時也。
）破除虛妄分别，才有正智出現，親證真如。
（真如，即實體之名。
）此際無有一切分别，故名無分别智。
總之，道家契合玄冥之智，佛氏證真如之智，餘皆欲存而不論。
惟二氏靜定工夫極深，吾人亦宜體會其大旨，而于日常生活中恒保持精神專一，毋懈怠紛散，此乃培養智慧所必需。
《大學》曰“定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮，猶雲思維。
慮而後能得”雲雲。
得者，得一切事物之理而行動無迷謬也。
孔子定功甚笃，于此可見。
今當本孔子之旨，略說智。
智，是性靈之發用。
性者，生命之稱，說見前。
性有照明之德，明者靈明之謂，故有性靈之名，亦可稱靈性，亦即是心靈。
今不稱心靈而稱性靈者何？世間或不悟心、性是一，餘故說心靈亦名為性靈，以明即心即性。
（兩即字，正明示心與性本來不二。
）發用，猶雲作用。
今略以四義顯智。
顯，猶說明之也。
一義，用晦而明，光而不耀，智之恒德也。
“用晦”雲雲本《易經》。
“光”雲雲借用《老子》語。
用晦者，以晦為其妙用也。
晦者，凝斂之謂。
智常凝斂于内，不向外馳散，常澄明不亂，常專一不雜，是謂用晦。
用晦則心靈得有深厚之含養，而其靈明益盛。
光，猶明也。
不耀，猶用晦也。
重複申明，以其義沖深故。
二義，無知無不知者，智之性也。
寂然無妄想，故說無知。
感物而動，明燭物則，故說無所不知。
窮理抵乎至普遍、極深遠之域，普遍而言至，是其理乃無定在而無所不在。
深遠而言極，則其理往往推求愈多而炫惑益甚。
思維所不及，不得不困。
困而後舍之，則智将自明而來告。
學者如不信吾人本有自明之智，則餘亦無複可說已。
三義，天地萬物發展到人類，始有内部生活。
無機物未得發現生活機能，植物有外部生活，如枝、葉、華、實燦然盛發于外，而無内部生活。
動物進化至人類，始着見内部生活。
其源則深遠、充實、不可測；其内容則擴大、豐富、不可量。
故知宇宙實體其性質極複雜，其發展則物質最先凝成，而後生命、心靈由隐微以至乎顯露盛大。
此乃理勢自然，莫測所以。
莊生所謂“惡乎然？然于然”也。
莫測所以，不可诘問其所由也。
然，猶如此。
何為如此？祇是如此如此耳，豈可問其何因而如此乎？理見其極，更無理道可說。
總之，宇宙發展至人類出現，才是生命、心靈由隐而顯，由微而着。
隐者，潛隐，言生命潛運于物質中，終能破除物質之锢閉而主領乎物質，則出潛而顯矣。
微者，微小，隐時則其力用微也。
著者，盛着，顯時則其力用盛大也。
是時人類乃有内部生活，卓然特異于萬物。
此中萬物亦攝天地在内，下同。
吾人于一方面當然承認人類之自由創進，創進者，言人類的進步是由其自力創造得來。
另一方面當知吾人的生命元是禀受于天，天者，宇宙實體之名。
未可曰人力無來源也。
天工、人事兩相融合，乃着此奇迹。
吾人固不能否認人事，更無可否認天工。
無天，便無人，何有人事可說乎？吾人禀受于天之生命力，發展不已，遂乃從動物之知覺等低級心作用，進而至于人類特有之最高級心靈作用，所謂智。
奇哉奇哉！人生内部生活複雜無量，不可測其數量。
變态無窮。
天德之淵海，天德者，謂生命含備無窮德用，故取譬如海。
人皆本有性海，不可不自識。
問：“生命之德，應稱性德，何故名天德？”答：天者，自然義。
性備衆德，是自然之理故，遂名天德。
業習之庫藏，此就人事言。
業者，造作義，自一念微動以至一切行事，通名為業。
凡業皆有習氣流轉下去，故名業習。
人生千條萬緒的業習都未消滅。
溺水者垂死，則自幼小以至命終凡所經曆無數的大小事情，均于一刹那頃湧現出來。
正當湧現乍起，若驟得救，尚可轉活，否則立即死亡。
吾曾遇人言此事。
曾見一譯本，西人亦有此類記載。
業習在人身中，好像有一庫藏。
雙方交會，潛在于吾人之一身，而成為吾人之内部生活。
雙方者，上雲天德之海與業習之庫也。
故内部生活者，天人之會，複雜無量，變态無窮，而有主之者則吾人性靈之發用，所謂智是也。
智主乎内部，則性海流通，一切意念乃至事業莫非天機油然之動。
業習之非惡性者，将皆轉而順天；其惡性者，不得現起，久之自然消滅。
如此，則習藏亦轉化而合于性海，人道乃實現天德而益弘大之矣。
業習之庫藏，簡稱習藏，後仿此。
若乃習藏中惡習種子起而乘權，智将不得主于内，性海障塞而不流。
孔子曰“性相近也，習相遠也”雲雲，此中義趣深遠。
漢學之徒固不悟，程朱諸老先生亦無深解。
論性，則凡夫與聖人不隔。
（不隔，故雲近。
）而聖凡畢竟遠隔者，則習為之耳。
凡人所習，便留下種子。
餘就小事舉例。
有時不欲早起，多睡一會，到第二天黎明便更貪睡。
可見昨天不欲早起，便是一種惡習，這個惡習已留下種子，到第二天黎明，那種子便發現。
吾若随順他，向後便萬難早起。
（他，謂種子，下皆仿此。
）吾鼓起勁來，仍早起，那種子便一刀斬斷。
由此類推，吾人如動一不善之念，行一不善之事，便成惡習，便留惡種子。
無數的種子聚集一團，好像是在庫藏裡保留着。
一切種子常常要活躍起來，使吾人的意識活動成為他的活動，便吾人的一切行事都成為他的行動。
從此，性海便被他障塞不流。
凡夫祇有惡習種子，故喪失性海，自然與聖人遠隔。
聖人率由本性之仁，（性含衆德，而仁德尤為衆德之根。
）造起一切善習，便生長無數善種子。
善種子依性而起，足以弘大吾人的本性。
聖人盡性之功，即在常常生長善種子日新不息而已。
聖言簡約，而意義宏深。
王陽明倡緻良知之學，與餘今所提出之智，其義旨本相近。
先聖早以崇智之道教人，而廢絕已久，餘故重提。
陽明言“良知”，本承孔門所說之智而開演之。
但陽明有時将良知說為本體，此乃大謬，蓋為禅宗所誤耳。
若去其夾雜禅學之謬處，則良知即是智，亦不背聖學。
餘最喜陽明為求智者指示用力之要在一“緻”字。
為求智者之為字，讀若衛。
緻者，推擴之謂。
推擴是二義：推者，推動；擴者，擴大。
吾人于所本有之智必盡力推動與擴大之。
推動之道無他，損除其害智者而已。
于一切時、于一切處有私意私見私欲竊發，此即習藏中惡習種子出現，必以強力斬絕，而後大明之智自躍然生動。
擴大之道無他，實以發之而已。
吃緊。
發之于日常起居動靜，發之于格物窮理，發之于開物成務、富有大業。
開通萬物，曰開物。
創成經天緯地之一切新事務，曰成務。
所有者大，曰富有。
見《易大傳》。
一切皆是智之流行，一切皆是智之開拓，毋淪于虛，毋滞于寂，老氏返于虛無，其智淪溺于虛，是棄其智也。
佛氏《寶積經》曰：所言智者，于内寂靜，不行于外雲雲，是滞于空寂也。
佛家還有别一說，吾避文繁，姑不論及。
發其智于實事實物，通于萬有而不隔，行于現實而無系。
至此，則知識亦統一于智，而智與知識之分亦可消泯矣。
然此非易事也。
四義，知識不即是智，此義後詳。
不即是三字，須注意。
然知識雖以客觀現實世界為引發因，故得生，現實世界對于知識則為引發因，若無外物的引發，知識亦不生故。
而吾人知識之成，必有内在的了别作用主動以深入于外物，方得成就知識，否則知識決無由成。
譬如照相器與鏡子都能照攝人像，不失真容。
容，猶貌也。
然不可說鏡子和照相器能成就知識，彼本無了别用故。
彼，謂鏡子和照相器。
作用，簡稱用。
由此應知，感攝外物而起之了别用，确以吾人本有的智為其内因。
智是發自吾人的性靈，非後起故，非從外面爍來故，是謂内因。
假若尊重知識的權力而不肯承認有智，是猶羨黃金價重而不信有金礦也，其迷謬不待言矣。
餘閑居每有問題求解決而未得者良久，忽爾一時豁然貫通。
昔人亦有不用思時脫然超悟，謂之神解，解悟之發若由神助，曰神解。
亦有說為乍見，以其見理若未經推求，故雲乍見。
說為傥悟。
以其發悟若傥然而來，故雲傥悟。
此等機趣皆智力之活動，無足奇怪。
機趣者，趣謂理趣，機謂天機，天機發而理趣生，曰機趣。
有謂機趣發生不由積學所緻，此乃大誤。
若其人一向埋沒于世俗中，不曾為格物窮理之事，則其智為塵俗所锢，不得顯露，是謂無智，哪得有機趣發生乎？大概學人平居常在格物窮理之中，時有難關，困而未通，辄息慮以凝神，未幾，智力以解黏去縛而驟顯其活動，即天機發而理趣生，理道突然着見在前。
在前，猶雲在面前。
此神解、傥悟諸說所由來也。
餘相信哲學上理論之符于真理，科學上最重大的發見，文學家于人性有真識，于勞苦群衆有同情，皆從明智之機動脫然神解而來。
智字之上冠一明字，作複詞。
