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《幹》之《彖》曰：“大明終始。
”言幹具有大明之德，萬物皆禀受明德而有生，是以大明始也。
及萬物之終，則完成其所禀受者，而無虧缺、無遺憾，是以大明終也。
汝不解“大明終始”義，故妄疑無明文耳。
坤則化成物，詳《易大傳》。
有喪失乾元本體之嫌。
坤既成物，便失去其本體大明之德，故雲“喪失乾元本體”。
唯乾德剛健、大明，乃得為主動，以開坤之闇。
聖人故于《乾卦》特言“乾道變化，各正性命”。
此明乾德開導乎坤而成變化。
萬物各各禀受乾德之大正，以為其性命也。
明，說明也。
大正之言，正是說明乾德照明、粹美，無有癡惑諸雜染也。
性命，猶言生命。
吾在前文已雲，《大易》将生命說在幹上，此是明文可證。
蓋坤化成物，物既成，便是生命運用的工具，而不即是生命。
據此而談，人的本性元無一切壞根。
言本性中不曾含有一切壞的根也。
壞，謂癡惑諸雜染。
而佛氏悲愍衆生常在癡惑中，吾人亦不可謂佛說全是虛妄；然則癡惑從何處起，此一問題未堪忽視，餘且俟篇下再作解答。
附識：有問：“公言乾德照明，雖宗大易，而易之幹在尊論中則說為心，言心即攝生命。
但生物未出現時，心尚隐而未見，見，猶現也。
而乃推論其有照明之德，似無實據。
”答曰：心的本身元是生生、健動的力，此謂生命，亦可稱之曰生命力。
物質層最先成就，生命力雖潛運于其間，而生物出生之條件未備，生命力乃潛隐而不得發現。
及生物出現，生命力始破除物質之锢閉而顯其照明之德，炯然了物而不謬，了者，了解。
不謬者，明于物則，無誤解也。
卓爾宰物而不困。
卓爾，特立之貌。
宰，猶主也。
心與物本為一體，而心能改造物故，即心是物之主也。
不困者，心了乎物而為之主，則不為物所困。
如視思明則五色不能盲吾之目，聽思聰則五音不能聾吾之耳，乃至變化裁成乎萬物以利用，皆不困之謂。
此皆心德照明之特征，而汝雲無實據，豈喪心病狂欤？ 佛氏嚴于自照，與孔門慎獨之功亦有相近處。
獨者，人所不知而己所獨知之地也。
慎者，戒慎，防其有非幾之萌也。
幾者，動之微。
非者，不善之幾。
非幾才動，當下斬絕，便省事，善幾則擴而充之。
此孔門克己之法門也。
然佛氏骨子裡，确與孔子之道全不相通。
孔子洞徹人生之本性，其道以敦仁為宗，仁道廣大，無所不包通，成己成物，一切皆依于仁。
（成己者，成就自己。
成物者，于所親近之人，皆相扶勉而成就之。
乃至位天地、育萬物，皆成物之事。
然己與物本是一體，成己必須成物，成物即是成己。
）專向至善發展。
《大學》言“至善”，祇是以仁成己，以仁成物，做到至極處，名為至善。
實則至善是所懸之的，究不可說有一定之至極處可息肩也，故《大易》言“自強不息”。
慎獨工夫固以擴充善幾為主，善幾，即仁之端也。
而謹防非幾之萌有礙于仁的發展。
此聖人敦仁日新之學所以異于二氏之日損也。
佛氏祇說衆生由癡惑而生，此義當詳于篇下。
其道以斷盡一切癡惑為主，而其修行萬善皆所以對治癡惑。
此一語是佛法宗旨所在，儒、佛天淵懸隔正在此。
對治者，如醫師用藥，對症而治之也。
如貪是惑之最大者，則特修無貪的善行以對治貪惑；癡是惑之最大者，則特修無癡的善行以對治癡惑。
舉斯二例，可概其餘。
佛法的全副精神隻是對治。
學佛者必了解佛法是對治，方許見佛法真相。
今當說明如下：一、佛氏專從壞處看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生廣生之洪流，所以專力對治一切癡惑，務令斷絕，此與孔子從人性之善端一直向至善發展無已止者，根本不同，無待言。
二、孔子是從人性固有之善端擴充而成萬善，有本固不竭也。
佛氏祇從一一惑相，相者，相狀。
作一一對治，其所行萬善不是從本性發出，而是因惑起修。
吃緊。
如因有貪惑，便修一種無貪的善，以作對治。
其他善行，皆此類。
三、佛氏視一切癡惑皆如幻事，所以皆可對治，令其斷絕。
至于癡惑滅已，則其由對治而修之善，亦如幻事，亦複不留。
如上三義，第一義是根本。
佛氏見衆生從癡惑生，故導引衆生修善以作對治。
此乃佛氏根本錯誤，而從來學佛人莫之省耳。
孔子之學認清性命，性命，猶雲生命。
而以慎獨之功防治内心之賊有害于靈性之發展，靈性，謂性命。
内心有不善之幾生，即賊也。
此是生命力戰勝寇賊而益發展，是可貴也。
佛氏以為衆生從癡惑生，是則衆生無有照明純粹的本性。
誠如此，癡惑遇對治而滅盡，衆生畢竟空。
苟非有抗拒造化之奇想，何至發此怪論乎？造化，謂宇宙大生廣生之洪流。
有問：“大乘菩薩不住涅槃，涅槃者，寂滅義，即是實體之名。
佛家所謂實體，是寂滅性故。
寂者，寂靜，無有變動。
滅者，諸惑滅盡，實體離障故。
何可說佛法是反人生？”答曰：大乘菩薩不趣入寂滅者，為度衆生故，不是改變出世法之本旨也。
抗拒造化，是出世法之本旨。
《大乘莊嚴經論》卷三雲：“不住于涅槃，由衆生無盡故，無究竟。
無究竟故，不住涅槃。
”。
又雲：“諸佛如來于一切時随逐衆生。
何以故？大慈大悲無斷絕故。
”按大乘反對小乘之自了主義，故提倡菩薩道，發大慈大悲心，長與衆生為緣而度化之，衆生無盡，我願無盡，不舍衆生，是為菩薩道。
菩薩，猶雲正覺。
此其所以為大也。
倘疑大乘改變出世法本旨，則大乘有一法印曰實相印，詳見餘之《體用論》。
實相畢竟是寂滅相，無為無造。
此中下一相字，是相貌之相。
大乘化導衆生同得實相，還是共趣寂滅耳，而謂其改變出世法可乎？龍樹《中論》《觀四谛》等品，說“涅槃即世間，世間即涅槃”雲雲。
此謂衆生如果斷盡一切惑，爾時衆生沉淪生死之世間便已滅盡，故說“世間即涅槃也”。
有衆生沉淪生死之世間，故導衆生求得涅槃。
（得涅槃，即離生死。
）若無世間，涅槃亦無，故說“涅槃即世間”。
其辭高渾，與貪、嗔、癡即是菩提，同一美妙。
惜乎學人每興誤解。
問者之意以為不住涅槃即是不舍世間，殊不知佛氏以人間世為衆生沉淪生死的苦海，何可雲即是涅槃乎？ 問：“佛氏斷絕癡惑，即一切滅盡，豈不同于空見外道？印度古代有空見外道，說一切都空。
”答：否，否。
佛氏力破空見外道，經籍可考。
大乘有實相印，實相，猶雲宇宙實體，真如、涅槃、法性、法界皆實相之别名也。
離生死而得實相，離者，脫去。
佛氏以世間為生死苦海，衆生沉淪于其中，生而死，死而續生，生死輪轉不斷絕，苦之至也。
舍雜染而證清淨，舍者，滅盡之謂。
雜染，謂癡惑。
實相本來清淨，既得實相，即自證清淨之樂。
證，猶知也。
何至堕空見乎？《大乘莊》《嚴論》曰“諸佛于無漏界建立第一我，是名法界大我”雲雲。
無漏，清淨之謂。
漏，謂癡惑諸雜染。
譬如破器常有漏落，不堪容受。
一切雜染不能容受清淨，故名有漏。
清淨者，雜染之反，是名無漏。
法界之界字，佛書中作體字釋。
法界，猶雲萬有之實體，乃實相之别稱也。
佛氏舍棄雜染的宇宙而有清淨的法界，即于清淨界建立第一我。
第一者，言其至大無外，非數目之一，乃絕對義也。
法界大我四字作複詞看。
法界即是大我也。
佛氏蓋以衆生的生命是雜染，是如幻如化，本不實在。
唯宇宙實相，是一切衆生的大我。
佛氏以大雄無畏對治一切癡惑，消滅虛妄的小我與不淨之世界，其所求得者，法界大我耳。
《涅槃》、《華嚴》諸經皆以實現大我為歸宿，此無着所本也。
《莊嚴論》，無着所造，印度人明友于唐貞觀初年來華譯出。
此論頗有大義，為世親一派所莫能及。
有問：“佛家斷絕有漏之小我，祇承認法界大我，更無小我乎？”答曰：如無着學派之說，有漏小我滅已，仍有無漏小我續起，無垢識是也。
但此中不欲牽涉太多，姑弗詳。
佛家在宇宙論中将性、相割裂為二界，性，猶雲實體。
相，猶雲現象。
實體是不生不滅，是真實，是清淨寂滅。
現象是生滅，是雜染，是如幻如化。
故說裂成二界。
詳在《體用論》。
明明與《大易》體用不二義互相違反。
據體用不二而談，人生之本性即是乾元實體，乾元實體四字作複詞用，《大易》以實體名之為乾元。
故斯人本性皆有照明、純粹諸德，此皆乾德。
萬物皆禀受乾德，以為其性命。
見前文。
不可說人生從癡惑而生也。
孟子昌言“性善”，其根據在《大易》，漢人稱孟》通《易》。
荀、楊性善惡混、性惡諸說，皆未達本原，不足攻孟。
本原，謂人之本性。
吾當申辨于篇下。
佛法根柢究是宗教思想，自釋迦氏開宗，傳至小乘，皆以衆生各有神我，淪溺生死苦海，急圖拔出，是為其本願。
佛法雖破外道之神我，而彼實與外道同持神我論，但其成立神我之理論确有勝于外道，此其所以破外道而立自宗也。
佛氏不用神我之名而别立名稱，茲不述。
及大乘菩薩崛興，盛宣五蘊皆空之論，蘊，猶聚也。
釋迦至小乘，皆将心、物兩方面的現象總為五蘊。
俗所謂宇宙萬有即此五蘊，所謂人亦即此五蘊。
大乘空宗諸師乃深觀五蘊皆空而盛張其說，仍以釋迦為宗。
上窮宇宙實相，窮者，參究之謂。
直承認實相為大我。
言大我者，以其為衆生所共有的，故名焉。
今以大乘義與釋迦氏原始思想注重救拔神我者兩相比較，則大乘離小我而皈大我，确乎視釋迦為超曠矣。
小我，謂各人自有的神我。
大乘傳至有宗，一方仍承空宗，歸本實相大我；一方注重賴耶，即神我，保存釋迦根柢。
世親唯識一派，此種意思顯然易見。
奘、基師弟即世親嫡嗣也。
昔與友人林宰平志鈞談此事，彼亦雲然。
大乘雖深窮實相，不拘限于神我之論，但其理論終有不可彌補之缺憾在。
彼之實相是不生不滅，無有變動，而心物諸行是互相為緣而生，不由實相變動而成。
諸行，猶雲現象，參看《體用論》。
然則實相超脫心物而獨存，何可說為心物諸行之實相？此殆橫通之論也。
世俗斥無理之談，曰橫通。
以其為說于理不可通而強通之，故謂之橫。
大乘經論固以虛空為實相之喻。
喻者，譬喻。
實相雖不變成心物諸行，而遍容受心物諸行，故可說為諸行的實相。
譬如萬象在虛空中顯現，虛空遍含萬象，可說萬象以虛空為體。
大乘之意如此。
然其虛空之譬，适自彰其敗阙。
論非能立曰敗，有過曰阙。
所以者何？虛空本來空空洞洞，無生無造，未嘗變作萬象。
萬象不礙虛空，亦不待虛空含受。
虛空與萬象，各循自然之分。
今若謂萬象以虛空為體，此乃意想作是主張，而實無此事理。
是故佛氏以虛空之喻藉顯實相，顯，猶說明也。
藉虛空之喻，以便說明實相也。
适乃明示實相如虛空，未嘗變作心物諸行，不可說是心物諸行之實相也。
總之，大空之學大乘空宗之簡稱。
超出釋迦神我之範圍，又力破天神之教，而上窮宇宙實相。
佛教之成為哲學，自龍樹開基，龍樹為大空學派之祖，首以實相一印表示大乘學之宗主，以自别于小乘。
其功不可朽也。
獨惜其未悟體用不二，其實相竟是不生不滅的寂滅境界。
龍樹繼承釋迦氏反人生的思想，專以日損的方法為道，不究乎寂滅不止也。
不生不滅、寂然不動、無生無造的實相，不謂之空，而将何說？ 餘之《體用論》祇印二百部，而信佛者見之，便紛紛詈餘毀佛。
有來诘難者曰：“先生何故說釋迦是反人生的思想？”答之曰：老夫無精力作長談，姑舉《雜阿含經》卷二有雲“信心善男子，于色多修厭離住，五蘊首色蘊。
色，猶雲物質。
自吾一身以及周圍的物質宇宙，佛氏通稱為色法。
佛書中法字，是萬物或萬有之公名。
此教學者對于自己的身軀乃至物質世界，常修習厭和離的觀想。
（離者，出離，猶俗雲脫離。
）住，猶止也。
厭和離的觀想既起，卻要不間斷，須常住止于此種觀想而不放失，修習工夫祇如此。
于受、想、行、識多修厭離住，五蘊，色蘊列在首；次受蘊，即心作用的感情方面；又次想蘊，即心作用的知識方面；又次行蘊，即心作用的意志方面；又次識蘊，指心的自體而言。
前一蘊總括一切物質現象，後四蘊略析一切心理現象，故五蘊不外心、物兩方面。
所謂人者，祇是依此五蘊而喚作人耳。
于受等四蘊修習厭和離，與厭離色之修法完全一緻。
故于色得厭，由于自身乃至一切物常修厭故，乃于物得厭患之，而不染也。
于受、想、行、識得厭。
準上可知。
厭已，已，猶了也。
離欲，對于五蘊不起欲故，曰離欲。
解脫。
衆生有欲故，遂為五蘊所縛，離欲便解脫。
離欲、解脫，知見我生已盡，已于五蘊離欲、解脫，即我已斷盡此染污的生命。
梵行已立，清淨之行已立定。
所作已作，清淨之行所應作者皆已作。
自知不受後有”雲雲。
死後再投生世間，即是受後有。
今滅染修淨，故自知不受後有。