學人畢竟須有打掃心地、含養性靈一段工夫，否則明智之源絕，雖強于析物求知，終難窺大道也。
打婦心地，無多方法。
明儒有言，學人須将自身置在天地間公共的地方。
此意即不以此身為小己之所私有。
以身為小己之私有，便一切在一身上打算，心地卑污窄狹，哪得有性靈？哪得有明智？故打掃心地，祇要将自身還諸天地萬物大體中去，（吾身本來與天地萬物為一體。
）否則心地無可打掃。
聖人崇智而不輕知識，此為千古講學規程。
《易大傳》曰“智崇禮卑”雲雲。
智之在宇宙也，則為慧日；其于人生也，則為水恒無熄之炎炬，是以崇高至極也。
禮卑者，人情自大，必将侵人。
禮之道在于卑己以緻敬于人，萬物以是和同。
此中稱引智崇，不便割去禮卑一詞，故并釋之。
《大學》曰：“緻知在格物。
”此知字即《易》與《論語》之所謂“智”，孟子、王陽明亦謂之“良知”，是乃吾人本心天然之明，《易乾卦》謂之“大明”。
不由外爍得來，不因學習始有。
假若人心本無天然之明，便與土石一般，又何能學習？唯人心本明，故能學習。
然本心亦祇是靈明而已，卻要學習而後顯發其靈明之用。
譬如刀鋒甚銳，而藏其鋒不以割物，則與無鋒何異？陽明重視此緻字，吾極贊同。
緻字，是啟發靈智的工夫，漢以後群儒于緻字不汪意。
但陽明之學雜于禅，其緻知工夫頗與禅法近。
吾故以推擴二義而言緻，已說見上。
必推動、擴大吾本心之明，用于外在的一切物，本心之明謂智。
窮究事物之規律與其本質，而變化裁成之，以盡物性而利于用。
《中庸》言盡物之性。
盡性者，因物之性質與功能而改造之，使其質量能量大起變化，遂成新物事，故曰盡物性。
于是吾人始有經驗事物、鑽入事物、制馭事物、創造事物、利用事物的知識，故曰“緻知在格物”也。
朱子《大學集注》釋緻知之知為知識，此大誤。
陽明釋此知字為良知，确得文旨。
本心之明喚作知，（亦稱智，又雲良知。
）培養本心之明便是緻。
培養之道無他，祇要将此良知推動、擴大到事物上去運用。
良知用在事物上，即是格物。
格物才成就知識。
朱子不知有良知，試問格物者誰乎？然陽明解格物卻謬誤，此不及詳，恐文繁故。
吾人對于事物，初發生問題時，總是運用思維去求解決。
但思維作用不必純是本心天然之明，易言之，不必純是智。
此處吃緊。
本心天然之明才是智。
佛家破一切惑，斷一切障，（斷，猶滅也。
）祇欲顯發其本心天然之明耳。
然佛法有當采納處，亦多有未是處，其問題甚多，昔欲作《量論》詳辨，今不能為也。
吾人從有生來，學語、發知而後，習于實用，浸于塵俗，故本心天然之明不能避免後起的習染之雜乘。
乘者，乘機而來參加也。
思維作用起時，雖是天明之動，天然之明簡稱天明。
而習染的餘勢潛伏從習藏中躍起，便與天明之動混雜而行。
故曰思維作用不純是本心天然之明，不純是良知也。
良知即智之别名，說見前。
凡過去的一切經驗都是習染，一切習染的餘勢都潛伏在習藏中成為種子，其從習藏中出現則為記憶。
思維作用起時，若沒有記憶，即無所據以作推論，亦無所憑以起想像等。
推論固須有已往經驗為據，想像亦不是憑空幻想，必有過去經驗為憑依。
故記憶的活動在思維活動中實居重要地位。
總之，習種的出現習染的種子簡稱習種。
與天明之動混雜，則為不容疑之事。
餘憶昔年羅素來華講演，曾提及宇宙有無真理是一疑問。
彼亦祇此一語，并未向下多說。
餘相信宇宙不是如幻如化，何可疑無真理？但人能見到真理與否确成疑問。
而其難窺真理之故，實因習染障蔽天明。
道家老子反知，其持論猶欠深遠；莊子反知，便與佛氏大乘接近。
大乘觀空，實重在損除習染。
習染雲何障蔽天明，習染雲何難窺真理，此中義趣，深微至極。
佛氏《大般若經》六百卷、莊子《南華經》三篇，《内篇》、《外篇》、《雜篇》。
有慧眼者贊之自悟。
否則熟讀亦不會，而況不曾讀乎。
餘于此不欲多言，姑提及此一問題以待善知識留意。
習染千條萬緒，無窮無盡，略分兩類言之。
一、知見方面之習染。
一切知識或見解，總名知見。
人生不能離實際生活，其于物質世界種種追求、佛氏力破取境。
其言境者，則以實塵境為主要，實塵境即是物質世界。
取有二義：一、追求義；二、執着義。
佛氏以為衆生心理的活動莫非其種種習染的活動，而取境的習染尤為一切倒見之根。
（不正之見曰倒。
）故佛氏觀五蘊皆空，首空色蘊，破取境也。
（色蘊即實塵境。
）莊生悲憫一般人之追求物質與執着物質終不可悟道，（道，猶真理也。
）卻不同于佛氏之觀空，其言曰：道在屎尿、道在瓦礫雲雲。
此因人情對于物質有欣有厭。
屎尿瓦礫皆為最可厭者，今言道亦在是，人若能于物質而悟道，則物質無可厭，厭且不可。
則于物質有所欣者，是乃迷執物質而未曾悟道，當自去其惑矣。
于物質世界無欣無厭，即無有習染，此莊子之玄解也。
種種分别。
佛氏以衆生執着有實物故，遂于一切物而起種種分别。
分别愈瑣細，将與宇宙真理相去日遠。
（真理本不是離開物質宇宙而獨存，但分析術祇可以辨物，而瑣細的分析無從見真理。
）莊生言“小知間間”雲雲，（間間，猶分别也，見《齊物論篇》。
）亦以小知難聞大道為患。
此類習染既成，皆留有種子在習藏中，種子，即是習染的餘勢，曾見上文。
遂得湧現于意識界，此其所以影響于思維之際，而天明之動常受其障也。
二、情意方面之習染。
則世間所謂個人主義之名利威權等等私欲，佛氏亦說為惑，其種類複雜無量。
此類習染亦成為習藏中種子，時出現于意識界，其影響最下劣，将使吾人思想不入正理之門，不由大道之塗，其障蔽天明，為害至烈矣。
如上兩類習染，第二類必克去務盡，盡者，滅盡。
第一類則須慎于防治而不可克去。
二氏皆反知。
世俗多謂佛法不反理智，殊不知佛法的歸宿是寂滅。
細玩龍樹《中論》，當知非餘武斷也。
佛經明明說不可思議，此不是随便說來，佛法骨髓确當于此語求之。
不可，非不能，亦非不于，硬是不可也。
不可思維，不可論議，猶曰不反理智乎？ 孔子不獨不反知，而且尊知。
《易大傳》曰：“知周乎萬物而道濟天下。
”又曰：“吾嘗終日不食，終夜不寝，以思。
”見《論語》。
其重理智、愛知識之精神，可謂強烈矣。
孔子尊知，故倡導格物之學。
詳在《原儒》《原外王篇》。
由二氏之道，追求物質、執着物質及于物作種種分别者，皆是大迷惑、大謬誤。
由此類大迷大謬所成之習染，自不可不克去盡淨。
此二氏之旨也。
餘衡以孔子之道，二氏誠有過失在。
就生活而言，求物、執物，而出于大公，不為私有，未可雲迷謬，唯在舊社會私有制之下貪得過分者乃真罪惡耳。
自私之貪便屬于前所說第二類習染中。
若就知識而言，逐物、執物及分别物而不厭瑣細，皆是為格物之學者所必不可缺乏之愛智精神，不如是，又何可窮得萬物之理？逐物之逐，猶追求也。
愛智之智，謂知識，不是與仁并稱之智，此須辨清。
是故格物、執物及分别物之一切習染，皆是極可寶貴之已往經驗。
推原習染所由成，蓋物來感而心應之，即通過物質而于其表裡無不洞徹。
心與物化，故成習染，故成經驗。
心不自恃，而順從乎物以體察之，故雲心與物化。
心通過物時，本與物同時遷謝，未嘗暫停。
謝，猶滅也。
然在那時心經曆于物所成之習染，卻有一種餘勢，并未與那時的心和物同滅。
如吾出遊公園，見花盛開，此時看花的心與所看的花同時現起。
才起亦即謝滅，心和花都不停住。
然吾回到樓房，忽憶及花，便曆曆如在目前。
此可見遊園時吾心經曆于花即成了一種習染，心與花雖在那時已同遷謝，而吾心那時看花的習染确有餘勢，未與那時的心和花随同謝滅，所以能再現于意識而記憶分明。
一切習染都有餘勢，千條萬緒，不可究诘，都潛伏在習藏中，可以名之為種子。
習種遇機出現于意識界，便是記憶。
此吾習染論之大略也。
吾在此段文中本是談智，而忽說到習染者，因習染與智之關系太密切。
且其有害于智者，古學早言之；而有助于智者，今不可無言也。
餘以為智不可滞于虛無、淪于寂滅。
吾最喜莊子兩語，曰“屍居而龍見，淵默而雷聲”。
屍居，言其如死屍之靜止也。
古以龍為善于變化之靈物。
龍見，言其如龍之變化不測也。
屍居龍見，言即靜止即活動，即凝寂即變化。
“淵默”雲雲，準上語可知。
吾以此兩語來形容智。
智本無昏擾相，相字讀為相狀之相。
無昏擾相者，言其未嘗不虛寂也。
然必用在萬物萬事上發起一切知識，方見其有神龍變化、春雷震動之妙。
古諺雲春雷震而百物生。
吾人幸有經曆于事物之一切習染不曾消失，其成為習藏中種子常出現于意識界而為記憶。
人心本息息與天地萬物流通，息息有未知的事物相接觸，記憶作用則恒與天明之動葉合為一，天明，謂智。
時時喚起已往一切經驗，協助而且策動天明，俾解決新接觸之許多未知的事物有所依據，而後對于新事物之了解減少無數困難。
習染之有助于智，此乃事實昭然，不容否認也。
假若心之經曆于物無有習染，人生過去一切經驗皆随時消失，則知識将不得有，亦不知如何生活也。
有問：“吾人接觸事物，常以有限之經驗而輕于作出判斷，此類習染對于求新知甚有障礙，奈何？”答曰：子之所言甚是。
但科學方法謹嚴精細，其輔助感官實測所不及之試驗器具又日益發明，推論有據而加審慎，決不會對于未知之新事物輕下判斷。
科學本根據常識，善于發展習染之長，而所以防治習染之蔽者亦無微不至，此可無慮也。
唯古哲為道之學為，猶修也。
要在深窮萬化萬有之大原，則前文所舉第一類之習染即知見方面之習染。
亦未可一概屏絕。
惟求悟道将如何防治習染之蔽，乃極不易言耳。
簡要而
率，由也；性，即是吾人與天地萬物共有的生命。
吾人之仁心即此生命之發現。
上智者常不達仁，其起一念、行一事皆由仁心作主，自無小己之私，故雲率性而行，中人之資，則不能念念率性，事事率性，時有小己的私欲即禽獸锢于軀體的餘習。
乘機竊發，而其仁心則常監督于中。
如臨财欲苟得時，不問合義與否，姑苟且以得之，曰苟得。
仁心自然诏示以不可；臨難欲苟免時，仁心亦必以不可苟免诏示之。
當此際也，小己的私欲必謀一逞，仁心始終峻拒。
俗諺有“一心中理欲交戰”之說，此乃一般人同有之經驗也。
俗諺“一心中”三字，确大誤。
據理而談，祇有仁心才是心，私欲不可說為心。
而亦有以私意私欲等說為心者，此乃随世俗而說耳，卻須辨明。
交戰，自是仁心與小己的私欲戰，不是仁心中有理、欲兩方也。
如上所舉二例，皆足證明仁心決不承認小己之私欲為可。
第一例是就實際生活中财物交涉而言，第二例是就遇危難時生存與正義沖突而言，此為兩大問題。
财物是生存的資源。
禽獸猶集聚物資，何況于人。
故小己之私欲莫大于貪财。
任何私欲皆與财有關，且多為貪财之變相，相字讀為相狀之相。
如名譽欲、權力欲，其本質與貪财無甚異也。
貪财是一切私欲之根，是與身軀或小己密切固結、不可解脫者。
然吾嘗晤鄉之善人，自述其經驗曰：“曾遇财物交涉，在可以取、可以毋取之間，取之于正義上無大失，而于己有小補，是可以取。
然亦無應取之義，是可以毋取。
其時持兩端而不易決者，蓋問諸良心，明知于義不應取，則不取為是；俗稱良心，即仁心也。
而又見為無大損于正義，則取之為便。
遲疑良久，而後決定不取也。
”善人之自述如此。
餘語之曰：“君所謂兩端不易決者，非事情上有此兩端。
事情，謂其所遇财物交涉。
财物來時，衡以正義，是不應取。
君之良心既直下判斷，事情已定于一個正義，何有兩端乎？而君所雲，又見為無大損于正義者，此見不是出自良心，乃私欲起而貪得此财，遂作詭辯，以避良心譴責也。
君未察及私欲之詭秘，乃疑事情上有可取、可毋取之兩端，此大謬也。
幸而君猶未違良心之判斷，卒不妄取，從此不至為下流之歸，乃大幸耳。
君若果從私欲之詭辯，違良心之正示，此端一開，後來便步步殉私欲而叛良心，終于良心喪盡，豈不悲哉！”殉，猶死也。
狎酒而不戒者于死于酒，順從私欲而不覺者必死于私欲。
善人曰：“聞公之教，而後知私欲之詭辯可畏也。
不察私欲，良心殆難保矣。
”餘曰：“君之經驗，人人皆有，非君一人獨有之也。
但能不誤于私欲者，恐少耳。
” 餘深信中國先聖發見天地萬物一體之義，蓋從一切人皆有仁心而體會得來。
仁心本不限定在我之一身，實遍在乎天地萬物。
故仁心之動，常是全體性，決不随順小己之私欲。
《大易》《乾卦》表示生命、心靈之德性，曰剛健，曰中正，曰純粹，其旨深遠極矣。
不為形氣的個體所锢，是其剛健。
不随順小己之私，是其中正。
純有二義：一者純淨，無染污故；二者純一，無雜亂故。
粹者，美之至也。
如上諸德，遍含而無偏，大正而無系，故是全體性。
遍含者，天地萬物皆其所普遍含入，無有偏私。
大正者，不為小己之私欲所纏縛，故雲無系。
餘以為，任何人如肯返己體會，便見得人生本有仁心在。
仁心常為吾人内部生活之監督者。
吾人每動一念、行一事，仁心之判斷恒予小己之私欲以适當的對治。
恒字，注意。
此一事實，萬不可不注意。
有人說，從功利論的眼光看來，仁心并非人生所本有。
祇因利害關系，人與人要相結合，結合則不得不各自節制小己之私，由此養成習慣，遂有仁心。
餘曰：功利論太淺薄，對于宇宙人生全不窮究，浮妄立說，不可據也。
人生如本無仁心，即人與人之間無有精神相流通，無有道義相聯系，純靠利害來結合，人類早已互相吞噬，絕種矣。
夫利害，随時可變易者也。
朝以利相結，暮亦可以利相食矣。
且人若本無仁心，唯利是圖，而貪利則恒無餍足。
人皆如此，又何由結合得來？古之建言曰“利令智昏”，人皆昏昏然争利，亦不會有結合之智也。
今世資本王義國家始終結合不成，蓋早已喪其本有之仁，而昏然唯利是圖，未有不互相伐、以同歸于盡也。
自今以往，立人、立世界可不知本乎？問：“先生上追孔子而言仁，道則高矣美矣。
然從古以來，人間世多不仁之感，奈何？”答曰：人類前塗畢竟離黑闇而向光明，不可偏于悲觀也。
社會随世變遷，逐漸擴大其團結力，不容否認。
繼自今将實現孔子天下一家之理想，蓋可斷言。
人類發育日盛，亦足證明人生本有仁心，為其互相結合之根，故能創造一切，蕃殖其類也。
從古以來，不仁之事雖不少，然斯人之仁心終未嘗一日絕也。
譬如三春陰雨，人皆曰無太陽，其實太陽常在，否則陽光全絕，萬物都無生理。
汝無一瞬一息不受陽光庇蔭，而可謂天陰即無太陽乎？持功利之見以否認仁心，餘未知其可也。
仁心之特征，即在其常為吾人内部生活之監督者，常予小己之私欲以适當的對治。
于此不自識，是放其心而不知求之，放，猶失也。
人道絕矣。
上來就财物問題，發見仁心不容許小己之私欲，人人可返求而自得其征。
今次，當就生存與正義沖突的問題作一番考察。
佛家說有他心智，他心者，謂他人或衆生的心，佛能知之，無幽不燭。
佛有此智，曰他心智。
餘謂人皆能知他心，《詩經》雲“他人有心，予忖度之”是也。
不獨并時人之心可以忖度而知，古人往矣，其行事在傳記者，亦可忖度而知。
有問：“俗人以卑污之惡習測高明之偉抱，雲何可符實際？知他心未易言也。
”答曰：忖度他心而得其實者，須是明睿之君子，方足語是。
夫唯他心可以忖度，故凡人當生存與正義沖突時之心事，必有形于外者可考察也。
凡有生命之物，莫不貪生存。
昔者，餘嘗居一破寺，古廟毀敗大半。
其虛室中生一小樹。
牆穿一洞，可通日光，樹距洞不近，未得受日光，樹之幹則向洞傾斜以迎日光。
初猶不覺其傾，積久則樹幹傾斜甚着。
其始隻向光耳，猶不得近光，久乃近之，終乃得受光。
餘親見此事，推測植物似有知覺，又感其強于生存欲，故急求日光也。
植物尚保護生存，而況人乎？人當危難時，有正義與生存沖突者，此種危難必是特殊的情境，如曆史上所載國家傾覆、族類戮辱之痛。
俗人當此際，亦莫不有仁心乍動，憤不欲生，俗人一詞，見《老子》書。
老子責俗人，猶佛氏之責凡夫也。
然曾不一瞬，便為軀體或小己之私欲所戰勝，遂決定苟且偷活之計，仁心卒被私欲障礙而不得發露。
蓋俗人之殉私而違仁，其由來非一日，積漸之勢已盛也。
然其時志士仁人畢竟不在少數，其拚萬死以抗勁敵，猶慶天回地轉于一旦，功不唐捐，浩氣常流，仁之至也。
此就中國晉代以後曆史舉例。
至于晚明時代，民主思想已如伏流不可閉藏。
自清季至于中共之興，革命運動如怒潮洶湧萬丈，前後死者，不可數計。
孔子曰 “志士仁人，有殺身以成仁，無求生以害仁”雲雲。
唯志士仁人，真正自識我與天地萬物一體，善自保養仁心，而不敢且不忍失之，是以驟逢生死難關，便能夷然順從仁心之啟示，直突破難關而從容就義也。
有問：“生命本有生生之德，今其發為仁心，在上述危難情境中，竟不容許小己之生存欲，何其果于自毀乎？”答曰：生命有剛健、純粹諸德，故不可垢污，不可折撓。
且汝疑毀生，亦大誤。
生命本不守故常，時時舍故生新，故故不留，所以新新不竭，以此見其生生盛德。
汝疑其自毀，是不識生命之情也。
凡在特殊的危難情境，仁心之動是關乎天地萬物之休戚，而不系于小己之利害。
注意。
所以，吾人當順從仁心，誓必死以赴公難、伸公道、張正義，是仁心之不可渝也。