上引經文，餘更申叮咛之意：一、此類語句指上所引。
在全經中重複不已，釋尊自發心以至成道，發心是修道之因。
其根本義旨确在此。
古哲經籍多重複語，不獨佛書如是，中國古典亦然。
董仲舒曰：“言之重複，其中必有不容已者焉。
”仲舒當西漢初期，見古書多，故有此言。
餘謂讀書至重複處須深心尋玩。
二、此類語句前賢翻譯決定無有錯誤，因其明白指定于五蘊修習厭離，不曾涉及玄機妙趣，何至有誤？三、于五蘊修習厭離，易言之，即是于自己的身心起厭求離。
身軀是物質，屬于色蘊。
又明明說“我生已盡，不受後有”，此是反人生否？是毀宇宙否？對于色蘊修厭離，則不唯舍棄一身，而物質世界皆其所必舍。
是抗拒造化否？造化，謂宇宙大生廣生之洪流，非謂有造物主。
餘在《體用論》中嘗言佛氏出世法與厭世思想絕不同。
厭世者，深感“天地不仁，萬物為刍狗；聖人不仁，百姓為刍狗”，而乃自為苟全之術，以弱為用；深知入情險詐，而不務扶導善類以消奸慝。
此所以悲觀世運，寄懷古昔，反知而訾文明，絕欲而思樸素。
道家皆是此流。
佛氏則觀察衆生性命元是一大迷闇勢力，性命，猶雲生命。
生命不是迷闇性，佛氏不悟。
遂乃決定直從根本消滅，便于五蘊起厭求離，單刀直入，絕無系戀。
真切勇猛，感召人天，誠至德哉！小乘猶是自了生死，大乘菩薩為衆生起大悲，永劫不舍衆生，化度不倦，弘願、強力，無得而稱矣。
然佛之出世法甚偏而不可以訓，餘服膺其願，而未敢以為宗也。
佛法東來，垂二千年，僧徒居士一緻崇信，不生疑問。
佛法主旨究何在？其為啟示人生正常之大道欤？抑為反人生、抗造化之非常異義欤？中國學佛人，自後漢至于近世，确無有發此疑問者。
崇信者莫知所以而崇信，反對者亦莫知所以而反對。
理學諸儒反佛者亦祇堅執五倫之教條以相拒耳，而絕不研究佛法，且慮一讀佛書易為所誘，其颛固如此。
餘判定佛法為抗拒造化生生之非常異義，深求之佛典，确實如此。
人類本有靈明、正大與黑闇、污雜兩方面。
佛氏從黑闇、污雜方面看去，毅然抗造化，亦足表現人生有自決之智慧與勇氣，未可輕于非議也。
然以此道度盡衆生，則終成虛願而已。
孔子主張裁成天地、輔相萬物，如此作去，自有實效。
衆生将皆離黑闇而發其靈明，遠污雜而歸諸正大，遠者，屏去之謂。
毋須抗造化，而造化實由吾人掌握，豈不休哉！ 佛氏日損之學，以斷盡一切惑為極則。
其實彼所謂惑，盡有不必是惑，而彼不複辨，乃一切以惑視之，以為非斷盡不可者。
兩彼字皆指佛氏。
姑舉一例。
佛氏分析一切惑以貪為首。
貪複有多種，略舉其要：一、自體貪，此言自體，相當于身軀的意義。
謂于自體愛護備至。
自微蟲以至人類，皆有此貪。
二、後有貪，謂求續生不斷故。
人情貪長壽，即此貪也。
宗教家迷信有神我或靈魂者，則希望死後再生于人間世，亦是後有貪。
三、嗣續貪，謂求傳種不絕故。
四、男女貪，謂男女相戀慕故。
五、資具貪，謂樂聚斂多财故。
如上五貪，在佛氏皆視為人情之大惑。
然試平情以思，凡有生命之物莫不有此五貪。
倘五貪滅盡，則生物将絕其類，而宇宙大生命，所謂大生廣生者，自當随生物俱絕。
洞然太空，蒙然大荒，宇宙如可使之至此，餘亦何系之有？然天文學家推測諸天體成長之年齡，若不必是妄，則更可推想現有的諸天體未成長以前，太空原有無數天體在前期毀滅，曾成一段洪荒無物時期，然後吾侪現見的諸天體又誕生出來。
太空從無始以來，天體之成而毀，毀而複成，不知多次少。
餘相信宇宙不是無生命，其成毀不停，生滅不已，正是生命力常在舍故創新中無窮無盡而已。
是故大乘菩薩觀空，餘且觀有。
有乾元，有生命、心靈，有物質、能力，乾元者，宇宙實體之名。
生命與物質，皆實體之功用。
宇宙其可空哉！上文言“宇宙大生命”雲雲，今補注于此：萬物各有的生命，即是宇宙大生命。
宇宙大生命，即是萬物各有的生命。
先儒有天地萬物一體意思，正透此理。
學者切勿誤作兩層會去。
五貪為有生命之物之通性，前二貪凡物皆有，不待說。
草木保護其種子，猶動物有嗣績貪也。
花蕊有雌雄，猶男女也。
植物吸取土膏等，動物多積資糧，猶人之斂财也。
皆本于生命力之推蕩不容已，而亦自然有則。
則，猶理也。
如自體、後有二貪，固有生之物所不能無。
然激于義憤，則有殺身以成仁，無求生以害仁。
趙構作兒皇帝，殺嶽王以事虜；而嶽王廟祀，千古崇隆，趙構則後人唾棄。
可見人性不以苟生為然。
生命神聖不可污。
人非習于卑下，則無肯違生命之正則以圖苟活者。
乞食之餓夫，若遇人以侮辱之态度而授之食，甯餓斃而弗受。
孰謂人生祇有自體貪、後有貪，而無正理存于其間乎？嗣續貪，本自然之理。
萬物莫不貴生。
嶽峙淵停，水流花放，何處不是生機洋溢，此乃天德至盛，不可遏也。
《中庸》以天為實體之稱，非謂上帝。
天德，猶雲本體之德。
人道莫不樂于有嗣，無嗣則亦安之，人類決不斷絕，何必吾有子而後快乎？個人嗣續有無宜任自然，但不可以嗣續貪為惑耳。
男女之愛，人道之基也。
孔子删定《詩經》，《關雎》居首，樂得淑女為匹，終不可得，仍不失其崇高之愛敬而無邪僻之私，此人性之大正也。
聖人存此詩，意深遠矣。
此詩舊注皆謬，詳在《原儒》。
男女貪，亦是自然之理。
人類正夫婦之禮，互助為要，合群之愛，自此開端，不可謂惑也。
資具貪，為人生發揚其生命所必需。
民生在勤，勤者，勞動生産。
勤則不匮，古之訓也。
但古代統治階層剝削勞動群衆以自私，人失其正性。
孔子始倡天下為公之論，後哲理論愈精，規制愈密，今後人類當共跻于大道無疑也。
是故五貪皆不可雲惑，而佛氏悉目之為惑，此其反人生之思想不得不至乎是也。
五貪，可參考《緣起經》及《瑜伽師地論》五十五。
有問：“佛家修行，嚴密至極。
如修戒、修定、修慧等等，通稱修行。
德用盛大，不可稱量。
德用者，修行之所成也。
不可稱量者，不可得而稱道，不可得而計量也。
公乃謂佛法祇是日損之學，可乎？”答曰：佛氏為對治一切惑故，始起一切修行與德用。
為字讀若衛。
《莊嚴經論》雲：“譬如強幻王，擊退餘幻王。
”強幻王，以比喻一切修行與德用。
其強力足以摧惑，故稱王。
幻者，言此修行、德用不可執為實在，故說為幻。
餘幻王，以比喻一切惑。
一切惑都不是實在的東西，故亦言幻。
有勢力故，亦稱王。
一切惑被修行與德用所擊破，故祇可稱幻王而不曰強。
參考《大乘莊嚴經論》卷四。
此論無着菩薩造，印度高僧明友譯。
序稱大、小乘悉以此論為本，于此不通，未可弘法。
據此，可見佛氏一切修行、德用均為對治一切惑而設，易言之，修行、德用祇是對治一切惑之方術與工具而已。
若乃孔子敦仁之學，則其存之為德、見之于動者，一切皆是剛健、照明、純粹之生命力充塞流行。
《大易》以“雷雨之動滿盈”形容性命，《中庸》以“淵泉時出”形容仁，至矣哉，餘無得而贊之矣。
《易》言萬物皆禀乾德為性命，性者生生義，命者流行義，性命猶今言生命。
《易》以幹為仁。
仁者，生生不息真幾，此即生命之德。
《易》于幹言知，言大明，（知與大明即是心。
）生命、心靈不可分而為二。
《乾卦》宜玩。
充塞，言生命力無在無不在也。
“雷雨之動”雲雲，說見《體用論》。
淵泉，如地下伏流之冥海，其随時流出地面者永無窮竭，此以形容仁心是無盡藏，其流通無匮也。
聖人之仁直與并時以及未來世有生之類相貫注而不舍。
然人人皆有仁心，但為小己之惡習所蔽，不易發現耳。
佛法自釋迦氏說五蘊而修厭離，見前。
說十二緣生而趣寂滅，不随流轉，流轉者，即流轉于生死海之謂，俗言輪回是也。
所以為曰損之教，斷盡雜染。
小乘之徒自了生死，卒歸自利，非至德也。
大乘空宗崛起，始提出實相印，倡導大悲，不舍衆生，不舍世間。
佛法至此确是一大變。
有宗繼興，建立法界大我，仍申空宗之旨。
法界即實相之别名。
然衆生的生命是生滅，是雜染，是如幻如化；法界大我是不生不滅，是清淨、真實。
據此而談，法界大我與諸衆生各一世界，互不相涉，衆生本無善根。
衆生與法界大我本是各别的。
衆生不是從清淨的大我而生，所以說衆生無善根。
此與《大易》體用不二之論絕無一毫相近處。
佛法開端是度脫生死海之宗教思想，大乘空、有兩宗猶保存其根柢。
餘衡以體用不二之義，佛法畢竟反人生。
《莊子》《天下篇》以關尹列在老聃之首，二子當是道家之祖。
而六國季世，漸有黃老之稱，不及關尹。
唯《莊子》書中間稱引關尹及列子語，并有神妙不可測之趣。
秦漢之際，道家已定老氏為一尊，黃老并稱益普遍，蓋假黃帝以重老也。
道家一緻宗老，其所由來今亦不可考。
老氏為日損之學，以去知去欲為不可易之規。
關尹、列子之徒，其道術當不異老也。
道術，猶言修道的方法。
凡道家言，皆以養神為主，上極于全性保真，獨與天地精神往來，可謂至矣。
神凝斂則氣充。
神清明則氣定。
故言養神，而養氣在其中矣。
性者，性命。
人禀精神以有生，故精神者，人之性命也。
神得其養，無虧損，無障蔽，即性命全。
保真，猶全性，複詞耳。
與天地精神往來，此《莊子》語也。
人若為形骸所役而喪其神，則與天地萬物便完全隔絕，無可相通。
有道者充養其神，不為形骸所困，乃與天地精神往來。
往來，言不隔也。
道家以為，養神莫急于去知，好知則強于逐物，而神不得斂于内矣；莊生責惠子強于物之言，可玩。
養神之道，須向裡收斂，道與佛皆有靜定工夫。
養神莫急于去欲，從欲則迷以狂逞，而神不得正其位矣。
《管子》曰“心之在體，君之位也”雲雲。
（心，神也。
體，猶身也。
君，主也。
）按此言神主乎身，故曰君之位也。
衆生從欲而動，無有餍足，迷亂狂逞，則神受障礙，而不得立乎主位。
道家絕欲、黜知，非不持之有故，黜知，猶雲貶斥知識，而不以求知為務也。
獨惜其邊見太過。
佛家力破邊見。
邊，猶偏也。
邊見未可入大道。
夫神之主乎身，感物而動，自然有知也，自然有欲也。
任其自然之知，則可以養恬，何勞之有？從其自然之欲，則無過分之求，何迷之有？老子之言道也，曰“沖而用之或不盈”。
餘年六十左右，時有疑問發生，自覺從前好為強探力索，往往悖于正理，忽體會到老子“沖而用之”之旨。
自此以後，每遇難決之疑問，則遊心于虛，未嘗以疑問滞胸際，多方索解，亦未嘗舍棄疑問，惟縱心所之，不系于一方。
不固執過去的見見聞聞為定案，亦于未知的事物虛懷體會。
古德雲：“恰恰無心用，恰恰用心時。
”正與老子“沖而用之”者相合。
吾每于此有新得也。
善用思者不須竭盡心力，要當不自動私意或成見以阻礙本心自然之明幾。
實事求是畢竟離不得主觀，主觀方面有障非澄清不可也。
譬如鏡子上有塵垢，照人物必不可得真相。
心之動也神，不測之謂神，此中不及詳說。
不同于機械之動。
機械發動必發得滿足，譬如案上鐘表，其發條之開撥必到足數才可走動。
心則不然，須順其自然。
順自然者，沖而用之也。
強探力索之功有時固不可少，而神解煥發恒在沖虛之時。
使用心力而務滿盈，此際正是粗心浮氣乘權而神已喪。
粗心浮氣何可周察事物而得其理乎？總之，養神不可廢知，不可遏欲，神不離物獨存，何得無知無欲乎？無知無欲，神亦死矣。
老子應教人以用神之道，沖而用之則知不勞而欲不過。
絕欲、黜知非所以養神，将喪其神而已。
老子曰“五色令人目盲，五音令人耳聾”雲雲。
此老子所以反知也。
老氏蓋謂求知則用心于逐物，逐者，追求義。
而耳目等官實為逐物之工具。
五色交于目而目盲，五音交于耳而耳聾。
聾盲之害，經耳目而入乎心，此乃修道之大障。
是故無事于求知，則不用耳目以外逐于物，栖心于内，《老子》十六章雲：“緻虛極，守靜笃。
”心不外逐也。
“光而不耀”，此《老子》五十八章語。
王弼注不必符其本旨。
光者，莊子所雲“自明”也。
不耀者，不馳散也。
返其所始。
所始，謂道也。
道者，人之所從生，故雲所始。
此用王弼《注》。
老子雲：“不窺牖，見天道。
”詳在《老子》四十七章。
是其反知之密意也。
《老子》四十七章與釋迦守護根門及禅師返己之旨，确有同符。
莊子之道術亦本于此。
王弼《注》雖不無是處，而未窺真髓。
老子之學确與禅通。
道家去知，殆将黜耳目、遺視聽以絕物，此大悖孔子之道也。
孔子曰：“視思明，聽思聰。
”見《論語》《季氏篇》。
思者，思維。
此則五官感攝外物時，心實盡其思維之力以明了與制禦乎外物，而顯其主動之勝能。
如目接萬物之色時，心則運其精思，謹于析物之術，明解事物之規律，深徹事物之底裡，是謂視之明，不至有目盲于色之患也。