人若殉小己之私欲，巽懦怖死，是仁心之蟊賊、生人之恥辱也。
總之，個人如值大義與生存不可并容之難關，不可并容者，如苟且偷生即不能容受大義，如實踐大義決不容許偷生，是不可并容也。
一般人雖不能如志士之殺身成仁，而其仁心感發，則未有不贊美志士成仁之大節者。
此為人類之同情，無古今之異。
由此可見，仁心常是周流乎全體，不堕于小己之私欲。
全體，謂天地萬物。
于此，正可認識吾人生命與天地萬物的生命本來無二無别。
孔子敦仁之學，其骨髓在是也。
附識：有問：“吾人如任仁心作主，不将輕小己欤？”答曰：此難無理。
如汝之身是各部分互相聯屬而為全身也，汝愛汝身，是愛其全乎？抑将忘其全，而偏厚于某一部分乎？如偏厚其兩足，而安坐以逸之，久則全身将病，而兩足不痹乎？仁心處處對治小己私欲，乃自然之理，活潑潑地，不可問其所由然也。
小己之私欲便成乎惡，欲而無私即是善。
善欲則依仁而起，與仁為一也。
如男女之欲，則夫婦有禮而不亂；财物之欲，則合力生産而共同享受。
欲皆無私，而仁道大暢矣。
小己之私欲，純是發于軀體的盲動，此與禽獸同焉者也。
仁心即生命力之發現。
生命者，大生廣生，無窮竭也。
《大易》則謂之幹，餘在《體用論》則說為辟。
辟之為言，潛驅默運乎軀體以及軀體四周之物質宇宙，而為其主導者也。
生命未出現以前，辟勢潛隐于物質層，而未得顯露；生物初出，生命力祇發現為生活機能，而心靈現象猶未着；由高等動物進至人類，心靈始以機體之組織完善，而得赫然呈露，大顯其對治小己私欲之勝能，所謂仁心是也。
吾人如欲自識心靈，必先察别小己之私，而于仁心流行無間時，好自體認，乃得之耳。
古哲對于内心的體察，純用返觀法，而忽視内心與其軀體及外物之聯系，實于無意中将心靈看作是無對的獨立體。
老莊确有此嫌疑，佛家大乘的法性心顯然成唯心之論。
萬有之實體，名為法性。
法性心者，即以實體說為心故。
二氏之錯誤與流弊甚大，若深論之，則文辭甚繁，餘無此精力也。
二氏，道與佛。
科學的心理學，其方法注重實測，其解釋心理現象以神經系統為基礎。
若站在科學的立場來說，餘固不須反對。
然或以為心理學之觀點與方法可以發明心地，餘則未知其可。
發明心地，禅家語也。
心理學以神經系統為基礎，由其說必至于以物質為心靈之本源。
其實，神經系統祇是心作用之所憑借以發現，而直說為心理的基礎，便似心靈從物質而生，此其觀點實太偏而不正。
須知，心、物兩方，其實體是一，以心為物之本固不可，以物為心之源亦大謬。
此不可無辨也。
實測術用之以觀察人類心理的活動，固非絕無攸當。
當，猶合也。
有所合用之處，曰攸當。
人類猶保留動植物的生活機能與知覺、本能等作用，在此等範圍内，固實測術之所得施，然亦止此而已。
若夫高級心靈，如所謂仁心，則唯有反己體認而自知之耳，誠非實測術所可及也。
萬物發展到人類，才有仁心顯露。
此中言萬物，即攝天地在内。
植物初出現，生命雖由潛而顯，尚為形氣所锢蔽，難于發現心靈。
動物出現，祇有低級的知覺等，于保護個體以外，他無所知，還是為形氣所锢蔽。
仁心既顯露，始得破除形氣的锢蔽，常對治小己之私欲，而周行乎天地萬物，無偏無系。
周行者，周謂周遍，行謂運行。
無偏無系，見前。
由此，可見心靈是全體性。
心靈，即仁心之别名。
心靈在我身，亦遍在天地萬物，故說是全體性。
易言之，吾人生命與宇宙生命渾然為一。
此理昭然，得喪在人。
得者，謂徹悟此理而實現之于自身。
喪，猶失也，即得之反。
然人雖喪之，而此理自在。
譬如盲人不見太陽，而太陽常在也。
科學的心理學，其研究的對象自是人類的心，研究動物的心，則别為分枝的專業。
而實際上，則人類的高級心靈仁心。
為彼等之測驗所不及，遂絕不涉及。
其實，心的發展必至乎仁，始不受锢于形氣的個體，克去小己之私。
而流行充塞乎宇宙。
此中宇宙，乃是天地萬物之總稱。
流行，言其斡運乎一切物質之中也。
充塞，言其無所不在也，在我身亦在天地萬物。
仁心即是生命，此不可割分，亦無虧缺。
此乃心靈之真相，唯人類機體組織完善，乃得顯露出來耳。
真相，猶俗雲真面目。
哲學的心理學，其進修以默識法為主，亦輔之以思維術。
默識法者，反求吾内部生活中，而體認夫炯然恒有主在，恻然時有感來。
有感而無所系，恻然之感，同情于萬物，本無私意私欲之雜，故無系。
有主而不可違，此非吾所固有之仁心欤？識得此心，非可曰祇守之而勿失也，要在事物上磨煉。
随事随物，知明處當，以擴充吾之仁，知明者，明于事物之理則也。
處當者，造起萬事，化裁萬物，不違其則，不失其宜，是處理事物得其當也。
是乃孔門敦仁之學，非程明道《識仁》之說可得而托也。
明道《識仁》曰：“以誠敬存之”，“存久自明”。
結語又曰 “此理至約，唯患不能守”雲雲。
程子此一短文，為理學諸儒所宗，其影響之大，殆掩六經。
彼提出誠敬二字，名為承孔。
彼，指明道。
今玩其全文意義，言存而遺感，遺，猶絕也。
言守而無為，其骨子裡卻是老聃緻虛守靜之旨，明明與孔子無關。
《易》曰：“安土，敦乎仁，故能愛。
”土，猶言境也。
安土者，言吾人常保持仁心而不敢放失，故随其所處之境而皆安之。
如處患難之境，則守義以赴難，不以死生動心，何況其他。
是謂安土。
明儒吳康齋長江遇風，舟将覆，乃正襟危坐。
事定，人問之，曰：“守正以俟耳。
”是能安土也。
（臨死地而泰然不懼，則一切利害、得失、毀譽皆不足擾之矣。
）學者常習于安土，則其仁心日益敦笃淳固，不可搖奪，不至放失。
仁心周流乎天地萬物為一體，故能愛。
又曰：“吉兇與民同患。
”可見仁心常恻然有感，豈淪于虛、滞于靜者可謂仁乎？《論語》曰：“居處恭，居處，謂無事時必以恭謹，收斂其身心，防偷惰，去雜念。
執事敬，執事，則無論大事小事皆持之以敬慎，事先則計劃必詳，臨事則勞作不懈。
公而無私，強而無偷，是為敬。
與人忠。
”此中泛稱人，即通一切人而言之，無分親疏遠近。
仁心視天下人，皆以忠誠含育之。
雖素不相識者，一旦因事相接，必盡其忠以相與，不以詐僞待人也。
可見孔子言誠敬，是貫通乎動靜或一切事物之交，而皆以仁心運用于其間，非必一切無為，守其沖虛寂寞之心，可謂存仁也。
非必二字，一氣貫下。
須知，仁心常存，則其周行乎萬物萬事萬變之中而無一毫私欲攙雜，便無往不是虛靜。
仁心一失，則私欲用事，雖瞑目靜坐，而方寸間便是鬧市，喧擾萬狀矣。
孔子自明其為道之功，曰“默而識之”。
見《論語》《迷而篇》。
默者，非屏去事物、冥然不生其心之謂，乃貫動靜而恒無昏擾，是為默也。
識者，體認仁心而不放失，即由仁心運行乎萬物萬事之交，不令有一毫私意私見攙雜。
是以知明、處當、萬理平鋪現前，故曰默識也。
默識是生生動動、活潑潑地。
後儒修誠主敬，直是迂滞矜持，朱子《論語集注》于默識無所會，況其後學乎。
思維術者，直任明睿的思維深窮宇宙體用，洞然曠觀，毋滞一曲，須會其全；毋妄推度，要必有據。
久之，體用透徹，而心之所以為心，有其源，源，謂心與物之實體。
有其關系，關系，謂物質乃與心相反相成，是其關系密切，不容忽視。
皆明明白白，無複疑矣。
若不明其源，則以心當作實體者，将超脫現實世界以養其神，神者，精神，心之别稱。
而流弊無窮。
道家便有此失。
不明其源，直以物質當作實體者，竟不悟認識存在者是心，明了事物規律而掌握之者亦是心，心之了境、或不符現實而改正錯誤、終于實事求是者還是心，變化裁成乎萬物者都是心。
竟不悟三字，一氣貫至此。
總之，心為物之主，能深入于物，随順于物，明了物則而掌握之，以化裁乎物，所以利用厚生，歸于崇德也。
心之力用本極殊特，明明不與物質同類，而或以主乎物之心，其來源還是物，此理何可通？餘是以究心物之源，而不敢苟同于無源之論也。
譬如衆漚，必有大海水為源，否則衆漚何從起？若乃心、物相反相成，《大易》乾坤之義無可反對。
古哲尊心之論，如道如佛，皆不悟心、物必歸統一，未可遊心物外，脫離現實。
皆不悟三字，一氣貫下為句。
道家顧返于虛無，僧肇深于老莊，而謂其栖神冥累之方。
冥，謂太虛也。
太虛幽冥無象，故謂之冥。
僧肇研佛法之後，則以為道家不能破除冥相，（相字讀為形相之相。
）是為冥所累也，故雲冥累。
王弼《老子注》其大旨亦不外返還于虛無。
佛氏乃趣于寂滅，寂滅一詞，曾見前文，《體用論》《佛法章》宜參看。
其為道雖不同，道家虛無與佛氏寂滅，根柢究不同。