耳接萬物之聲時，心之精思于物，必多方以考核物理人事之情實，而後可審決吾所聽聞之妄與不妄，決不至以習聞古今人之陳說、謬論，先入為主，受蔽而不覺。
至于所聞事理，對于自己過去先入之見或有不合，則不宜遽作否定；對于自己一時意想或有所合，更不宜輕于印可。
偏聽而不思，必違于正理；輕聽而不思，必離于實事。
輕之過尤甚于偏。
慎思而不輕，未有流于偏者也。
慎思不苟，無輕無偏，是謂聽之聰，不至有耳聾于聲之患也。
是故剛健、照明之心，揭然常存而不放失，則其運用耳目等官以酬酢乎天地萬物者，無在不緻其精思、慎思，恰得萬物萬事萬理之真是。
無在不三字，一氣貫下。
慎思者，詳究方法之當否及征驗之是否充足，故謂之慎。
精思者，探索造乎深遠，分析極其細密，故謂之精。
是故孔子日新之學，敦仁以立其大本，愛智、格物以行其達道。
大通之道曰達道。
道家反知而絕物，豈不悖哉？ 道家言去欲，而于欲無所簡别，便一切去盡。
佛氏抗拒造化，歸諸無生，謂一切欲皆是惑，固無足怪也。
無足怪者，佛法歸無生，自當絕一切欲。
道家本異于出世法，胡為去一切欲，此道家之大阙也。
六經殘缺，孔門論欲者今難詳考。
然《孟子》有言“可欲之謂善”，見《孟子》《盡心篇》。
此必七十子後學相傳之辭。
孔子教學者以其可欲，則唯恐其欲之不強。
如《易》《乾卦》曰“君子進德修業，欲及時也”雲雲。
此欲如不強，其能成就德業乎？《論語》“子曰：子，孔子也。
曰，孔子說也。
仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”雲雲。
朱子雲：“仁者，心之德，非在外也。
放而不求，（放，猶失也。
）故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”程子曰：“為仁由己，欲之則至，何遠之有？”餘謂此章之意重在一“欲”字。
人或習于卑賤，無求仁之欲；或偶動此欲，而不能繼續，乍起乍滅，則其欲不強，終無由至于仁矣。
又《大學》曰“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知；知字，陽明訓為良知，極是；朱子訓為知識，大誤。
緻者，推緻出來之謂。
緻知在格物”雲雲。
格，至也。
物，謂物質世界。
格物者，言良知要推緻到一切事物上來。
朱子《格物補傳》極是。
象山倡異議，以格去物欲為釋，卻變亂聖言，大誤後學。
據上引經文，五個欲字義極深廣。
《大學第一章，朱子審定為孔子之言而尊之為經，餘從之。
餘确信全人類皆有此五欲，今後發展益強。
格緻誠正、修齊治平之盛德大業，極乎天地位、萬物育，一切無不成辦。
欲其可絕乎？又考之《孟子》書，有雲：“得天下之民有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。
”天下之民，謂世界人類。
得者，言領導人類者必欲天下之人人皆鼓舞興起，相與戮力改造世界，如孔子雲天下一家，此謂之得。
何由而得乎？領導人類者必順人類之所共欲而竭誠扶勉之，使衆志合作，将一切所欲，如求财富、求知識技能、求安全、求快樂、求作業乃至種種所需，都集聚完備，無有一毫缺乏，俾其公同享受。
至于信仰、思想、言論等等自由，皆無阻礙，但宜互相批評，導之于正。
庶幾所欲畢聚，人道大暢矣。
總之，欲不可遏，引歸正當發展是不可易之道也。
所惡勿施者，人類之所共惡，如剝削、壓制、侵侮種種作法，實不可施之于人。
施，猶給與也。
給與天下人以所惡，害人終以自害。
今之帝國主義國家危亡莫救，是其證也。
以上參考《孟子》《離婁篇》。
孟子雖曾聞《春秋》，而仍守小康思想，詳在《原儒》。
孟子主張聖王治理天下，卻是謬想。
然其言使民完聚其所欲，勿施以所惡，則根據《春秋》太平義也。
餘故酌采而引申之于此。
餘觀老子以使民無欲為至德，而孟子述《春秋》之旨，則期于人類合作以完聚其所欲。
孟學孔而老反孔，故兩家論欲不同也。
儒學以成己成物為一貫，凡人之欲從大而戒小，此中大者，即孟子所雲大體也。
小者，即孟子所雲小體也。
吾人與天地萬物元是一體，此謂大體。
個人是大體中之一分，此謂小體。
所欲務從大體而以偏私小體為戒，則大體利矣，小體自無不利。
若乃人各縱其小體之欲，則大體将清亡，而小體能獨存乎？從公而戒私，準上可知。
則欲即是理，未有不善也。
成己成物唯在導其欲于大與公，為正當發展而已。
若去欲務盡，則乾元真性、生生不已之幾其将熄乎。
古哲日損之學，至博大者莫如二氏。
二氏，道與佛也。
上來論二氏，而皆以孔子之道繩正其失。
茲不複贅。
科學日益之學，前曾提及，今更有言者。
中國科學思想，自伏羲畫八卦，已啟萌芽；至孔子作六經，天道、物理、人事皆備焉。
《中庸》贊之曰：“緻廣大，盡精微。
”又曰“大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天”雲雲。
聖人，謂孔子。
言六經之道洋洋乎盛大，發育萬物，其高峻至極，直與天同德，無所不覆蓋包含也。
又孔子之天道論，是以體用不二義推翻上古天帝的迷信。
孟荀二子雖屬小康派，而于天道猶不失孔子本義。
至漢儒，則恢複上古天帝之教，而變亂孔子之天道論以擁戴皇帝。
宋儒猶不悟也。
陸王不惑于漢儒，又染禅宗之唯心，莫辨體用。
此中不及詳。
莊生稱孔子之學有内聖、外王兩方面，餘甚贊同其說。
内聖學一詞，當俟後文随機解釋。
粗略而言，不妨說内聖學是為道之學。
天道論即内聖學之根柢也。
此中姑不論。
今所欲明者，孔子首倡導科學，實從其内聖學中體用不二之根本原理而來，唯其洞見即根源即現象，兩即字正明其不二，下仿此。
即真實即變異，即無對即有對，既非無源之論，亦不向現象以外尋求根源。
因此，不離現實以皈仰天帝，不離現實以返虛無，不離現實以趣寂滅，此科學思想所由興也。
孔門經傳千萬數，經，則孔子所作，或孔子口說而弟子記之，亦稱經。
傳，則弟子承師說而推演者為多。
千萬數，見《史記》《太史公自序》稱其父談所說。
漢廷廢之而不傳，遂盡亡失。
參考《原儒》。
其中有無科學思想之專著，今無從考定。
《易大傳》有倡導科學之論，餘在《原儒》《原外王篇》采集其文而附以注，可參考。
其義旨宏深至極。
近代科學發展之偉績，頗與先聖孔子之遠見有相符者，豈不奇哉？“範圍天地之化而不過，以吾人之知能制馭與改造大自然，使其變化，無有過失。
曲成萬物而不遺”，物質則操縱之、改造之，使其質與能起重大之變化；動植物則變其品種；人類則互相扶勉，皆得發揮其德性才能。
凡此皆曲成之事，而不遺，尤難矣。
此上二語皆見《易大傳》。
今後科學之任務正向範圍天地、曲成萬物而努力，聖人之理想終必完全實現，無疑也。
孔子倡導科學之論出，而後墨子、惠子、黃缭之倫并以格物之業風動一世，科學萌芽已油然生矣！獨惜老氏以無知無欲鼓吹于當時，天下聞其風而好之。
莊子以奇才奇文，承老氏之學而盛衍之。
自是道家幾奪儒者之席，又逢呂政開專制之局，而科學萌芽斬絕矣。
莊子與惠施為至友，惠子蓋有科學天才，惜其書不傳。
莊子責惠子為逐物之學，今人鮮不謂其反對科學。
然莊子之于科學，猶不是極端排斥，較之老氏專主無知無欲則寬容多矣。
惠子，《漢》《藝文志》列在名家。
今考之《莊子》《天下篇》，稱南方畸人黃缭畸，異也。
北遊，訪惠子，“問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。
惠子不辭而應，不以其問之難答而辭避之，乃直應之也。
不慮而對，遍為萬物說。
惠子為黃缭普遍廣說萬物之理也。
說而不休，多而無已”雲雲。
據此，則惠子乃科學家。
黃缭所發之問皆自然科學中之大問題，北方稱黃缭為畸人，亦是著名科學家也。
今錄莊子責惠施之言，約為二義，如下： 一、“散于萬物而不厭”，“逐萬物而不反”。
二、“弱于德，強于物，其塗隩矣。
”隩，曲也。
曲者，偏義。
如上所述，第一義，莊子所責惠子者，正是科學之特殊優點。
科學所治之領域本是宇宙萬有現象，廣漠無量，複雜無窮，故研究重在分工，劃分無數部門，而各選擇一部門，以專力于其間。
然每一部門之内還是複雜至極，宛爾一小宇宙。
累世學人繼續鑽研，随時改正舊誤，随時創發新知。
積世、積人、積智之所發見，尚無幾何，總覺小宇宙亦是無盡藏，何況無量數小宇宙互相聯系而為一大宇宙，其至赜大有可得而形容乎？至赜，見《易大傳》。
赜，猶繁也，多也。
至，猶極也。
《易經》有《大有》一卦，大者，贊詞，宇宙繁然萬有無窮盡也。
凡研科學者，莫不将其心力分散于萬物，鑽之彌堅而卒摧其堅，索之甚隐而卒洞其隐，析之細密而終入其密。
彼之所為既勤亦苦，然其樂為而不厭者，遊乎無盡藏，時時有新獲，足以償其勤、慰其苦。
如農夫終歲勞動，而慶倉庫之豐盈，利在日益。
情無厭倦，固其宜也。
逐萬物而不反者，反，猶返也。
逐，追求也。
莊子以謂，凡為日益之學者專集其心力以向外追求于萬物，不複能返到内心，體認我生固有一大寶藏是為吾人生活之源泉。
不複能三字，一氣貫下為句。
我生，見《易經》《觀卦》。
固有者，本來有故，非後起故。
一大寶藏者，謂我之生命即是宇宙大生命，是乃有實體而非虛妄。
（譬如騰躍的衆漚，有大海水為其本身，而非空幻。
大海水比喻實體，衆漚比喻大生命。
）寶藏一詞，借用佛典。
生命有實體故，其生生不息，德用無竭，故贊之曰寶藏。
莊子悲夫世人之聰明祇用之以向外逐物而絕不反己，故其書有曰“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，彼，謂萬物，下彼字皆同。
自聞而已矣。
吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣”雲雲。
不自見而見彼，不自聞而聞彼，莊子謂之喪己于物。
參考《莊子外篇》。
有問：“莊子必欲人之皆以其聰明盡用之于自聞自見，将遺棄萬物而置諸無何有之鄉，一切不聞不見。
以是為道，奚其可乎？”答曰：汝未得莊子意也。
莊子悲夫世人盡用其聰明于萬物而絕不反己。
莊子所謂反己之己字，是會通天地萬物為一體而名之曰己，非俗情所私之小己也。
會通天地萬物而名曰己者，此不是一個意想或一種理論，蓋确實見得、信得我之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是我之生命。
（此中宇宙一詞，乃天地萬物之總稱。
）莊子雲“天地與我并生，萬物與我為一”，（曾引在前文。
）是其明證，非餘以己見附托莊子也。
此等大道理，儒、道皆有大同處，而大同之中又不無大異。
其所以同而異者，則視其于體用是否真洞徹耳。
茲不及詳。
反己之反字，是對向外逐物而言。
科學本是向外逐物之學，其研究之對象即是物理世界，其方法博而精、嚴而密，畢竟以實測為基、分析為要。
宇宙大生命宇宙大生命即是我之生命，此理已見上注。
不是科學實測之術所可施。
分析術祇可用之以窮物理，斷不可以分析而見生命。
吃緊。
生命是全體性，斡運乎物質中而無迹可睹，如吾園内豐草長林皆有生命之物也。
今若随取一株，而将其形、色、味等等一一剖析而觀之，其有生命可得乎？生命不可以剖析而得，遂疑萬物無生命，可乎？客難曰：“剖析則物死，誠不可得生命。
若取動物而剌之，以觀其受刺時所發生之動作，猶可察其生命之情。
先生必謂非實測與分析之術所可施，無乃太過乎？”答曰：汝之來難，吾非不知，但汝實未徹了生命，故難會吾意耳。
夫生命由潛而顯，本在生物出現之時。
生物未出現以前，生命隻潛隐于物質中。
草木皆有生命，但其顯露之征不過生活機能而已。
及由植物進至動物，乃于保留生活機能以外，更漸漸發展知覺與本能等作用。
本能者，過去經驗之儲集而成也。
凡有生命之物都能保留其過去的一切經驗而不喪失，如鼠生而即知畏貓，此從種族的經驗遺傳得來。
佛書中曾說及此。
高等動物進至人類，則一方仍保留動植物時期之生活機能與知覺、本能等作用，一方更發展最高的智慧、道德與一切特殊的知識等等高級心靈作用。
此中以科學上專精、細密、準确的知識，謂之特殊。
知識與智慧究不同類，茲不及詳。
動植物的機體構造太粗笨，生命猶未得完善的工具以資發展。
生物的機體即是生命運用的工具。
動植物的機體猶未達于完善地步，故生命之發展不能順利。
在此期中，此期者，謂動植物時期。
生命尚未得遽離物質的障礙。
如植物之生活機能，動物之知覺、本能等作用，皆受形軀之影響最重，而生命之自動力頗微弱。
形，謂植物之形幹。
軀，謂動物之軀體。
故研究動物心理者可從動物之軀體而實測其心理活動的狀态。
吾主張心與生命是一而不二，《體用論》中即明此旨。
故心理活動即是生命力的活動。
然而動物的心理活動實際上卻是生命力為軀體所役使而無有自動，因此，應說動物之心理活動祇是軀體的活動。
即物理的活動。
兒童的心理活動亦近于動物。
客之來難，以為可實測者祇此耳。
人類的機體始足為生命發展的優良工具，故自人類出現，而生命的德用乃可以完全顯露出來，生命始能不受軀體的役使，而顯發其剛健、照明的盛德與勝用。
“生命始能”雲雲，言其可能也，實則猶須吾人努力，愛護生命，而以自力發展之。
孔子雲“人能弘道”是也。
人生元有兩方的可能：一方仍保留動植物受锢于形軀的餘習，一方因自識其生命而能愛護與尊重生命，不忍自甘暴棄。
由前一方言之，人生有下墜之可能；由後一方言之，人生向上之可能畢竟強大。
動植物為軀體所限制，生命猶受障礙，即本心未得露出。
人的軀體既足為生命、心靈所憑以顯發之利器，以下即單用心靈一詞，生命一詞或不重舉。
憑者，憑借。
利器，猶言工具。
人已能從心靈認識吾人與天地萬物本來一體，故人類不當保留動植物受锢于形軀之餘習，當順從本心而全其天地萬物一體之量。
心靈亦稱本心，此心是本有故。
全者，言不可虧損之也。
餘嘗見農村婦人偶破損一杯子，猝爾變容，連發太息之聲。
餘曰：“此小物也，購之易得，所費無幾。
”彼笑曰：“我并未想及再購，祇憐惜他破了。
”餘曰：“杯子破，爾心乍動，殆若傷汝一指，未覺杯子是外物也。
此何故欤？”彼複笑而無言。
餘私歎曰：人皆有本心在。
本心視天地萬物皆與我一體也。
婦人憐惜杯子之念，直發于其本心之不容已耳。
彼本無存養之功，人雖皆有本心，卻須存養而勿失之，否則私意常起來作主，而本心亡矣。
偶爾天機乍動，終不能常保也。
天機，謂本心自然之機。
人之本心固常在，但為私意所蔽而不得顯出，則謂之亡。
（譬如太陽本常在，而為雲霧所障塞時，則人皆曰無太陽。
）人雖以私意障其本心，而本心究未嘗不在，故其自然之機或随感乍動，獨惜人知存養者殊少耳。
人類出現時期，心靈之剛健、照明等德性确已顯露，則以人的機體不甚障礙心靈之發展故也。
動植物之形軀，其構造猶未精利，生命無好工具，未能遽破物質之固閉而顯其德性。
人的機體便大不同于動植物。
有問：“生命斡運乎物質中，當能改造機體。
”答曰：生物自植物、動物以至人類，步步改造其機體，此是顯著的事實。
生物機體的改造，自是生命力主導乎物質，但不可妄猜他是有意識地設計怎樣改造。
有問：“人固皆有心靈為其一身之主，而人複有造惡，其心不能統禦乎身，何耶？”答曰：心必以身為工具，而心有時亦為工具所利用。
如動物有知覺運動之靈，謂此靈不是從剛健、照明的本心發用出來，此靈何從生乎？謂此靈即是剛健、照明的本心之德用欤，而此靈則于護持軀體以外，卻是頑然冥然一無所知。
故應說此靈祇是軀體的活動，究不是剛健、照明的本心也。
心為工具所利用，正好于此處體會。
工具，謂身。
朱子于此頗有見而不甚明了，王船山于此體會較深而其文辭欠曉暢。
人的身體構造完善，雖已超過動物甚遠，而心作用往往為身體所利用，不得自行其主動之權。
如臨财欲苟得、臨難欲苟免之類，不可勝舉。
古人有“心為形役”之言，雖未詳明其理，而其對于生活的颠倒狀态确有體察，此宜慎重服膺而不可忽視也。
心為形役者，形謂身體，此言心将受身之役使也。
心主乎身是為正常的生活，心為形役便成颠倒。
佛說衆生常在颠倒中，足資警省。
人道本當愛護生命，存養心靈，不可保留禽獸受锢于軀體之餘習。
而人之能危然處其所而反其性者，蓋求之千百人中而未易一二遇，此真人道之戚也。
“危然處其所”雲雲，《莊子》《外篇語》。
危然，郭《注》：“獨正之貌。
”處其所者，立乎人道崇高之地不下墜也。
性者，性命之簡稱，性命猶生命也。
锢于身軀，即喪失生命。
存養心靈，即生命無虧損，是返其性。
心雖未免為身軀所役使，即是為工具所利用。
此患究不在身軀，而實由于吾人之不自愛、不自強，所以随順身軀頑冥之動與下劣之欲，遂至昏然亡失本心，而無自悟自拔之期也。
欲之類無可數計，小之如飲食、男女、财貨、名聲種種希圖，其變态何止萬狀；大之則權力欲，如濟以宏才，則可橫溢而成滔天之罪惡。
但欲不可一概謂之下劣，凡不背于公、不損于人、不違于正義者，則欲無大小，皆莫非善也。
若其欲至于背公、損人、違反正義，則無論大小，皆下劣至極也。
問：“禽獸祇有維護軀體之欲，不知其他，亦是下劣否？”答：當然是下劣。
但禽獸雖因欲動而橫噬，亦不能加以罪惡之名，彼本無知故。
人類造罪，則不可寬恕。
老子說，人之大患，在于有身。
佛氏以薩迦耶見為萬惡所從出。
薩迦耶見，若譯其義，則為身見。
以衆生恒有愛護其自身之見念念不舍故，是名身見。
此乃自私之根，萬惡從之而出。
佛老對于身軀祇作壞東西看，此大錯誤。
殊不知形雖可以役心，上文雲“心為形役”，可複看。
而離形又哪有心可得乎？生命、心靈與物質本同體故，無可分開。
身者，心之藏也，心之具也。
心以身為藏蓄處，譬如稻禾的生機即以稻禾的根幹等為藏蓄處。
工具，簡稱具。
心的流行發現即以身為其工具。
身載心，而心則備具生生、剛健、照明乃至無量德，身之所負荷大矣哉！至尊嚴而不可亵者莫如身。
孔子既作六經，别為《大學》一章，總括六經綱要。
其結論雲：“壹是皆以修身為本。
”壹是，猶一切也。
皇矣聖言！萬世無可易也。
人身最可貴者，即在其構造達于完善，而心靈得以赫然顯露出來，常為吾身内在之監督者。
人之所以修其身者，無他道，此中道字，猶術也。
術，猶俗雲方法。
唯在不違本心之監督而已。
本心，見前。
違，猶背也，叛也。
不違者，不背叛吾之本心也。
孔子曰：“君子無終食之間違仁，仁者，本心之名。
本心備具生生、剛健、照明、通暢諸德，總括而稱之曰仁德，故本心亦名為仁。
終食者，一飯之頃。
仁心，吾身之主也。
君子一生之中常順從仁心之監督，雖一飯之頃為時至暫，猶無敢背叛于仁也。
造次必于是，颠沛必于是。
”造次，急遽苟且之時。
颠沛，禍亂流離之際。
兩是字皆指仁。
言人當造次颠沛極不易保持仁心，君子則必守其仁而不忍失之也。
參考《論語》《裡仁篇》。
有問：“仁之德即是生生，此于古訓無不合。
剛健等德亦屬之仁，此乃先生創說耳。
”答曰：汝若深玩《乾卦》，當知非餘之創說也。
幹為仁，此漢人所存孔門流傳之古義。
乾德生生，不待說。
生生不息，正是剛健。
不剛健何能生生不息？故《易》稱乾德，特以剛健為主。
幹之為仁，正以其剛耳。
幹有大明之德，照明猶大明也，仁德豈是迷闇性乎？通暢即是幹之亨德，此德正與閉塞相反。
宇宙大化流行不能偏從反的方面去看。
沒有反，固無從起變，然相反，乃所以成其太和，太和即通暢之謂。
相反不是相仇。
若一味相仇，将閉塞不通，而大化熄矣。
宇宙以乾坤相反而成化。
幹為心，坤為物。
幹主動以開坤，即是心主動以開物。
明乎此義，當知心不是閉塞性，而是通暢性，通暢謂之仁。
失其通暢，即失其本心。
汝須在日常生活中體察自心，方信吾言不妄。
孔子亦言“仁者愛人”，愛人正從生生與通暢二德發出。
生生之德，故能愛；通暢之德，故能愛。
朱子說仁是柔嫩的意思，便以溫情為仁，大有病在。
仁固有溫情，而溫情不必是仁，甚至大違乎仁。
仁德中包含剛健、照明二德，豈迷惑的溫情、姑息的柔嫩意思亦可謂仁乎？且仁德不容私欲私見等，非剛與明，何能去私？又仁是積極性，孔子許管仲匡正天下之功為仁，可見仁德廣大。
宋儒雜老莊之虛靜以言仁，殊不知仁心未嘗不虛靜，而淪虛溺靜卻非仁。
《論語》此章極重要。
漢宋群儒皆不識一仁字，吾舉《大易》乾德以明之。
學者知幹為仁，則知仁德即是乾德，實統萬德萬善，而生生、剛健、照明、通暢諸德尤為仁德之主幹。
非返己而自識生命之德性者，難與言仁。
孔子此言，托于君子而不自居，實則自道其存養之功耳。
其莊敬日強，直無有一瞬一息松懈，至于真積力久，則亦行所無事矣。
有問：“孔子似是專作存仁的工夫。
今人求學問、求知識遑然常苦不及，且事業日繁，人無得安坐者，何暇專力來存仁？”答曰：吾子以為于日常求學求知及任事操業之外别有存仁的工夫，此大誤也。
須知仁即是汝之本心，此心不是離一切事物而獨在。
汝求學求知時，即此仁的本心用在學問知識上。
汝心祇是好學，好求真知，動于不容已，别無為名為利的私念，（兩為字均讀若衛。
）此便是仁。
有一毫名利念頭起來，立即斬斷，此便是存仁。
求學求知常遇到極困難而不易解決的問題，此時若起畏難、短趣、退屈等念，便不是仁。
克治困難才是仁。
孔子曰：“仁者先難而後獲。
”富哉斯言！（獲，猶得也。
先要曆盡千難萬難而後有所得。
若不務深思，安于偏見或淺見，不肯實事求是，妄冀不勞而得，苟且以求速成或小成，又或半途而廢，凡此都是麻木不仁。
）學人識量要大，德量要大。
孔子曰：“博學以知服。
”（此語見《禮記》《儒行》，蓋孔子之言而七十子後學輾轉傳述。
）學博則識廣，方能見得、信得理道無窮。
我所研究之範圍在無窮之理窟、無盡之道奧中，（奧者，幽深處。
）其狹小殆如蝸角中之建國者耳，（蝸蟲，至小之蟲也。
其左角中有建立國家者，右角中亦有建國者，兩角之諸國相攻，伏屍百萬。
此《莊子》書中之寓言。
）何足以此自是而輕他？故博學者必于我所研究之範圍以外知有其他學術而絕不敢忽視。
知業哲學者或輕科學，業科學者或輕哲學，皆未可也。
即在同業之中，尤宜虛己服善，不敢萌一毫自足之念，不敢挾一毫标榜之私。
（标榜即私結徒黨以競于世，而實學将絕。
）學術界實當培養博學知服之仁風，亭林船山諸老先生其遺範可師也。
（亭林虛己獎善，人皆知之。
船山則人疑其批評古人過嚴刻。
殊不知漢以後學風太陋，船山激于世變，不得不繩正前人之失。
後之議者無其卓識，故以為嚴刻耳。
船山于方密之以丈人事之，甚敬愛，非不服善也。
）學術分途，各有所明，即各有所蔽，彼此不能無是非。
如此執所長以攻彼，能中彼之短，誠是幸事。
倘不獲中彼之短，則其過在攻者，當時後世不患無辨正之人。
餘以為批評不可無，但不可挾宗派之私見耳。
總之，求學求知随時随地皆當返而自問：吾用心處是發自仁的本心，抑發于私意私見？不違于仁，則更擴充之。
挾私而失仁，則痛戒之。
存仁之學，如是而已，豈是教汝廢盡其他一切學術，歸于無知，而可謂之存仁哉？吾已就求學求知說明如上。
至于任事操業，則于事業中随時随地皆當返問：我于事業克盡其仁心與否？此則不待詳說。
凡人畢竟皆有仁心在，不難自發見也。
聖人之學不可視為過高，而不切于日用，更不可視為過去，于今全用不着。
大道畢竟是平平常常，如布帛菽粟然，古人不可一日缺，今人乃至未來之人還是不可一日缺。
老夫之勤勤于聖學而不避迂固之譏者，誠見其為道之所在耳。
聖人存養工夫深密，故常不違仁。
常字，注意。
一般人則猶保留禽獸锢于身軀之餘習，其一切知識乃至權謀機智，凡所運用施為，皆以維護與擴大其小己之私圖為本。
人皆認定其一身為自己，是謂小己。
惡習日深，則不止違仁而已，終必喪盡仁心而無自悟之期，真人類之悲境也。
如近世帝國主義國家之當權者，猶欲保持其侵略與剝削弱者之威權。
今若推究此等罪惡之所從來，雖舊制度之不良有以釀成之，而主因究不在制度。
人類頗保留禽獸之餘習，常縱其小己之私欲與野心，雖已臨覆滅，猶不悟耳。
禽獸非無仁心，但其軀體組織未臻完善，心靈尚未得顯露。
心靈，亦名本心，亦名仁心。
故禽獸之知覺與本能祇是軀體的活動，于遂其軀體之欲以外不知其他。
人類則因其身體構造精利，仁心已顯發出來，實主乎吾人之身。
然仁心即是生命力之發現，此不唯在吾身，亦遍在天地萬物。
吾人與天地萬物，從形體上看來，自是各各别異，不可言同；若從仁心發現時而體會生命，便識得吾人生命與天地萬物的生命渾然為一，本來無二無别。
渾然者，不可分之貌。
故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至着乎行動之際，恒诏示吾人以可與不可。