要皆遊心于現實世界以外，極逞空想，此二氏同病也。
佛法反人生，其為空想不待言。
道家反知去欲等主張，實由其歸宿旨趣在返于虛無故。
又其空想作祟，雖惡統治、忿剝削，而複貴柔弱、反争鬥，此亦空想之病也。
二氏為道日損，縱其心以翔空，焉得不病？吾侪今日稽古，不可複染其症。
但古學自有不可颠仆處，茲不及論耳。
唯心、唯物是從宇宙基源處劃分開來。
道家以神與氣并生于太虛，（神猶心也。
氣即物質。
）神不即是本體，故未可列道家于唯心論之列，祇可稱以尊心之學。
佛法派别太複雜，其所謂法性，亦不即是心，（法性見《體用論》。
）謂其為尊心之論亦可。
然自唯識之論出，則以真如名之為心，此别為一宗耳。
問：“《大易》将名以尊心之學否？”答：《大易》應稱體用不二論，幹主動以開坤，雖可雲尊心，而乾坤實融和為一，無脫離現實之病，未可與道、佛同列也。
近世古學崩潰，其短處固易見，其長處亦無過問者，斯亦異矣。
上來。
因莊生責惠子之不反，反，猶返也，謂返己。
此己字非指小己而言，乃通天地萬物而名之為己也，我與天地萬物本一體故。
為道之學窮究宇宙人生根源，不可祇靠思維術作出一套空理論，須返在自身上用力而實現之。
《易大傳》稱伏羲氏仰觀俯察，遠取諸物而必歸諸近取諸身，此亦返己之意。
略舉道、佛兩大學派為道日損之共同精神，加以繩正，而歸宗于孔子敦仁日新之聖學。
聖者，智慧、道德合一之稱。
聖學即進修德智之學。
為道必返己，衆聖皆同；而返己之實際，則不必同。
莊生返己，期至乎獨與天地精神往來；吾儒返己，在不違仁，實現我與天地萬物為一。
此不可無辨也。
莊生以二義繩正惠子逐物之學，惠子逐物之學，由今言之，即是科學。
二義者，一、“散于萬物而不厭”，“逐萬物而不反”；二、“弱于德，強于物，其塗隩矣。
”實則二義唯是一義。
一義者何？責惠子祇為逐物之學而不知反己也。
莊生懼世人偏尚逐物，而忽視反己之學，令其湮絕，專向知識一塗發展，将強于物、弱于德，而人生陷于狹塗，終不可登于大道。
莊生以此責惠子，蓋深慮學術偏趨一塗，不能無失，并非根本反對逐物之學也。
餘在《原儒》中言惠子著述必極宏富，獨惜六國魚爛而亡，暴秦廢學，漢人祖呂政愚民政策，故惠子之書不傳。
中國科學思想廢絕，蓋由帝王專制之毒。
莊生抨擊統治，決不肯阻礙科學發展也。
且莊生與惠子為至友，惠子愛知識極強烈，其應黃缭之問，遍為萬物說，說而不已，多而不休。
莊生描寫惠子博學之神趣極詳盡、極生動，可見其于惠子逐物之學相契甚深，故贊揚備至也。
觀黃缭訪惠子所發之問，頗有自然科學中大問題，而莊生則稱黃缭為南方之奇人，可見莊生甚愛科學，甚獎勵科學家，但以學術不得不統之有宗，會之有元，元，猶原也。
未可偏趨科學一塗，而廢其宗，棄其元。
其思深微，其識高遠矣！膚學之徒或疑莊子反對科學，是猶大鵬升雲霄而覽六合，小鳥卑視于薮澤，不信大鵬之所見也。
惠子有“泛愛萬物，天地一體也”之旨，見《莊子》《天下篇》。
是于返己之學亦有體會，或其晚年已采納莊子之見解。
二人學術不同，卒成至友，博學知服，後世無此懿德也。
莊生以“弱于德，強于物，其塗隩”為偏尚逐物之學者所莫能免之流弊。
吾侪以莊生之論，質諸近代科學家，當未肯心服也。
近世人群莫不共信科學成績之偉大，不獨揭發宇宙秘密，掘開宇宙寶藏，而直以吾人智力改造宇宙，奪大造之權，興無窮之福。
以言其德，則高厚矣；以言其塗，則廣大矣。
今人推崇科學如此，将謂莊子在古代不能預測近世科學發展之事實，其言謬誤，不足怪耳。
設複有人，居今之世，而持莊生之見以衡近世科學，則其愚且妄，不足一哂矣。
然吾今稱述莊生之言，固明知将招愚妄之诮而卒不避者，何耶？科學發展之事實，莊生誠不能預見。
然今人遂以科學發展，智奪天工，福被人類，足以推翻莊生之論，餘誠迂鈍，終未知其可也。
莊生以“弱于德，強于物”，斷定逐物之學“其塗隩”。
近世科學，即莊生所謂逐物之學，雖發展甚盛，猶未能逃于莊生之議也。
“弱于德，強于物”，區區六字，其義宏大至極，深遠至極，不可粗忽讀過。
學術祇限定科學一塗，而反己之學廢，故弱于德。
人之知能完全集注于物質宇宙，而劃分多數部門，分工研究，用志不分，乃疑于神，不分者，不分散于他塗也。
志專于一，則神奇出。
疑，猶似也，言其似天神之全知全能也。
故強于物。
細玩強于物三字，其于科學的長處包涵無所不盡。
言其方法，則細密、周詳、謹嚴、正确；言其發現，則大自然之蘊藏日出不窮；言其功用，則征服自然，利用自然，乃至變化裁成乎萬物，（此用《易大傳》文。
）改造世界。
誠哉強于物也！莊生在古代見惠子首倡此學，而預測此學之強不可禦。
非上聖，其能遠見若是哉？今更申其旨如下。
逐物之學獨行，而反己之學廢，遂弱于德，何耶？德者，衆善淳備之稱。
善者，善行，猶雲德行也。
德行非一端，曰衆善。
淳者，無私意私欲之相雜也。
備者，習行衆善，無缺德也。
德分二類：曰私德，曰公德。
人生日用之間，慎以持身，言行不苟，此為私德。
關于團體生活或公共事業，及凡公道所存、正義所在者，皆盡心竭力而為之，甚至殺身成仁，此為公德。
道家清淨自正，私德修矣。
漢以後儒生謹私德，而不顧公德。
（如國家淪陷，猶媚事侵略者而不知恥，晉以後此等賤豎殊不少。
許衡知恥，猶存公德。
）孔子言立己必曰立人，言己達必曰達人，言成己必曰成物。
獨善且不可，而況習于污賤乎？人之德行出于性，德修矣，而性适賴人之德以弘。
德行亦簡稱德，性猶雲生命，屢見前。
生命具有生生、剛健、照明、通暢等德用，是一切德行或善行之所從出。
然生命之德用，必須吾人返在自家内部生活中，親切體認良心，而不敢、且不忍失之，确然自動乎中，直發之為行事，始成為吾人之德行。
确然，見《易經》。
确者，剛決義。
吾人良心（良心即是生命之德用顯露，亦是仁心之别稱。
不曰仁心而曰良心者，随俗說故。
）初一刹那頃乍動，是仁心之發，純是天機，未攙雜人事。
後一刹那頃，吾人便自起意思，即攙以人事。
此際意思如仍繼續良心而不放失，此即剛決，于時發為善事，成其德行。
是乃以人事繼天而不喪天機也。
假若此際意思是私意私欲之動，即違背良心，吾人将為私意私欲所驅使，造作罪惡。
佛氏所雲癡惑，老莊所雲迷芒，即此情境。
是乃以人事逆天而天機絕矣。
（逆者，叛逆。
）違背良心，由于吾人缺乏剛決，此不可不猛省也。
孔子戒申枨曰“枨也欲，焉得剛”雲雲。
（欲，私欲也。
）學人不返己體會，終不悟聖意也。
剛本是吾人生命之德用，但吾人平日缺乏存養工夫，便等于無耳。
此意拟在篇下加詳，今不及廣說也。
人心之動，有天，有人。
天者，天機。
人者，人事。
科學的心理學固不究及此。
古代哲學之深究乎此者，自莫如孔子之儒學。
但漢以後儒生，罕有緻力于此。
宋明理學諸儒，其賢者嚴于束身而解悟不啟，不肖者習為鄉願而已。
又複應知，人心天機之發，賢者常在初念。
如乍見孺子入井而恻然，即天機也。
此等人雖未嘗學問，其天資确是賢者一流。
若麻木不仁者見之，則不必恻然。
第二刹那頃，能不失天機者恐未易多有耳。
顔子大賢，孔子祇許其三月不違仁。
三月雖久詞，亦見其不能常也。
一般人何敢望顔子乎？然人之不失為賢者，則天機流行之時亦不至太少，否則必為鳥獸之歸矣。
若乃不肖之徒，其初念乍動，常是人事，而乏天機。
人事，謂私意私欲用事。
不肖者亦不是生來便無良心，祇因獸習較重，人生未脫禽獸的餘習，見前文。
一向順其小己之私欲而發展，遂至放失良心，初念乍動，便無天機，狂迷以逞而已。
如臨财便欲苟得，臨難便欲苟免，乘勢則起野心，皆從初念乍動便如是。
玩史而考商臣楊廣等之無人性，秦桧之甘心賣國，豈可謂其有初念之動于天乎？唯其放縱而逞獸習，不務返求其本性，性即吾人所禀受的生命，曰本性。
遂淪于獸類耳。
人之德行根于性，根者，取譬于木之有根，能發生幹、枝、花、葉等也。
人之德行發生于性，不是無因而生。
此乃法爾道理，不容疑也。
然人既禀性而生，則成為形氣的獨立體，便自有權能，可以率性而為善，率，由也，由字有遵循義。
人之行為能一切遵從順循其本性天然之真，則無有不善。
亦可以違背本性，而順從軀體的盲動，用縱其惡。
性藏其德用，必待人之自識其本性而率由之，以成就德行，然後見性德之弘大。
德用簡稱德。
譬如寶物，含藏無上價值，寶物，比喻性。
價值，比喻性之德用。
而隐伏于人之衣袋中，比喻性之在人。
此喻不能切合。
因明學言，凡用譬喻祇取其有少分相似處，不能求全肖也。
必待人能自識其夙有之寶而善護之，以待識者賞鑒，而後見實物價值之崇高。
人有本性而不自識，即不能率由其本性，不能愛護與發展其本性，遂為軀體所役，而殉沒于種種私欲與迷亂之中，此人生悲劇也。
中夏聖哲之學，對于宇宙人生諸大問題無不博參深究，然終不逞空理論，必歸本于知性、盡性。
知性之知，不是浮泛的知識，乃是反己體認，孔子言“默而識之”是也。
盡性者，率性而行，發揚吾人本性之德用，擴充盛大，是為盡性。
知性、盡性，見《孟子》等書。
《易大傳》曰“成性”，與盡性義相通。
此乃聖學骨髓，人道所由立，不可毀絕也。
莊子雖道家，而門戶之見不甚嚴，狹隘的宗派主義者，即門戶見甚嚴，莊子不然。
其于孔子之道體會甚深，見《莊子》《天下篇》。
其明于德行之原，德行原于性，莊子見之明也。
故欲存反己之學，蓋與儒學之大要有相通也。
《易》之《觀卦》對于人生之觀察深微至極。
三爻之辭曰：“觀我生進退。
”《象》曰“未失道也”雲雲。
此言返觀自我之内部生活，以考驗為進為退，而自警也。
生活力充實、純潔、向上，不至陷于小己之私欲以下墜，是為進。
反乎是者，則為退。
常能以此自警，則不失人生之正道，故象曰“未失道也”。
五爻之辭曰“觀我生”，《象》曰“觀民也”雲雲。
按此中義旨深遠。
民字古訓：民，冥也，冥然無知也。
觀民，猶觀冥也。
觀我生而必觀冥者何耶？我之有生，非如幻如化，更非從空無中忽然有生，應說我生自有真性。
此中真性，謂宇宙實體。
蓋就我生而言，則實體即是我生之真性故。
然而人自有生以後，則為形氣的軀體所锢蔽，乃冥然莫能自識其真性。
故觀我生者，必觀察我之奈何無端而陷于冥闇，冥闇，本無端緒可尋也。
猥與随順，則增長日盛。
炯照常存，則日出霧消。
破其冥闇，則可目識真性矣。
猶如病人昏眩甚者，不知自身是己之有也，一旦病愈，斯知之矣。
觀冥亦是日損之術。
但儒學主張損除其障礙真性之私見私欲，而吾人真性乃得發展弘大，則日損所以日新不已也。
上爻之辭曰 “觀其生”，《象》曰“觀其生，志未平也”雲雲。
按此爻蓋觀于生物而深察生之沖動，則其意志力強健，躍然奮進，不容弛緩，故《象》曰“志未平也”。
志者，意志。
生命力充然猛進，說為意志力躍動。
平者，弛緩貌。
生命祇是奮進，一息弛緩，生命将絕。
觀生入微，莫詳于《易》，《觀卦》三爻，示其大要。
《觀卦》六爻，而觀生者有三爻。
《易經》包含萬有，而反己是其骨髓，《觀》之三爻皆反己也，其可忽諸。
近世之人莫不以為科學智奪天工，福被人類，不可謂其弱于德，更不可謂其塗隩。
殊不知莊生在二千餘年前早以“強于物”一語遙贊科學。
贊者，贊美。
自有科學以來，其方法則謹嚴、精詳、周密、準确，與其輔助感官之工具，皆與日俱進，強之至也；其成績則積世、積人、積智之發見與開辟，累積雄厚，繼長增高，将随大自然之無盡而同其無盡，又強之至也；其功效則征服自然，利用自然，變化裁成乎萬物，乃至大通宇宙，改造宇宙，強哉矯也。
現代科學當猶未盡其強力，将來強之所至實未可量。
餘平生笃信孔子。
孔子為大地人類前塗為字讀若衛。
預拟太平之原則，略舉以四：一曰，天下之人人皆有士君子之行；此董仲舒述《春秋經》之言。
古之所謂士君子，即成德之稱。
成德者，道德、智慧、知識皆備者也。
有知識而無道德，不得為士君子。
二曰，天下為公；三曰，天下一家；此與上句皆見《禮運篇》。
天下者，普天之下，舉全世界而言也。
必全世界處處皆無不公，方能天下一家。
晚周農家根據《春秋》而别開宗派，其理論則主張消滅食人者與食于人者之分，消滅治人者與治于人者之分，消滅勞心與勞力之分，此皆天下一家之規也。
孟子守小康學，乃悉反農家之論，此不善學孔子者也。
參考《原儒》《原外王篇》。
四曰，群龍無首。
天下之人人互相親比，一切互相輔助，一切互相合作，無有為首長者。
今後大地人群将實現孔子之四項原則，爾時國界、種界都消滅，野心家之利用國界、種界以造人類自毀之罪惡者當亦随同消滅，科學可不向武器發展，将有餘裕以從事于宇宙真理之探索與人生福利之創造，乃真可善用其強而無餘憾矣。
世未至于太平，科學之福被人類者殆猶有限乎。
亡友同縣何自新嘗曰：“近世科學興，物質日以開發。
享其利者，獨若幹強國之有财權、政權者耳。
天下大多數人，何利之有？胡林翼撫湖北，在武昌江岸望見洋船來，（清季國人稱西洋商船曰洋船。
）驚憤仆地，憂中夏受侵削而莫能禦也。
科學利器，徒助強者，宜乎胡公獨憂之深哉！”餘曰：《老子》言：“天地不仁，以萬物為刍狗。
”王輔嗣《注》曰“地不為狗生刍，而狗食刍。
天不為人生狗，而人食狗”雲雲。
餘覽至此，悲不可抑。
夫有知食無知，（狗有知而刍狗無知，故狗食刍。
）大知食小知，（狗之知小，人之知大，故人食狗。
）老氏以此悲天地不仁，其奈天地無心何。
吾願皇帝打倒後，國人汲汲求知，科學将不為外人所獨有，然吾終不願人有知而相食也。
自新曰：“同心之言，其臭如蘭，吾侪共勉之。
”自新有文學天才，與餘在清光緒年間同參加革命。
武昌日知會之成，自新大有力焉。
年二十餘逝世，不及見辛亥光複，惜哉！科學成積之着見于近世者，亦不愧智奪天工之譽，餘亦何嘗忽視。
然或以成積甚钜，便謂其塗廣大，不可雲隩，則小知不可以窮大，淺見不可以造微。
莊生所深嘅者，正在此耳。
《莊子》之書處處破小知、淺見。
智之一字，在先哲經籍中有泛稱，有專稱。
專稱則簡稱智，而其義與知識迥别。
如《論語》雲：“智者樂水。
”此智字不是知識之别稱，如專門名家盡有富于知識而貧于智。
後儒或以智慧二字合用為複詞，其義與先哲單用一智字者同。
泛稱則知識亦得名智。
以與蒙昧、不能辨析事理者比較，則知識得名為智故。
智與知識有别，儒家義旨如是，道家義旨如是，佛家義旨亦如是。
但是，三家對于知識的看法則互有不同。
其所以互不同者，實由于三家各有其所謂智在。
肯定有智是三家所同，而三家各各所自修之智，究不一樣。
智與知識有分，此一主張在中國古學中确是中心問題所在之處。
每一宗派的哲學，其各方面的思想與理論都要通過這個中心問題而出發，仍須還到這個中心來。
譬如一國的政治，中央政府是中心。
四方的萬事萬變，都通過中央出發，仍須還歸中央來，不可離開中央。
中國古代哲學，正統派則儒家，霸統則道與佛。
道家反儒，影響甚大。
佛家哲理經六朝唐宋吸收融化，流行普遍，其宗教思想更深入社會，故皆稱霸統。
老子反知而歸玄。
玄者，冥也，王弼《注》曰 “默然無有也”。
然則老氏之智在契合玄冥，殆有神秘意義。
莊子對知識頗有包容意思，故于墨翟則稱以才士，于惠子則與為至友，于公孫龍則樂為接引，于黃缭則贊以奇人，然其學之歸宿在乎知與大化為一。
與大化為一之知，則非知識之知，仍是老子合冥之智。
王弼言老學在返于虛無。
冥，即虛無。
合冥，即返于無。
莊子“獨與天地精神往來”，亦是神秘境界。
吾憶羅素來華講演，曾自謂愛神秘。
佛家經典，浩浩三藏，揭其宗趣，總歸無分别智。
宗趣，猶雲主旨。
無分别智一詞，欲詳釋便無從說起，祇好從略。
由佛法言之，吾人生來祇有妄識，（妄識，即是虛妄分别的東西，篇下當略說。
）據此，則世間所有知識皆虛妄耳。
有難曰：“佛氏建立俗谛，亦承認有正确的知識。
”答曰：佛法歸宿在真谛。
說到真谛，則心和物都是虛妄，又何從得正确的知識？經過無量劫修行，（劫，猶時也。
）破除虛妄分别，才有正智出現，親證真如。
（真如，即實體之名。
）此際無有一切分别，故名無分别智。
總之，道家契合玄冥之智，佛氏證真如之智，餘皆欲存而不論。
惟二氏靜定工夫極深，吾人亦宜體會其大旨，而于日常生活中恒保持精神專一，毋懈怠紛散，此乃培養智慧所必需。
《大學》曰“定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮，猶雲思維。
慮而後能得”雲雲。
得者，得一切事物之理而行動無迷謬也。
孔子定功甚笃，于此可見。
今當本孔子之旨，略說智。
智，是性靈之發用。
性者，生命之稱，說見前。
性有照明之德，明者靈明之謂，故有性靈之名，亦可稱靈性，亦即是心靈。
今不稱心靈而稱性靈者何？世間或不悟心、性是一，餘故說心靈亦名為性靈，以明即心即性。
（兩即字，正明示心與性本來不二。
）發用，猶雲作用。
今略以四義顯智。
顯，猶說明之也。