其可者，必其超脫乎小己之私圖，高履公道、正義者也。
其不可者，必其同于禽獸祇遂軀體之欲，不知其他，背公道而叛正義者也。
大凡上智之資，直率性而行。
古言性者，猶雲生命。
吾據《大易》以幹為生命，即生命與心靈為一，是生生不息的一大勢力。
此義本見前文，吾不避重複而又加注者，誠以漢宋群儒對于《大易》生命、心靈為一之旨，多未發見。
陽明頗有見而猶有隔在，此不及論。
又吾書中言生命與時俗習用之生命一詞殊不同旨，所以随文加注。
古人性命一詞，有時單言性，（單言性者最多，不必舉例。
）有時單言命，（如《大戴禮》雲：“萬物之本命。
”）其性、命兩字連用者，首見《易經》《乾卦》。
性者，生生義。
命者，健動義。
（見《易經》《無妄卦》。
）性命一詞，舊社會通行。
農村中有病危者，皆曰性命将不保。
近四十年來，生命一詞最普遍。
餘以為學術上名詞有可以采用世俗通行之名，即不妨采用之而董正其義。
如生命一詞，一般人雖無真解，但他總知道生物是有生命的。
他如肯反在自身體會，自然發生正解。
率性，見《中庸》
”言幹具有大明之德，萬物皆禀受明德而有生，是以大明始也。
及萬物之終，則完成其所禀受者，而無虧缺、無遺憾，是以大明終也。
汝不解“大明終始”義，故妄疑無明文耳。
坤則化成物，詳《易大傳》。
有喪失乾元本體之嫌。
坤既成物，便失去其本體大明之德，故雲“喪失乾元本體”。
唯乾德剛健、大明，乃得為主動，以開坤之闇。
聖人故于《乾卦》特言“乾道變化，各正性命”。
此明乾德開導乎坤而成變化。
萬物各各禀受乾德之大正，以為其性命也。
明，說明也。
大正之言，正是說明乾德照明、粹美，無有癡惑諸雜染也。
性命，猶言生命。
吾在前文已雲，《大易》将生命說在幹上，此是明文可證。
蓋坤化成物，物既成，便是生命運用的工具，而不即是生命。
據此而談，人的本性元無一切壞根。
言本性中不曾含有一切壞的根也。
壞，謂癡惑諸雜染。
而佛氏悲愍衆生常在癡惑中，吾人亦不可謂佛說全是虛妄；然則癡惑從何處起，此一問題未堪忽視，餘且俟篇下再作解答。
附識：有問：“公言乾德照明，雖宗大易，而易之幹在尊論中則說為心，言心即攝生命。
但生物未出現時，心尚隐而未見，見，猶現也。
而乃推論其有照明之德，似無實據。
”答曰：心的本身元是生生、健動的力，此謂生命，亦可稱之曰生命力。
物質層最先成就，生命力雖潛運于其間，而生物出生之條件未備，生命力乃潛隐而不得發現。
及生物出現，生命力始破除物質之锢閉而顯其照明之德，炯然了物而不謬，了者，了解。
不謬者，明于物則，無誤解也。
卓爾宰物而不困。
卓爾，特立之貌。
宰，猶主也。
心與物本為一體，而心能改造物故，即心是物之主也。
不困者，心了乎物而為之主，則不為物所困。
如視思明則五色不能盲吾之目，聽思聰則五音不能聾吾之耳，乃至變化裁成乎萬物以利用，皆不困之謂。
此皆心德照明之特征，而汝雲無實據，豈喪心病狂欤？ 佛氏嚴于自照，與孔門慎獨之功亦有相近處。
獨者，人所不知而己所獨知之地也。
慎者，戒慎，防其有非幾之萌也。
幾者，動之微。
非者，不善之幾。
非幾才動，當下斬絕，便省事，善幾則擴而充之。
此孔門克己之法門也。
然佛氏骨子裡，确與孔子之道全不相通。
孔子洞徹人生之本性，其道以敦仁為宗，仁道廣大，無所不包通，成己成物，一切皆依于仁。
（成己者，成就自己。
成物者，于所親近之人，皆相扶勉而成就之。
乃至位天地、育萬物，皆成物之事。
然己與物本是一體，成己必須成物，成物即是成己。
）專向至善發展。
《大學》言“至善”，祇是以仁成己，以仁成物，做到至極處，名為至善。
實則至善是所懸之的，究不可說有一定之至極處可息肩也，故《大易》言“自強不息”。
慎獨工夫固以擴充善幾為主，善幾，即仁之端也。
而謹防非幾之萌有礙于仁的發展。
此聖人敦仁日新之學所以異于二氏之日損也。
佛氏祇說衆生由癡惑而生，此義當詳于篇下。
其道以斷盡一切癡惑為主，而其修行萬善皆所以對治癡惑。
此一語是佛法宗旨所在，儒、佛天淵懸隔正在此。
對治者，如醫師用藥，對症而治之也。
如貪是惑之最大者，則特修無貪的善行以對治貪惑；癡是惑之最大者，則特修無癡的善行以對治癡惑。
舉斯二例，可概其餘。
佛法的全副精神隻是對治。
學佛者必了解佛法是對治，方許見佛法真相。
今當說明如下：一、佛氏專從壞處看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生廣生之洪流，所以專力對治一切癡惑，務令斷絕，此與孔子從人性之善端一直向至善發展無已止者，根本不同，無待言。
二、孔子是從人性固有之善端擴充而成萬善，有本固不竭也。
佛氏祇從一一惑相，相者，相狀。
作一一對治，其所行萬善不是從本性發出，而是因惑起修。
吃緊。
如因有貪惑，便修一種無貪的善，以作對治。
其他善行，皆此類。
三、佛氏視一切癡惑皆如幻事，所以皆可對治，令其斷絕。
至于癡惑滅已，則其由對治而修之善，亦如幻事，亦複不留。
如上三義，第一義是根本。
佛氏見衆生從癡惑生，故導引衆生修善以作對治。
此乃佛氏根本錯誤，而從來學佛人莫之省耳。
孔子之學認清性命，性命，猶雲生命。
而以慎獨之功防治内心之賊有害于靈性之發展，靈性，謂性命。
内心有不善之幾生，即賊也。
此是生命力戰勝寇賊而益發展，是可貴也。
佛氏以為衆生從癡惑生，是則衆生無有照明純粹的本性。
誠如此，癡惑遇對治而滅盡，衆生畢竟空。
苟非有抗拒造化之奇想，何至發此怪論乎？造化，謂宇宙大生廣生之洪流。
有問：“大乘菩薩不住涅槃，涅槃者，寂滅義，即是實體之名。
佛家所謂實體，是寂滅性故。
寂者，寂靜，無有變動。
滅者，諸惑滅盡，實體離障故。
何可說佛法是反人生？”答曰：大乘菩薩不趣入寂滅者，為度衆生故，不是改變出世法之本旨也。
抗拒造化，是出世法之本旨。
《大乘莊嚴經論》卷三雲：“不住于涅槃，由衆生無盡故，無究竟。
無究竟故，不住涅槃。
”。
又雲：“諸佛如來于一切時随逐衆生。
何以故？大慈大悲無斷絕故。
”按大乘反對小乘之自了主義，故提倡菩薩道，發大慈大悲心，長與衆生為緣而度化之，衆生無盡，我願無盡，不舍衆生，是為菩薩道。
菩薩，猶雲正覺。
此其所以為大也。
倘疑大乘改變出世法本旨，則大乘有一法印曰實相印，詳見餘之《體用論》。
實相畢竟是寂滅相，無為無造。
此中下一相字，是相貌之相。
大乘化導衆生同得實相，還是共趣寂滅耳，而謂其改變出世法可乎？龍樹《中論》《觀四谛》等品，說“涅槃即世間，世間即涅槃”雲雲。
此謂衆生如果斷盡一切惑，爾時衆生沉淪生死之世間便已滅盡，故說“世間即涅槃也”。
有衆生沉淪生死之世間，故導衆生求得涅槃。
（得涅槃，即離生死。
）若無世間，涅槃亦無，故說“涅槃即世間”。
其辭高渾，與貪、嗔、癡即是菩提，同一美妙。
惜乎學人每興誤解。
問者之意以為不住涅槃即是不舍世間，殊不知佛氏以人間世為衆生沉淪生死的苦海，何可雲即是涅槃乎？ 問：“佛氏斷絕癡惑，即一切滅盡，豈不同于空見外道？印度古代有空見外道，說一切都空。
”答：否，否。
佛氏力破空見外道，經籍可考。
大乘有實相印，實相，猶雲宇宙實體，真如、涅槃、法性、法界皆實相之别名也。
離生死而得實相，離者，脫去。
佛氏以世間為生死苦海，衆生沉淪于其中，生而死，死而續生，生死輪轉不斷絕，苦之至也。
舍雜染而證清淨，舍者，滅盡之謂。
雜染，謂癡惑。
實相本來清淨，既得實相，即自證清淨之樂。
證，猶知也。
何至堕空見乎？《大乘莊》《嚴論》曰“諸佛于無漏界建立第一我，是名法界大我”雲雲。
無漏，清淨之謂。
漏，謂癡惑諸雜染。
譬如破器常有漏落，不堪容受。
一切雜染不能容受清淨，故名有漏。
清淨者，雜染之反，是名無漏。
法界之界字，佛書中作體字釋。
法界，猶雲萬有之實體，乃實相之别稱也。
佛氏舍棄雜染的宇宙而有清淨的法界，即于清淨界建立第一我。
第一者，言其至大無外，非數目之一，乃絕對義也。
法界大我四字作複詞看。
法界即是大我也。
佛氏蓋以衆生的生命是雜染，是如幻如化，本不實在。
唯宇宙實相，是一切衆生的大我。
佛氏以大雄無畏對治一切癡惑，消滅虛妄的小我與不淨之世界，其所求得者，法界大我耳。
《涅槃》、《華嚴》諸經皆以實現大我為歸宿，此無着所本也。
《莊嚴論》，無着所造，印度人明友于唐貞觀初年來華譯出。
此論頗有大義，為世親一派所莫能及。
有問：“佛家斷絕有漏之小我，祇承認法界大我，更無小我乎？”答曰：如無着學派之說，有漏小我滅已，仍有無漏小我續起，無垢識是也。
但此中不欲牽涉太多，姑弗詳。
佛家在宇宙論中将性、相割裂為二界，性，猶雲實體。
相，猶雲現象。
實體是不生不滅，是真實，是清淨寂滅。
現象是生滅，是雜染，是如幻如化。
故說裂成二界。
詳在《體用論》。
明明與《大易》體用不二義互相違反。
據體用不二而談，人生之本性即是乾元實體，乾元實體四字作複詞用，《大易》以實體名之為乾元。
故斯人本性皆有照明、純粹諸德，此皆乾德。
萬物皆禀受乾德，以為其性命。
見前文。
不可說人生從癡惑而生也。
孟子昌言“性善”，其根據在《大易》，漢人稱孟》通《易》。
荀、楊性善惡混、性惡諸說，皆未達本原，不足攻孟。
本原，謂人之本性。
吾當申辨于篇下。
佛法根柢究是宗教思想，自釋迦氏開宗，傳至小乘，皆以衆生各有神我，淪溺生死苦海，急圖拔出，是為其本願。
佛法雖破外道之神我，而彼實與外道同持神我論，但其成立神我之理論确有勝于外道，此其所以破外道而立自宗也。
佛氏不用神我之名而别立名稱，茲不述。
及大乘菩薩崛興，盛宣五蘊皆空之論，蘊，猶聚也。
釋迦至小乘，皆将心、物兩方面的現象總為五蘊。
俗所謂宇宙萬有即此五蘊，所謂人亦即此五蘊。
大乘空宗諸師乃深觀五蘊皆空而盛張其說，仍以釋迦為宗。
上窮宇宙實相，窮者，參究之謂。
直承認實相為大我。
言大我者，以其為衆生所共有的，故名焉。
今以大乘義與釋迦氏原始思想注重救拔神我者兩相比較，則大乘離小我而皈大我，确乎視釋迦為超曠矣。
小我，謂各人自有的神我。
大乘傳至有宗，一方仍承空宗，歸本實相大我；一方注重賴耶，即神我，保存釋迦根柢。
世親唯識一派，此種意思顯然易見。
奘、基師弟即世親嫡嗣也。
昔與友人林宰平志鈞談此事，彼亦雲然。
大乘雖深窮實相，不拘限于神我之論，但其理論終有不可彌補之缺憾在。
彼之實相是不生不滅，無有變動，而心物諸行是互相為緣而生，不由實相變動而成。
諸行，猶雲現象，參看《體用論》。
然則實相超脫心物而獨存，何可說為心物諸行之實相？此殆橫通之論也。
世俗斥無理之談，曰橫通。
以其為說于理不可通而強通之，故謂之橫。
大乘經論固以虛空為實相之喻。
喻者，譬喻。
實相雖不變成心物諸行，而遍容受心物諸行，故可說為諸行的實相。
譬如萬象在虛空中顯現，虛空遍含萬象，可說萬象以虛空為體。
大乘之意如此。
然其虛空之譬，适自彰其敗阙。
論非能立曰敗，有過曰阙。
所以者何？虛空本來空空洞洞，無生無造，未嘗變作萬象。
萬象不礙虛空，亦不待虛空含受。
虛空與萬象，各循自然之分。
今若謂萬象以虛空為體，此乃意想作是主張，而實無此事理。
是故佛氏以虛空之喻藉顯實相，顯，猶說明也。
藉虛空之喻，以便說明實相也。
适乃明示實相如虛空，未嘗變作心物諸行，不可說是心物諸行之實相也。
總之，大空之學大乘空宗之簡稱。
超出釋迦神我之範圍，又力破天神之教，而上窮宇宙實相。
佛教之成為哲學，自龍樹開基，龍樹為大空學派之祖，首以實相一印表示大乘學之宗主，以自别于小乘。
其功不可朽也。
獨惜其未悟體用不二，其實相竟是不生不滅的寂滅境界。
龍樹繼承釋迦氏反人生的思想，專以日損的方法為道，不究乎寂滅不止也。
不生不滅、寂然不動、無生無造的實相，不謂之空，而将何說？ 餘之《體用論》祇印二百部，而信佛者見之，便紛紛詈餘毀佛。
有來诘難者曰：“先生何故說釋迦是反人生的思想？”答之曰：老夫無精力作長談，姑舉《雜阿含經》卷二有雲“信心善男子，于色多修厭離住，五蘊首色蘊。
色，猶雲物質。
自吾一身以及周圍的物質宇宙，佛氏通稱為色法。
佛書中法字，是萬物或萬有之公名。
此教學者對于自己的身軀乃至物質世界，常修習厭和離的觀想。
（離者，出離，猶俗雲脫離。
）住，猶止也。
厭和離的觀想既起，卻要不間斷，須常住止于此種觀想而不放失，修習工夫祇如此。
于受、想、行、識多修厭離住，五蘊，色蘊列在首；次受蘊，即心作用的感情方面；又次想蘊，即心作用的知識方面；又次行蘊，即心作用的意志方面；又次識蘊，指心的自體而言。
前一蘊總括一切物質現象，後四蘊略析一切心理現象，故五蘊不外心、物兩方面。
所謂人者，祇是依此五蘊而喚作人耳。
于受等四蘊修習厭和離，與厭離色之修法完全一緻。
故于色得厭，由于自身乃至一切物常修厭故，乃于物得厭患之，而不染也。
于受、想、行、識得厭。
準上可知。
厭已，已，猶了也。
離欲，對于五蘊不起欲故，曰離欲。
解脫。
衆生有欲故，遂為五蘊所縛，離欲便解脫。
離欲、解脫，知見我生已盡，已于五蘊離欲、解脫，即我已斷盡此染污的生命。
梵行已立，清淨之行已立定。
所作已作，清淨之行所應作者皆已作。
自知不受後有”雲雲。
死後再投生世間，即是受後有。
今滅染修淨，故自知不受後有。
上引經文，餘更申叮咛之意：一、此類語句指上所引。
在全經中重複不已，釋尊自發心以至成道，發心是修道之因。
其根本義旨确在此。
古哲經籍多重複語，不獨佛書如是，中國古典亦然。
董仲舒曰：“言之重複，其中必有不容已者焉。
”仲舒當西漢初期，見古書多，故有此言。
餘謂讀書至重複處須深心尋玩。
二、此類語句前賢翻譯決定無有錯誤，因其明白指定于五蘊修習厭離，不曾涉及玄機妙趣，何至有誤？三、于五蘊修習厭離，易言之，即是于自己的身心起厭求離。
身軀是物質，屬于色蘊。
又明明說“我生已盡，不受後有”，此是反人生否？是毀宇宙否？對于色蘊修厭離，則不唯舍棄一身，而物質世界皆其所必舍。
是抗拒造化否？造化，謂宇宙大生廣生之洪流，非謂有造物主。
餘在《體用論》中嘗言佛氏出世法與厭世思想絕不同。
厭世者，深感“天地不仁，萬物為刍狗；聖人不仁，百姓為刍狗”，而乃自為苟全之術，以弱為用；深知入情險詐，而不務扶導善類以消奸慝。
此所以悲觀世運，寄懷古昔，反知而訾文明，絕欲而思樸素。
道家皆是此流。
佛氏則觀察衆生性命元是一大迷闇勢力，性命，猶雲生命。
生命不是迷闇性，佛氏不悟。
遂乃決定直從根本消滅，便于五蘊起厭求離，單刀直入，絕無系戀。
真切勇猛，感召人天，誠至德哉！小乘猶是自了生死，大乘菩薩為衆生起大悲，永劫不舍衆生，化度不倦，弘願、強力，無得而稱矣。
然佛之出世法甚偏而不可以訓，餘服膺其願，而未敢以為宗也。
佛法東來，垂二千年，僧徒居士一緻崇信，不生疑問。
佛法主旨究何在？其為啟示人生正常之大道欤？抑為反人生、抗造化之非常異義欤？中國學佛人，自後漢至于近世，确無有發此疑問者。
崇信者莫知所以而崇信，反對者亦莫知所以而反對。
理學諸儒反佛者亦祇堅執五倫之教條以相拒耳，而絕不研究佛法，且慮一讀佛書易為所誘，其颛固如此。
餘判定佛法為抗拒造化生生之非常異義，深求之佛典，确實如此。
人類本有靈明、正大與黑闇、污雜兩方面。
佛氏從黑闇、污雜方面看去，毅然抗造化，亦足表現人生有自決之智慧與勇氣，未可輕于非議也。
然以此道度盡衆生，則終成虛願而已。
孔子主張裁成天地、輔相萬物，如此作去，自有實效。
衆生将皆離黑闇而發其靈明，遠污雜而歸諸正大，遠者，屏去之謂。
毋須抗造化，而造化實由吾人掌握，豈不休哉！ 佛氏日損之學，以斷盡一切惑為極則。
其實彼所謂惑，盡有不必是惑，而彼不複辨，乃一切以惑視之，以為非斷盡不可者。
兩彼字皆指佛氏。
姑舉一例。
佛氏分析一切惑以貪為首。
貪複有多種，略舉其要：一、自體貪，此言自體，相當于身軀的意義。
謂于自體愛護備至。
自微蟲以至人類，皆有此貪。
二、後有貪，謂求續生不斷故。
人情貪長壽，即此貪也。
宗教家迷信有神我或靈魂者，則希望死後再生于人間世，亦是後有貪。
三、嗣續貪，謂求傳種不絕故。
四、男女貪，謂男女相戀慕故。
五、資具貪，謂樂聚斂多财故。
如上五貪，在佛氏皆視為人情之大惑。
然試平情以思，凡有生命之物莫不有此五貪。
倘五貪滅盡，則生物将絕其類，而宇宙大生命，所謂大生廣生者，自當随生物俱絕。
洞然太空，蒙然大荒，宇宙如可使之至此，餘亦何系之有？然天文學家推測諸天體成長之年齡，若不必是妄，則更可推想現有的諸天體未成長以前，太空原有無數天體在前期毀滅，曾成一段洪荒無物時期，然後吾侪現見的諸天體又誕生出來。
太空從無始以來，天體之成而毀，毀而複成，不知多次少。
餘相信宇宙不是無生命，其成毀不停，生滅不已，正是生命力常在舍故創新中無窮無盡而已。
是故大乘菩薩觀空，餘且觀有。
有乾元，有生命、心靈，有物質、能力，乾元者，宇宙實體之名。
生命與物質，皆實體之功用。
宇宙其可空哉！上文言“宇宙大生命”雲雲，今補注于此：萬物各有的生命，即是宇宙大生命。
宇宙大生命，即是萬物各有的生命。
先儒有天地萬物一體意思，正透此理。
學者切勿誤作兩層會去。
五貪為有生命之物之通性，前二貪凡物皆有，不待說。
草木保護其種子，猶動物有嗣績貪也。
花蕊有雌雄，猶男女也。
植物吸取土膏等，動物多積資糧，猶人之斂财也。
皆本于生命力之推蕩不容已，而亦自然有則。
則，猶理也。
如自體、後有二貪，固有生之物所不能無。
然激于義憤，則有殺身以成仁，無求生以害仁。
趙構作兒皇帝，殺嶽王以事虜；而嶽王廟祀，千古崇隆，趙構則後人唾棄。
可見人性不以苟生為然。
生命神聖不可污。
人非習于卑下，則無肯違生命之正則以圖苟活者。
乞食之餓夫，若遇人以侮辱之态度而授之食，甯餓斃而弗受。
孰謂人生祇有自體貪、後有貪，而無正理存于其間乎？嗣續貪，本自然之理。
萬物莫不貴生。
嶽峙淵停，水流花放，何處不是生機洋溢，此乃天德至盛，不可遏也。
《中庸》以天為實體之稱，非謂上帝。
天德，猶雲本體之德。
人道莫不樂于有嗣，無嗣則亦安之，人類決不斷絕，何必吾有子而後快乎？個人嗣續有無宜任自然，但不可以嗣續貪為惑耳。
男女之愛，人道之基也。
孔子删定《詩經》，《關雎》居首，樂得淑女為匹，終不可得，仍不失其崇高之愛敬而無邪僻之私，此人性之大正也。
聖人存此詩，意深遠矣。
此詩舊注皆謬，詳在《原儒》。
男女貪，亦是自然之理。
人類正夫婦之禮，互助為要，合群之愛，自此開端，不可謂惑也。
資具貪，為人生發揚其生命所必需。
民生在勤，勤者，勞動生産。
勤則不匮，古之訓也。
但古代統治階層剝削勞動群衆以自私，人失其正性。
孔子始倡天下為公之論，後哲理論愈精，規制愈密，今後人類當共跻于大道無疑也。
是故五貪皆不可雲惑，而佛氏悉目之為惑，此其反人生之思想不得不至乎是也。
五貪，可參考《緣起經》及《瑜伽師地論》五十五。
有問：“佛家修行，嚴密至極。
如修戒、修定、修慧等等，通稱修行。
德用盛大，不可稱量。
德用者，修行之所成也。
不可稱量者，不可得而稱道，不可得而計量也。
公乃謂佛法祇是日損之學，可乎？”答曰：佛氏為對治一切惑故，始起一切修行與德用。
為字讀若衛。
《莊嚴經論》雲：“譬如強幻王，擊退餘幻王。
”強幻王，以比喻一切修行與德用。
其強力足以摧惑，故稱王。
幻者，言此修行、德用不可執為實在，故說為幻。
餘幻王，以比喻一切惑。
一切惑都不是實在的東西，故亦言幻。
有勢力故，亦稱王。
一切惑被修行與德用所擊破，故祇可稱幻王而不曰強。
參考《大乘莊嚴經論》卷四。
此論無着菩薩造，印度高僧明友譯。
序稱大、小乘悉以此論為本，于此不通，未可弘法。
據此，可見佛氏一切修行、德用均為對治一切惑而設，易言之，修行、德用祇是對治一切惑之方術與工具而已。
若乃孔子敦仁之學，則其存之為德、見之于動者，一切皆是剛健、照明、純粹之生命力充塞流行。
《大易》以“雷雨之動滿盈”形容性命，《中庸》以“淵泉時出”形容仁，至矣哉，餘無得而贊之矣。
《易》言萬物皆禀乾德為性命，性者生生義，命者流行義，性命猶今言生命。
《易》以幹為仁。
仁者，生生不息真幾，此即生命之德。
《易》于幹言知，言大明，（知與大明即是心。
）生命、心靈不可分而為二。
《乾卦》宜玩。
充塞，言生命力無在無不在也。
“雷雨之動”雲雲，說見《體用論》。
淵泉，如地下伏流之冥海，其随時流出地面者永無窮竭，此以形容仁心是無盡藏，其流通無匮也。
聖人之仁直與并時以及未來世有生之類相貫注而不舍。
然人人皆有仁心，但為小己之惡習所蔽，不易發現耳。
佛法自釋迦氏說五蘊而修厭離，見前。
說十二緣生而趣寂滅，不随流轉，流轉者，即流轉于生死海之謂，俗言輪回是也。
所以為曰損之教，斷盡雜染。
小乘之徒自了生死，卒歸自利，非至德也。
大乘空宗崛起，始提出實相印，倡導大悲，不舍衆生，不舍世間。
佛法至此确是一大變。
有宗繼興，建立法界大我，仍申空宗之旨。
法界即實相之别名。
然衆生的生命是生滅，是雜染，是如幻如化；法界大我是不生不滅，是清淨、真實。
據此而談，法界大我與諸衆生各一世界，互不相涉，衆生本無善根。
衆生與法界大我本是各别的。
衆生不是從清淨的大我而生，所以說衆生無善根。
此與《大易》體用不二之論絕無一毫相近處。
佛法開端是度脫生死海之宗教思想，大乘空、有兩宗猶保存其根柢。
餘衡以體用不二之義，佛法畢竟反人生。
《莊子》《天下篇》以關尹列在老聃之首，二子當是道家之祖。
而六國季世，漸有黃老之稱，不及關尹。
唯《莊子》書中間稱引關尹及列子語，并有神妙不可測之趣。
秦漢之際，道家已定老氏為一尊，黃老并稱益普遍，蓋假黃帝以重老也。
道家一緻宗老，其所由來今亦不可考。
老氏為日損之學，以去知去欲為不可易之規。
關尹、列子之徒，其道術當不異老也。
道術，猶言修道的方法。
凡道家言，皆以養神為主，上極于全性保真，獨與天地精神往來，可謂至矣。
神凝斂則氣充。
神清明則氣定。
故言養神，而養氣在其中矣。
性者，性命。
人禀精神以有生，故精神者，人之性命也。
神得其養，無虧損，無障蔽，即性命全。
保真，猶全性，複詞耳。
與天地精神往來，此《莊子》語也。
人若為形骸所役而喪其神，則與天地萬物便完全隔絕，無可相通。
有道者充養其神，不為形骸所困，乃與天地精神往來。
往來，言不隔也。
道家以為，養神莫急于去知，好知則強于逐物，而神不得斂于内矣；莊生責惠子強于物之言，可玩。
養神之道，須向裡收斂，道與佛皆有靜定工夫。
養神莫急于去欲，從欲則迷以狂逞，而神不得正其位矣。
《管子》曰“心之在體，君之位也”雲雲。
（心，神也。
體，猶身也。
君，主也。
）按此言神主乎身，故曰君之位也。
衆生從欲而動，無有餍足，迷亂狂逞，則神受障礙，而不得立乎主位。
道家絕欲、黜知，非不持之有故，黜知，猶雲貶斥知識，而不以求知為務也。
獨惜其邊見太過。
佛家力破邊見。
邊，猶偏也。
邊見未可入大道。
夫神之主乎身，感物而動，自然有知也，自然有欲也。
任其自然之知，則可以養恬，何勞之有？從其自然之欲，則無過分之求，何迷之有？老子之言道也，曰“沖而用之或不盈”。
餘年六十左右，時有疑問發生，自覺從前好為強探力索，往往悖于正理，忽體會到老子“沖而用之”之旨。
自此以後，每遇難決之疑問，則遊心于虛，未嘗以疑問滞胸際，多方索解，亦未嘗舍棄疑問，惟縱心所之，不系于一方。
不固執過去的見見聞聞為定案，亦于未知的事物虛懷體會。
古德雲：“恰恰無心用，恰恰用心時。
”正與老子“沖而用之”者相合。
吾每于此有新得也。
善用思者不須竭盡心力，要當不自動私意或成見以阻礙本心自然之明幾。
實事求是畢竟離不得主觀，主觀方面有障非澄清不可也。
譬如鏡子上有塵垢，照人物必不可得真相。
心之動也神，不測之謂神，此中不及詳說。
不同于機械之動。
機械發動必發得滿足，譬如案上鐘表，其發條之開撥必到足數才可走動。
心則不然，須順其自然。
順自然者，沖而用之也。
強探力索之功有時固不可少，而神解煥發恒在沖虛之時。
使用心力而務滿盈，此際正是粗心浮氣乘權而神已喪。
粗心浮氣何可周察事物而得其理乎？總之，養神不可廢知，不可遏欲，神不離物獨存，何得無知無欲乎？無知無欲，神亦死矣。
老子應教人以用神之道，沖而用之則知不勞而欲不過。
絕欲、黜知非所以養神，将喪其神而已。
老子曰“五色令人目盲，五音令人耳聾”雲雲。
此老子所以反知也。
老氏蓋謂求知則用心于逐物，逐者，追求義。
而耳目等官實為逐物之工具。
五色交于目而目盲，五音交于耳而耳聾。
聾盲之害，經耳目而入乎心，此乃修道之大障。
是故無事于求知，則不用耳目以外逐于物，栖心于内，《老子》十六章雲：“緻虛極，守靜笃。