一義，用晦而明，光而不耀，智之恒德也。
“用晦”雲雲本《易經》。
“光”雲雲借用《老子》語。
用晦者，以晦為其妙用也。
晦者，凝斂之謂。
智常凝斂于内，不向外馳散，常澄明不亂，常專一不雜，是謂用晦。
用晦則心靈得有深厚之含養，而其靈明益盛。
光，猶明也。
不耀，猶用晦也。
重複申明，以其義沖深故。
二義，無知無不知者，智之性也。
寂然無妄想，故說無知。
感物而動，明燭物則，故說無所不知。
窮理抵乎至普遍、極深遠之域，普遍而言至，是其理乃無定在而無所不在。
深遠而言極，則其理往往推求愈多而炫惑益甚。
思維所不及，不得不困。
困而後舍之，則智将自明而來告。
學者如不信吾人本有自明之智，則餘亦無複可說已。
三義，天地萬物發展到人類，始有内部生活。
無機物未得發現生活機能，植物有外部生活，如枝、葉、華、實燦然盛發于外，而無内部生活。
動物進化至人類，始着見内部生活。
其源則深遠、充實、不可測；其内容則擴大、豐富、不可量。
故知宇宙實體其性質極複雜，其發展則物質最先凝成，而後生命、心靈由隐微以至乎顯露盛大。
此乃理勢自然，莫測所以。
莊生所謂“惡乎然？然于然”也。
莫測所以，不可诘問其所由也。
然，猶如此。
何為如此？祇是如此如此耳，豈可問其何因而如此乎？理見其極，更無理道可說。
總之，宇宙發展至人類出現，才是生命、心靈由隐而顯，由微而着。
隐者，潛隐，言生命潛運于物質中，終能破除物質之锢閉而主領乎物質，則出潛而顯矣。
微者，微小，隐時則其力用微也。
著者，盛着，顯時則其力用盛大也。
是時人類乃有内部生活，卓然特異于萬物。
此中萬物亦攝天地在内，下同。
吾人于一方面當然承認人類之自由創進，創進者，言人類的進步是由其自力創造得來。
另一方面當知吾人的生命元是禀受于天，天者，宇宙實體之名。
未可曰人力無來源也。
天工、人事兩相融合，乃着此奇迹。
吾人固不能否認人事，更無可否認天工。
無天，便無人，何有人事可說乎？吾人禀受于天之生命力，發展不已，遂乃從動物之知覺等低級心作用，進而至于人類特有之最高級心靈作用，所謂智。
奇哉奇哉！人生内部生活複雜無量，不可測其數量。
變态無窮。
天德之淵海，天德者，謂生命含備無窮德用，故取譬如海。
人皆本有性海，不可不自識。
問：“生命之德，應稱性德，何故名天德？”答：天者，自然義。
性備衆德，是自然之理故，遂名天德。
業習之庫藏，此就人事言。
業者，造作義，自一念微動以至一切行事，通名為業。
凡業皆有習氣流轉下去，故名業習。
人生千條萬緒的業習都未消滅。
溺水者垂死，則自幼小以至命終凡所經曆無數的大小事情，均于一刹那頃湧現出來。
正當湧現乍起，若驟得救，尚可轉活，否則立即死亡。
吾曾遇人言此事。
曾見一譯本，西人亦有此類記載。
業習在人身中，好像有一庫藏。
雙方交會，潛在于吾人之一身，而成為吾人之内部生活。
雙方者，上雲天德之海與業習之庫也。
故内部生活者，天人之會，複雜無量，變态無窮，而有主之者則吾人性靈之發用，所謂智是也。
智主乎内部，則性海流通，一切意念乃至事業莫非天機油然之動。
業習之非惡性者，将皆轉而順天；其惡性者，不得現起，久之自然消滅。
如此，則習藏亦轉化而合于性海，人道乃實現天德而益弘大之矣。
業習之庫藏，簡稱習藏，後仿此。
若乃習藏中惡習種子起而乘權，智将不得主于内，性海障塞而不流。
孔子曰“性相近也，習相遠也”雲雲，此中義趣深遠。
漢學之徒固不悟，程朱諸老先生亦無深解。
論性，則凡夫與聖人不隔。
（不隔，故雲近。
）而聖凡畢竟遠隔者，則習為之耳。
凡人所習，便留下種子。
餘就小事舉例。
有時不欲早起，多睡一會，到第二天黎明便更貪睡。
可見昨天不欲早起，便是一種惡習，這個惡習已留下種子，到第二天黎明，那種子便發現。
吾若随順他，向後便萬難早起。
（他，謂種子，下皆仿此。
）吾鼓起勁來，仍早起，那種子便一刀斬斷。
由此類推，吾人如動一不善之念，行一不善之事，便成惡習，便留惡種子。
無數的種子聚集一團，好像是在庫藏裡保留着。
一切種子常常要活躍起來，使吾人的意識活動成為他的活動，便吾人的一切行事都成為他的行動。
從此，性海便被他障塞不流。
凡夫祇有惡習種子，故喪失性海，自然與聖人遠隔。
聖人率由本性之仁，（性含衆德，而仁德尤為衆德之根。
）造起一切善習，便生長無數善種子。
善種子依性而起，足以弘大吾人的本性。
聖人盡性之功，即在常常生長善種子日新不息而已。
聖言簡約，而意義宏深。
王陽明倡緻良知之學，與餘今所提出之智，其義旨本相近。
先聖早以崇智之道教人，而廢絕已久，餘故重提。
陽明言“良知”，本承孔門所說之智而開演之。
但陽明有時将良知說為本體，此乃大謬，蓋為禅宗所誤耳。
若去其夾雜禅學之謬處，則良知即是智，亦不背聖學。
餘最喜陽明為求智者指示用力之要在一“緻”字。
為求智者之為字，讀若衛。
緻者，推擴之謂。
推擴是二義：推者，推動；擴者，擴大。
吾人于所本有之智必盡力推動與擴大之。
推動之道無他，損除其害智者而已。
于一切時、于一切處有私意私見私欲竊發，此即習藏中惡習種子出現，必以強力斬絕，而後大明之智自躍然生動。
擴大之道無他，實以發之而已。
吃緊。
發之于日常起居動靜，發之于格物窮理，發之于開物成務、富有大業。
開通萬物，曰開物。
創成經天緯地之一切新事務，曰成務。
所有者大，曰富有。
見《易大傳》。
一切皆是智之流行，一切皆是智之開拓，毋淪于虛，毋滞于寂，老氏返于虛無，其智淪溺于虛，是棄其智也。
佛氏《寶積經》曰：所言智者，于内寂靜，不行于外雲雲，是滞于空寂也。
佛家還有别一說，吾避文繁，姑不論及。
發其智于實事實物，通于萬有而不隔，行于現實而無系。
至此，則知識亦統一于智，而智與知識之分亦可消泯矣。
然此非易事也。
四義，知識不即是智，此義後詳。
不即是三字，須注意。
然知識雖以客觀現實世界為引發因，故得生，現實世界對于知識則為引發因，若無外物的引發，知識亦不生故。
而吾人知識之成，必有内在的了别作用主動以深入于外物，方得成就知識，否則知識決無由成。
譬如照相器與鏡子都能照攝人像，不失真容。
容，猶貌也。
然不可說鏡子和照相器能成就知識，彼本無了别用故。
彼，謂鏡子和照相器。
作用，簡稱用。
由此應知，感攝外物而起之了别用，确以吾人本有的智為其内因。
智是發自吾人的性靈，非後起故，非從外面爍來故，是謂内因。
假若尊重知識的權力而不肯承認有智，是猶羨黃金價重而不信有金礦也，其迷謬不待言矣。
餘閑居每有問題求解決而未得者良久，忽爾一時豁然貫通。
昔人亦有不用思時脫然超悟，謂之神解，解悟之發若由神助，曰神解。
亦有說為乍見，以其見理若未經推求，故雲乍見。
說為傥悟。
以其發悟若傥然而來，故雲傥悟。
此等機趣皆智力之活動，無足奇怪。
機趣者，趣謂理趣，機謂天機，天機發而理趣生，曰機趣。
有謂機趣發生不由積學所緻，此乃大誤。
若其人一向埋沒于世俗中，不曾為格物窮理之事，則其智為塵俗所锢，不得顯露，是謂無智，哪得有機趣發生乎？大概學人平居常在格物窮理之中，時有難關，困而未通，辄息慮以凝神，未幾，智力以解黏去縛而驟顯其活動，即天機發而理趣生，理道突然着見在前。
在前，猶雲在面前。
此神解、傥悟諸說所由來也。
餘相信哲學上理論之符于真理，科學上最重大的發見，文學家于人性有真識，于勞苦群衆有同情，皆從明智之機動脫然神解而來。
智字之上冠一明字，作複詞。
學人畢竟須有打掃心地、含養性靈一段工夫，否則明智之源絕，雖強于析物求知，終難窺大道也。
打婦心地，無多方法。
明儒有言，學人須将自身置在天地間公共的地方。
此意即不以此身為小己之所私有。
以身為小己之私有，便一切在一身上打算，心地卑污窄狹，哪得有性靈？哪得有明智？故打掃心地，祇要将自身還諸天地萬物大體中去，（吾身本來與天地萬物為一體。
）否則心地無可打掃。
聖人崇智而不輕知識，此為千古講學規程。
《易大傳》曰“智崇禮卑”雲雲。
智之在宇宙也，則為慧日；其于人生也，則為水恒無熄之炎炬，是以崇高至極也。
禮卑者，人情自大，必将侵人。
禮之道在于卑己以緻敬于人，萬物以是和同。
此中稱引智崇，不便割去禮卑一詞，故并釋之。
《大學》曰：“緻知在格物。
”此知字即《易》與《論語》之所謂“智”，孟子、王陽明亦謂之“良知”，是乃吾人本心天然之明，《易乾卦》謂之“大明”。
不由外爍得來，不因學習始有。