”心不外逐也。
“光而不耀”，此《老子》五十八章語。
王弼注不必符其本旨。
光者，莊子所雲“自明”也。
不耀者，不馳散也。
返其所始。
所始，謂道也。
道者，人之所從生，故雲所始。
此用王弼《注》。
老子雲：“不窺牖，見天道。
”詳在《老子》四十七章。
是其反知之密意也。
《老子》四十七章與釋迦守護根門及禅師返己之旨，确有同符。
莊子之道術亦本于此。
王弼《注》雖不無是處，而未窺真髓。
老子之學确與禅通。
道家去知，殆将黜耳目、遺視聽以絕物，此大悖孔子之道也。
孔子曰：“視思明，聽思聰。
”見《論語》《季氏篇》。
思者，思維。
此則五官感攝外物時，心實盡其思維之力以明了與制禦乎外物，而顯其主動之勝能。
如目接萬物之色時，心則運其精思，謹于析物之術，明解事物之規律，深徹事物之底裡，是謂視之明，不至有目盲于色之患也。
耳接萬物之聲時，心之精思于物，必多方以考核物理人事之情實，而後可審決吾所聽聞之妄與不妄，決不至以習聞古今人之陳說、謬論，先入為主，受蔽而不覺。
至于所聞事理，對于自己過去先入之見或有不合，則不宜遽作否定；對于自己一時意想或有所合，更不宜輕于印可。
偏聽而不思，必違于正理；輕聽而不思，必離于實事。
輕之過尤甚于偏。
慎思而不輕，未有流于偏者也。
慎思不苟，無輕無偏，是謂聽之聰，不至有耳聾于聲之患也。
是故剛健、照明之心，揭然常存而不放失，則其運用耳目等官以酬酢乎天地萬物者，無在不緻其精思、慎思，恰得萬物萬事萬理之真是。
無在不三字，一氣貫下。
慎思者，詳究方法之當否及征驗之是否充足，故謂之慎。
精思者，探索造乎深遠，分析極其細密，故謂之精。
是故孔子日新之學，敦仁以立其大本，愛智、格物以行其達道。
大通之道曰達道。
道家反知而絕物，豈不悖哉？ 道家言去欲，而于欲無所簡别，便一切去盡。
佛氏抗拒造化，歸諸無生，謂一切欲皆是惑，固無足怪也。
無足怪者，佛法歸無生，自當絕一切欲。
道家本異于出世法，胡為去一切欲，此道家之大阙也。
六經殘缺，孔門論欲者今難詳考。
然《孟子》有言“可欲之謂善”，見《孟子》《盡心篇》。
此必七十子後學相傳之辭。
孔子教學者以其可欲，則唯恐其欲之不強。
如《易》《乾卦》曰“君子進德修業，欲及時也”雲雲。
此欲如不強，其能成就德業乎？《論語》“子曰：子，孔子也。
曰，孔子說也。
仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣”雲雲。
朱子雲：“仁者，心之德，非在外也。
放而不求，（放，猶失也。
）故有以為遠者；反而求之，則即此而在矣，夫豈遠哉？”程子曰：“為仁由己，欲之則至，何遠之有？”餘謂此章之意重在一“欲”字。
人或習于卑賤，無求仁之欲；或偶動此欲，而不能繼續，乍起乍滅，則其欲不強，終無由至于仁矣。
又《大學》曰“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先緻其知；知字，陽明訓為良知，極是；朱子訓為知識，大誤。
緻者，推緻出來之謂。
緻知在格物”雲雲。
格，至也。
物，謂物質世界。
格物者，言良知要推緻到一切事物上來。
朱子《格物補傳》極是。
象山倡異議，以格去物欲為釋，卻變亂聖言，大誤後學。
據上引經文，五個欲字義極深廣。
《大學第一章，朱子審定為孔子之言而尊之為經，餘從之。
餘确信全人類皆有此五欲，今後發展益強。
格緻誠正、修齊治平之盛德大業，極乎天地位、萬物育，一切無不成辦。
欲其可絕乎？又考之《孟子》書，有雲：“得天下之民有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。
”天下之民，謂世界人類。
得者，言領導人類者必欲天下之人人皆鼓舞興起，相與戮力改造世界，如孔子雲天下一家，此謂之得。
何由而得乎？領導人類者必順人類之所共欲而竭誠扶勉之，使衆志合作，将一切所欲，如求财富、求知識技能、求安全、求快樂、求作業乃至種種所需，都集聚完備，無有一毫缺乏，俾其公同享受。
至于信仰、思想、言論等等自由，皆無阻礙，但宜互相批評，導之于正。
庶幾所欲畢聚，人道大暢矣。
總之，欲不可遏，引歸正當發展是不可易之道也。
所惡勿施者，人類之所共惡，如剝削、壓制、侵侮種種作法，實不可施之于人。
施，猶給與也。
給與天下人以所惡，害人終以自害。
今之帝國主義國家危亡莫救，是其證也。
以上參考《孟子》《離婁篇》。
孟子雖曾聞《春秋》，而仍守小康思想，詳在《原儒》。
孟子主張聖王治理天下，卻是謬想。
然其言使民完聚其所欲，勿施以所惡，則根據《春秋》太平義也。
餘故酌采而引申之于此。
餘觀老子以使民無欲為至德，而孟子述《春秋》之旨，則期于人類合作以完聚其所欲。
孟學孔而老反孔，故兩家論欲不同也。
儒學以成己成物為一貫，凡人之欲從大而戒小，此中大者，即孟子所雲大體也。
小者，即孟子所雲小體也。
吾人與天地萬物元是一體，此謂大體。
個人是大體中之一分，此謂小體。
所欲務從大體而以偏私小體為戒，則大體利矣，小體自無不利。
若乃人各縱其小體之欲，則大體将清亡，而小體能獨存乎？從公而戒私，準上可知。
則欲即是理，未有不善也。
成己成物唯在導其欲于大與公，為正當發展而已。
若去欲務盡，則乾元真性、生生不已之幾其将熄乎。
古哲日損之學，至博大者莫如二氏。
二氏，道與佛也。
上來論二氏，而皆以孔子之道繩正其失。
茲不複贅。
科學日益之學，前曾提及，今更有言者。
中國科學思想，自伏羲畫八卦，已啟萌芽；至孔子作六經，天道、物理、人事皆備焉。
《中庸》贊之曰：“緻廣大，盡精微。
”又曰“大哉聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻極于天”雲雲。
聖人，謂孔子。
言六經之道洋洋乎盛大，發育萬物，其高峻至極，直與天同德，無所不覆蓋包含也。
又孔子之天道論，是以體用不二義推翻上古天帝的迷信。
孟荀二子雖屬小康派，而于天道猶不失孔子本義。
至漢儒，則恢複上古天帝之教，而變亂孔子之天道論以擁戴皇帝。
宋儒猶不悟也。
陸王不惑于漢儒，又染禅宗之唯心，莫辨體用。
此中不及詳。
莊生稱孔子之學有内聖、外王兩方面，餘甚贊同其說。
内聖學一詞，當俟後文随機解釋。
粗略而言，不妨說内聖學是為道之學。
天道論即内聖學之根柢也。
此中姑不論。
今所欲明者，孔子首倡導科學，實從其内聖學中體用不二之根本原理而來，唯其洞見即根源即現象，兩即字正明其不二，下仿此。
即真實即變異，即無對即有對，既非無源之論，亦不向現象以外尋求根源。
因此，不離現實以皈仰天帝，不離現實以返虛無，不離現實以趣寂滅，此科學思想所由興也。
孔門經傳千萬數，經，則孔子所作，或孔子口說而弟子記之，亦稱經。
傳，則弟子承師說而推演者為多。
千萬數，見《史記》《太史公自序》稱其父談所說。
漢廷廢之而不傳，遂盡亡失。
參考《原儒》。
其中有無科學思想之專著，今無從考定。
《易大傳》有倡導科學之論，餘在《原儒》《原外王篇》采集其文而附以注，可參考。
其義旨宏深至極。
近代科學發展之偉績，頗與先聖孔子之遠見有相符者，豈不奇哉？“範圍天地之化而不過，以吾人之知能制馭與改造大自然，使其變化，無有過失。
曲成萬物而不遺”，物質則操縱之、改造之，使其質與能起重大之變化；動植物則變其品種；人類則互相扶勉，皆得發揮其德性才能。
凡此皆曲成之事，而不遺，尤難矣。
此上二語皆見《易大傳》。
今後科學之任務正向範圍天地、曲成萬物而努力，聖人之理想終必完全實現，無疑也。
孔子倡導科學之論出，而後墨子、惠子、黃缭之倫并以格物之業風動一世，科學萌芽已油然生矣！獨惜老氏以無知無欲鼓吹于當時，天下聞其風而好之。
莊子以奇才奇文，承老氏之學而盛衍之。
自是道家幾奪儒者之席，又逢呂政開專制之局，而科學萌芽斬絕矣。
莊子與惠施為至友，惠子蓋有科學天才，惜其書不傳。
莊子責惠子為逐物之學，今人鮮不謂其反對科學。
然莊子之于科學，猶不是極端排斥，較之老氏專主無知無欲則寬容多矣。
惠子，《漢》《藝文志》列在名家。
今考之《莊子》《天下篇》，稱南方畸人黃缭畸，異也。
北遊，訪惠子，“問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。
惠子不辭而應，不以其問之難答而辭避之，乃直應之也。
不慮而對，遍為萬物說。
惠子為黃缭普遍廣說萬物之理也。
說而不休，多而無已”雲雲。
據此，則惠子乃科學家。
黃缭所發之問皆自然科學中之大問題，北方稱黃缭為畸人，亦是著名科學家也。
今錄莊子責惠施之言，約為二義，如下： 一、“散于萬物而不厭”，“逐萬物而不反”。
二、“弱于德，強于物，其塗隩矣。
”隩，曲也。
曲者，偏義。
如上所述，第一義，莊子所責惠子者，正是科學之特殊優點。
科學所治之領域本是宇宙萬有現象，廣漠無量，複雜無窮，故研究重在分工，劃分無數部門，而各選擇一部門，以專力于其間。
然每一部門之内還是複雜至極，宛爾一小宇宙。
累世學人繼續鑽研，随時改正舊誤，随時創發新知。
積世、積人、積智之所發見，尚無幾何，總覺小宇宙亦是無盡藏，何況無量數小宇宙互相聯系而為一大宇宙，其至赜大有可得而形容乎？至赜，見《易大傳》。
赜，猶繁也，多也。
至，猶極也。
《易經》有《大有》一卦，大者，贊詞，宇宙繁然萬有無窮盡也。
凡研科學者，莫不将其心力分散于萬物，鑽之彌堅而卒摧其堅，索之甚隐而卒洞其隐，析之細密而終入其密。
彼之所為既勤亦苦，然其樂為而不厭者，遊乎無盡藏，時時有新獲，足以償其勤、慰其苦。
如農夫終歲勞動，而慶倉庫之豐盈，利在日益。
情無厭倦，固其宜也。
逐萬物而不反者，反，猶返也。
逐，追求也。
莊子以謂，凡為日益之學者專集其心力以向外追求于萬物，不複能返到内心，體認我生固有一大寶藏是為吾人生活之源泉。
不複能三字，一氣貫下為句。
我生，見《易經》《觀卦》。
固有者，本來有故，非後起故。
一大寶藏者，謂我之生命即是宇宙大生命，是乃有實體而非虛妄。
（譬如騰躍的衆漚，有大海水為其本身，而非空幻。
大海水比喻實體，衆漚比喻大生命。
）寶藏一詞，借用佛典。
生命有實體故，其生生不息，德用無竭，故贊之曰寶藏。
莊子悲夫世人之聰明祇用之以向外逐物而絕不反己，故其書有曰“吾所謂聰者，非謂其聞彼也，彼，謂萬物，下彼字皆同。
自聞而已矣。
吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣”雲雲。
不自見而見彼，不自聞而聞彼，莊子謂之喪己于物。
參考《莊子外篇》。
有問：“莊子必欲人之皆以其聰明盡用之于自聞自見，将遺棄萬物而置諸無何有之鄉，一切不聞不見。
以是為道，奚其可乎？”答曰：汝未得莊子意也。
莊子悲夫世人盡用其聰明于萬物而絕不反己。
莊子所謂反己之己字，是會通天地萬物為一體而名之曰己，非俗情所私之小己也。
會通天地萬物而名曰己者，此不是一個意想或一種理論，蓋确實見得、信得我之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是我之生命。
（此中宇宙一詞，乃天地萬物之總稱。
）莊子雲“天地與我并生，萬物與我為一”，（曾引在前文。
）是其明證，非餘以己見附托莊子也。
此等大道理，儒、道皆有大同處，而大同之中又不無大異。
其所以同而異者，則視其于體用是否真洞徹耳。
茲不及詳。
反己之反字，是對向外逐物而言。
科學本是向外逐物之學，其研究之對象即是物理世界，其方法博而精、嚴而密，畢竟以實測為基、分析為要。
宇宙大生命宇宙大生命即是我之生命，此理已見上注。
不是科學實測之術所可施。
分析術祇可用之以窮物理，斷不可以分析而見生命。
吃緊。
生命是全體性，斡運乎物質中而無迹可睹，如吾園内豐草長林皆有生命之物也。
今若随取一株，而将其形、色、味等等一一剖析而觀之，其有生命可得乎？生命不可以剖析而得，遂疑萬物無生命，可乎？客難曰：“剖析則物死，誠不可得生命。
若取動物而剌之，以觀其受刺時所發生之動作，猶可察其生命之情。
先生必謂非實測與分析之術所可施，無乃太過乎？”答曰：汝之來難，吾非不知，但汝實未徹了生命，故難會吾意耳。
夫生命由潛而顯，本在生物出現之時。