假若人心本無天然之明，便與土石一般，又何能學習？唯人心本明，故能學習。
然本心亦祇是靈明而已，卻要學習而後顯發其靈明之用。
譬如刀鋒甚銳，而藏其鋒不以割物，則與無鋒何異？陽明重視此緻字，吾極贊同。
緻字，是啟發靈智的工夫，漢以後群儒于緻字不汪意。
但陽明之學雜于禅，其緻知工夫頗與禅法近。
吾故以推擴二義而言緻，已說見上。
必推動、擴大吾本心之明，用于外在的一切物，本心之明謂智。
窮究事物之規律與其本質，而變化裁成之，以盡物性而利于用。
《中庸》言盡物之性。
盡性者，因物之性質與功能而改造之，使其質量能量大起變化，遂成新物事，故曰盡物性。
于是吾人始有經驗事物、鑽入事物、制馭事物、創造事物、利用事物的知識，故曰“緻知在格物”也。
朱子《大學集注》釋緻知之知為知識，此大誤。
陽明釋此知字為良知，确得文旨。
本心之明喚作知，（亦稱智，又雲良知。
）培養本心之明便是緻。
培養之道無他，祇要将此良知推動、擴大到事物上去運用。
良知用在事物上，即是格物。
格物才成就知識。
朱子不知有良知，試問格物者誰乎？然陽明解格物卻謬誤，此不及詳，恐文繁故。
吾人對于事物，初發生問題時，總是運用思維去求解決。
但思維作用不必純是本心天然之明，易言之，不必純是智。
此處吃緊。
本心天然之明才是智。
佛家破一切惑，斷一切障，（斷，猶滅也。
）祇欲顯發其本心天然之明耳。
然佛法有當采納處，亦多有未是處，其問題甚多，昔欲作《量論》詳辨，今不能為也。
吾人從有生來，學語、發知而後，習于實用，浸于塵俗，故本心天然之明不能避免後起的習染之雜乘。
乘者，乘機而來參加也。
思維作用起時，雖是天明之動，天然之明簡稱天明。
而習染的餘勢潛伏從習藏中躍起，便與天明之動混雜而行。
故曰思維作用不純是本心天然之明，不純是良知也。
良知即智之别名，說見前。
凡過去的一切經驗都是習染，一切習染的餘勢都潛伏在習藏中成為種子，其從習藏中出現則為記憶。
思維作用起時，若沒有記憶，即無所據以作推論，亦無所憑以起想像等。
推論固須有已往經驗為據，想像亦不是憑空幻想，必有過去經驗為憑依。
故記憶的活動在思維活動中實居重要地位。
總之，習種的出現習染的種子簡稱習種。
與天明之動混雜，則為不容疑之事。
餘憶昔年羅素來華講演，曾提及宇宙有無真理是一疑問。
彼亦祇此一語，并未向下多說。
餘相信宇宙不是如幻如化，何可疑無真理？但人能見到真理與否确成疑問。
而其難窺真理之故，實因習染障蔽天明。
道家老子反知，其持論猶欠深遠；莊子反知，便與佛氏大乘接近。
大乘觀空，實重在損除習染。
習染雲何障蔽天明，習染雲何難窺真理，此中義趣，深微至極。
佛氏《大般若經》六百卷、莊子《南華經》三篇，《内篇》、《外篇》、《雜篇》。
有慧眼者贊之自悟。
否則熟讀亦不會，而況不曾讀乎。
餘于此不欲多言，姑提及此一問題以待善知識留意。
習染千條萬緒，無窮無盡，略分兩類言之。
一、知見方面之習染。
一切知識或見解，總名知見。
人生不能離實際生活，其于物質世界種種追求、佛氏力破取境。
其言境者，則以實塵境為主要，實塵境即是物質世界。
取有二義：一、追求義；二、執着義。
佛氏以為衆生心理的活動莫非其種種習染的活動，而取境的習染尤為一切倒見之根。
（不正之見曰倒。
）故佛氏觀五蘊皆空，首空色蘊，破取境也。
（色蘊即實塵境。
）莊生悲憫一般人之追求物質與執着物質終不可悟道，（道，猶真理也。
）卻不同于佛氏之觀空，其言曰：道在屎尿、道在瓦礫雲雲。
此因人情對于物質有欣有厭。
屎尿瓦礫皆為最可厭者，今言道亦在是，人若能于物質而悟道，則物質無可厭，厭且不可。
則于物質有所欣者，是乃迷執物質而未曾悟道，當自去其惑矣。
于物質世界無欣無厭，即無有習染，此莊子之玄解也。
種種分别。
佛氏以衆生執着有實物故，遂于一切物而起種種分别。
分别愈瑣細，将與宇宙真理相去日遠。
（真理本不是離開物質宇宙而獨存，但分析術祇可以辨物，而瑣細的分析無從見真理。
）莊生言“小知間間”雲雲，（間間，猶分别也，見《齊物論篇》。
）亦以小知難聞大道為患。
此類習染既成，皆留有種子在習藏中，種子，即是習染的餘勢，曾見上文。
遂得湧現于意識界，此其所以影響于思維之際，而天明之動常受其障也。
二、情意方面之習染。
則世間所謂個人主義之名利威權等等私欲，佛氏亦說為惑，其種類複雜無量。
此類習染亦成為習藏中種子，時出現于意識界，其影響最下劣，将使吾人思想不入正理之門，不由大道之塗，其障蔽天明，為害至烈矣。
如上兩類習染，第二類必克去務盡，盡者，滅盡。
第一類則須慎于防治而不可克去。
二氏皆反知。
世俗多謂佛法不反理智，殊不知佛法的歸宿是寂滅。
細玩龍樹《中論》，當知非餘武斷也。
佛經明明說不可思議，此不是随便說來，佛法骨髓确當于此語求之。
不可，非不能，亦非不于，硬是不可也。
不可思維，不可論議，猶曰不反理智乎？ 孔子不獨不反知，而且尊知。
《易大傳》曰：“知周乎萬物而道濟天下。
”又曰：“吾嘗終日不食，終夜不寝，以思。
”見《論語》。
其重理智、愛知識之精神，可謂強烈矣。
孔子尊知，故倡導格物之學。
詳在《原儒》《原外王篇》。
由二氏之道，追求物質、執着物質及于物作種種分别者，皆是大迷惑、大謬誤。
由此類大迷大謬所成之習染，自不可不克去盡淨。
此二氏之旨也。
餘衡以孔子之道，二氏誠有過失在。
就生活而言，求物、執物，而出于大公，不為私有，未可雲迷謬，唯在舊社會私有制之下貪得過分者乃真罪惡耳。
自私之貪便屬于前所說第二類習染中。
若就知識而言，逐物、執物及分别物而不厭瑣細，皆是為格物之學者所必不可缺乏之愛智精神，不如是，又何可窮得萬物之理？逐物之逐，猶追求也。
愛智之智，謂知識，不是與仁并稱之智，此須辨清。
是故格物、執物及分别物之一切習染，皆是極可寶貴之已往經驗。
推原習染所由成，蓋物來感而心應之，即通過物質而于其表裡無不洞徹。
心與物化，故成習染，故成經驗。
心不自恃，而順從乎物以體察之，故雲心與物化。
心通過物時，本與物同時遷謝，未嘗暫停。
謝，猶滅也。
然在那時心經曆于物所成之習染，卻有一種餘勢，并未與那時的心和物同滅。
如吾出遊公園，見花盛開，此時看花的心與所看的花同時現起。
才起亦即謝滅，心和花都不停住。
然吾回到樓房，忽憶及花，便曆曆如在目前。
此可見遊園時吾心經曆于花即成了一種習染，心與花雖在那時已同遷謝，而吾心那時看花的習染确有餘勢，未與那時的心和花随同謝滅，所以能再現于意識而記憶分明。
一切習染都有餘勢，千條萬緒，不可究诘，都潛伏在習藏中，可以名之為種子。
習種遇機出現于意識界，便是記憶。
此吾習染論之大略也。
吾在此段文中本是談智，而忽說到習染者，因習染與智之關系太密切。
且其有害于智者，古學早言之；而有助于智者，今不可無言也。
餘以為智不可滞于虛無、淪于寂滅。
吾最喜莊子兩語，曰“屍居而龍見，淵默而雷聲”。
屍居，言其如死屍之靜止也。
古以龍為善于變化之靈物。
龍見，言其如龍之變化不測也。
屍居龍見，言即靜止即活動，即凝寂即變化。
“淵默”雲雲，準上語可知。
吾以此兩語來形容智。
智本無昏擾相，相字讀為相狀之相。
無昏擾相者，言其未嘗不虛寂也。
然必用在萬物萬事上發起一切知識，方見其有神龍變化、春雷震動之妙。
古諺雲春雷震而百物生。
吾人幸有經曆于事物之一切習染不曾消失，其成為習藏中種子常出現于意識界而為記憶。
人心本息息與天地萬物流通，息息有未知的事物相接觸，記憶作用則恒與天明之動葉合為一，天明，謂智。
時時喚起已往一切經驗，協助而且策動天明，俾解決新接觸之許多未知的事物有所依據，而後對于新事物之了解減少無數困難。
習染之有助于智，此乃事實昭然，不容否認也。
假若心之經曆于物無有習染，人生過去一切經驗皆随時消失，則知識将不得有，亦不知如何生活也。
有問：“吾人接觸事物，常以有限之經驗而輕于作出判斷，此類習染對于求新知甚有障礙，奈何？”答曰：子之所言甚是。
但科學方法謹嚴精細，其輔助感官實測所不及之試驗器具又日益發明，推論有據而加審慎，決不會對于未知之新事物輕下判斷。
科學本根據常識，善于發展習染之長，而所以防治習染之蔽者亦無微不至，此可無慮也。
唯古哲為道之學為，猶修也。
要在深窮萬化萬有之大原，則前文所舉第一類之習染即知見方面之習染。
亦未可一概屏絕。
惟求悟道将如何防治習染之蔽，乃極不易言耳。
簡要而