生物未出現以前，生命隻潛隐于物質中。
草木皆有生命，但其顯露之征不過生活機能而已。
及由植物進至動物，乃于保留生活機能以外，更漸漸發展知覺與本能等作用。
本能者，過去經驗之儲集而成也。
凡有生命之物都能保留其過去的一切經驗而不喪失，如鼠生而即知畏貓，此從種族的經驗遺傳得來。
佛書中曾說及此。
高等動物進至人類，則一方仍保留動植物時期之生活機能與知覺、本能等作用，一方更發展最高的智慧、道德與一切特殊的知識等等高級心靈作用。
此中以科學上專精、細密、準确的知識，謂之特殊。
知識與智慧究不同類，茲不及詳。
動植物的機體構造太粗笨，生命猶未得完善的工具以資發展。
生物的機體即是生命運用的工具。
動植物的機體猶未達于完善地步，故生命之發展不能順利。
在此期中，此期者，謂動植物時期。
生命尚未得遽離物質的障礙。
如植物之生活機能，動物之知覺、本能等作用，皆受形軀之影響最重，而生命之自動力頗微弱。
形，謂植物之形幹。
軀，謂動物之軀體。
故研究動物心理者可從動物之軀體而實測其心理活動的狀态。
吾主張心與生命是一而不二，《體用論》中即明此旨。
故心理活動即是生命力的活動。
然而動物的心理活動實際上卻是生命力為軀體所役使而無有自動，因此，應說動物之心理活動祇是軀體的活動。
即物理的活動。
兒童的心理活動亦近于動物。
客之來難，以為可實測者祇此耳。
人類的機體始足為生命發展的優良工具，故自人類出現，而生命的德用乃可以完全顯露出來，生命始能不受軀體的役使，而顯發其剛健、照明的盛德與勝用。
“生命始能”雲雲，言其可能也，實則猶須吾人努力，愛護生命，而以自力發展之。
孔子雲“人能弘道”是也。
人生元有兩方的可能：一方仍保留動植物受锢于形軀的餘習，一方因自識其生命而能愛護與尊重生命，不忍自甘暴棄。
由前一方言之，人生有下墜之可能；由後一方言之，人生向上之可能畢竟強大。
動植物為軀體所限制，生命猶受障礙，即本心未得露出。
人的軀體既足為生命、心靈所憑以顯發之利器，以下即單用心靈一詞，生命一詞或不重舉。
憑者，憑借。
利器，猶言工具。
人已能從心靈認識吾人與天地萬物本來一體，故人類不當保留動植物受锢于形軀之餘習，當順從本心而全其天地萬物一體之量。
心靈亦稱本心，此心是本有故。
全者，言不可虧損之也。
餘嘗見農村婦人偶破損一杯子，猝爾變容，連發太息之聲。
餘曰：“此小物也，購之易得，所費無幾。
”彼笑曰：“我并未想及再購，祇憐惜他破了。
”餘曰：“杯子破，爾心乍動，殆若傷汝一指，未覺杯子是外物也。
此何故欤？”彼複笑而無言。
餘私歎曰：人皆有本心在。
本心視天地萬物皆與我一體也。
婦人憐惜杯子之念，直發于其本心之不容已耳。
彼本無存養之功，人雖皆有本心，卻須存養而勿失之，否則私意常起來作主，而本心亡矣。
偶爾天機乍動，終不能常保也。
天機，謂本心自然之機。
人之本心固常在，但為私意所蔽而不得顯出，則謂之亡。
（譬如太陽本常在，而為雲霧所障塞時，則人皆曰無太陽。
）人雖以私意障其本心，而本心究未嘗不在，故其自然之機或随感乍動，獨惜人知存養者殊少耳。
人類出現時期，心靈之剛健、照明等德性确已顯露，則以人的機體不甚障礙心靈之發展故也。
動植物之形軀，其構造猶未精利，生命無好工具，未能遽破物質之固閉而顯其德性。
人的機體便大不同于動植物。
有問：“生命斡運乎物質中，當能改造機體。
”答曰：生物自植物、動物以至人類，步步改造其機體，此是顯著的事實。
生物機體的改造，自是生命力主導乎物質，但不可妄猜他是有意識地設計怎樣改造。
有問：“人固皆有心靈為其一身之主，而人複有造惡，其心不能統禦乎身，何耶？”答曰：心必以身為工具，而心有時亦為工具所利用。
如動物有知覺運動之靈，謂此靈不是從剛健、照明的本心發用出來，此靈何從生乎？謂此靈即是剛健、照明的本心之德用欤，而此靈則于護持軀體以外，卻是頑然冥然一無所知。
故應說此靈祇是軀體的活動，究不是剛健、照明的本心也。
心為工具所利用，正好于此處體會。
工具，謂身。
朱子于此頗有見而不甚明了，王船山于此體會較深而其文辭欠曉暢。
人的身體構造完善，雖已超過動物甚遠，而心作用往往為身體所利用，不得自行其主動之權。
如臨财欲苟得、臨難欲苟免之類，不可勝舉。
古人有“心為形役”之言，雖未詳明其理，而其對于生活的颠倒狀态确有體察，此宜慎重服膺而不可忽視也。
心為形役者，形謂身體，此言心将受身之役使也。
心主乎身是為正常的生活，心為形役便成颠倒。
佛說衆生常在颠倒中，足資警省。
人道本當愛護生命，存養心靈，不可保留禽獸受锢于軀體之餘習。
而人之能危然處其所而反其性者，蓋求之千百人中而未易一二遇，此真人道之戚也。
“危然處其所”雲雲，《莊子》《外篇語》。
危然，郭《注》：“獨正之貌。
”處其所者，立乎人道崇高之地不下墜也。
性者，性命之簡稱，性命猶生命也。
锢于身軀，即喪失生命。
存養心靈，即生命無虧損，是返其性。
心雖未免為身軀所役使，即是為工具所利用。
此患究不在身軀，而實由于吾人之不自愛、不自強，所以随順身軀頑冥之動與下劣之欲，遂至昏然亡失本心，而無自悟自拔之期也。
欲之類無可數計，小之如飲食、男女、财貨、名聲種種希圖，其變态何止萬狀；大之則權力欲，如濟以宏才，則可橫溢而成滔天之罪惡。
但欲不可一概謂之下劣，凡不背于公、不損于人、不違于正義者，則欲無大小，皆莫非善也。
若其欲至于背公、損人、違反正義，則無論大小，皆下劣至極也。
問：“禽獸祇有維護軀體之欲，不知其他，亦是下劣否？”答：當然是下劣。
但禽獸雖因欲動而橫噬，亦不能加以罪惡之名，彼本無知故。
人類造罪，則不可寬恕。
老子說，人之大患，在于有身。
佛氏以薩迦耶見為萬惡所從出。
薩迦耶見，若譯其義，則為身見。
以衆生恒有愛護其自身之見念念不舍故，是名身見。
此乃自私之根，萬惡從之而出。
佛老對于身軀祇作壞東西看，此大錯誤。
殊不知形雖可以役心，上文雲“心為形役”，可複看。
而離形又哪有心可得乎？生命、心靈與物質本同體故，無可分開。
身者，心之藏也，心之具也。
心以身為藏蓄處，譬如稻禾的生機即以稻禾的根幹等為藏蓄處。
工具，簡稱具。
心的流行發現即以身為其工具。
身載心，而心則備具生生、剛健、照明乃至無量德，身之所負荷大矣哉！至尊嚴而不可亵者莫如身。
孔子既作六經，别為《大學》一章，總括六經綱要。
其結論雲：“壹是皆以修身為本。
”壹是，猶一切也。
皇矣聖言！萬世無可易也。
人身最可貴者，即在其構造達于完善，而心靈得以赫然顯露出來，常為吾身内在之監督者。
人之所以修其身者，無他道，此中道字，猶術也。
術，猶俗雲方法。
唯在不違本心之監督而已。
本心，見前。
違，猶背也，叛也。
不違者，不背叛吾之本心也。
孔子曰：“君子無終食之間違仁，仁者，本心之名。
本心備具生生、剛健、照明、通暢諸德，總括而稱之曰仁德，故本心亦名為仁。
終食者，一飯之頃。
仁心，吾身之主也。
君子一生之中常順從仁心之監督，雖一飯之頃為時至暫，猶無敢背叛于仁也。
造次必于是，颠沛必于是。
”造次，急遽苟且之時。
颠沛，禍亂流離之際。
兩是字皆指仁。
言人當造次颠沛極不易保持仁心，君子則必守其仁而不忍失之也。
參考《論語》《裡仁篇》。
有問：“仁之德即是生生，此于古訓無不合。
剛健等德亦屬之仁，此乃先生創說耳。
”答曰：汝若深玩《乾卦》，當知非餘之創說也。
幹為仁，此漢人所存孔門流傳之古義。
乾德生生，不待說。
生生不息，正是剛健。
不剛健何能生生不息？故《易》稱乾德，特以剛健為主。
幹之為仁，正以其剛耳。
幹有大明之德，照明猶大明也，仁德豈是迷闇性乎？通暢即是幹之亨德，此德正與閉塞相反。
宇宙大化流行不能偏從反的方面去看。
沒有反，固無從起變，然相反，乃所以成其太和，太和即通暢之謂。
相反不是相仇。
若一味相仇，将閉塞不通，而大化熄矣。
宇宙以乾坤相反而成化。
幹為心，坤為物。
幹主動以開坤，即是心主動以開物。
明乎此義，當知心不是閉塞性，而是通暢性，通暢謂之仁。
失其通暢，即失其本心。
汝須在日常生活中體察自心，方信吾言不妄。
孔子亦言“仁者愛人”，愛人正從生生與通暢二德發出。
生生之德，故能愛；通暢之德，故能愛。
朱子說仁是柔嫩的意思，便以溫情為仁，大有病在。
仁固有溫情，而溫情不必是仁，甚至大違乎仁。
仁德中包含剛健、照明二德，豈迷惑的溫情、姑息的柔嫩意思亦可謂仁乎？且仁德不容私欲私見等，非剛與明，何能去私？又仁是積極性，孔子許管仲匡正天下之功為仁，可見仁德廣大。
宋儒雜老莊之虛靜以言仁，殊不知仁心未嘗不虛靜，而淪虛溺靜卻非仁。
《論語》此章極重要。
漢宋群儒皆不識一仁字，吾舉《大易》乾德以明之。
學者知幹為仁，則知仁德即是乾德，實統萬德萬善，而生生、剛健、照明、通暢諸德尤為仁德之主幹。
非返己而自識生命之德性者，難與言仁。
孔子此言，托于君子而不自居，實則自道其存養之功耳。
其莊敬日強，直無有一瞬一息松懈，至于真積力久，則亦行所無事矣。
有問：“孔子似是專作存仁的工夫。
今人求學問、求知識遑然常苦不及，且事業日繁，人無得安坐者，何暇專力來存仁？”答曰：吾子以為于日常求學求知及任事操業之外别有存仁的工夫，此大誤也。
須知仁即是汝之本心，此心不是離一切事物而獨在。
汝求學求知時，即此仁的本心用在學問知識上。
汝心祇是好學，好求真知，動于不容已，别無為名為利的私念，（兩為字均讀若衛。
）此便是仁。
有一毫名利念頭起來，立即斬斷，此便是存仁。
求學求知常遇到極困難而不易解決的問題，此時若起畏難、短趣、退屈等念，便不是仁。
克治困難才是仁。
孔子曰：“仁者先難而後獲。
”富哉斯言！（獲，猶得也。
先要曆盡千難萬難而後有所得。
若不務深思，安于偏見或淺見，不肯實事求是，妄冀不勞而得，苟且以求速成或小成，又或半途而廢，凡此都是麻木不仁。
）學人識量要大，德量要大。
孔子曰：“博學以知服。
”（此語見《禮記》《儒行》，蓋孔子之言而七十子後學輾轉傳述。
）學博則識廣，方能見得、信得理道無窮。
我所研究之範圍在無窮之理窟、無盡之道奧中，（奧者，幽深處。
）其狹小殆如蝸角中之建國者耳，（蝸蟲，至小之蟲也。
其左角中有建立國家者，右角中亦有建國者，兩角之諸國相攻，伏屍百萬。
此《莊子》書中之寓言。
）何足以此自是而輕他？故博學者必于我所研究之範圍以外知有其他學術而絕不敢忽視。
知業哲學者或輕科學，業科學者或輕哲學，皆未可也。
即在同業之中，尤宜虛己服善，不敢萌一毫自足之念，不敢挾一毫标榜之私。
（标榜即私結徒黨以競于世，而實學将絕。
）學術界實當培養博學知服之仁風，亭林船山諸老先生其遺範可師也。
（亭林虛己獎善，人皆知之。
船山則人疑其批評古人過嚴刻。
殊不知漢以後學風太陋，船山激于世變，不得不繩正前人之失。
後之議者無其卓識，故以為嚴刻耳。
船山于方密之以丈人事之，甚敬愛，非不服善也。
）學術分途，各有所明，即各有所蔽，彼此不能無是非。
如此執所長以攻彼，能中彼之短，誠是幸事。
倘不獲中彼之短，則其過在攻者，當時後世不患無辨正之人。
餘以為批評不可無，但不可挾宗派之私見耳。
總之，求學求知随時随地皆當返而自問：吾用心處是發自仁的本心，抑發于私意私見？不違于仁，則更擴充之。
挾私而失仁，則痛戒之。
存仁之學，如是而已，豈是教汝廢盡其他一切學術，歸于無知，而可謂之存仁哉？吾已就求學求知說明如上。
至于任事操業，則于事業中随時随地皆當返問：我于事業克盡其仁心與否？此則不待詳說。
凡人畢竟皆有仁心在，不難自發見也。
聖人之學不可視為過高，而不切于日用，更不可視為過去，于今全用不着。
大道畢竟是平平常常，如布帛菽粟然，古人不可一日缺，今人乃至未來之人還是不可一日缺。
老夫之勤勤于聖學而不避迂固之譏者，誠見其為道之所在耳。
聖人存養工夫深密，故常不違仁。
常字，注意。
一般人則猶保留禽獸锢于身軀之餘習，其一切知識乃至權謀機智，凡所運用施為，皆以維護與擴大其小己之私圖為本。
人皆認定其一身為自己，是謂小己。
惡習日深，則不止違仁而已，終必喪盡仁心而無自悟之期，真人類之悲境也。
如近世帝國主義國家之當權者，猶欲保持其侵略與剝削弱者之威權。
今若推究此等罪惡之所從來，雖舊制度之不良有以釀成之，而主因究不在制度。
人類頗保留禽獸之餘習，常縱其小己之私欲與野心，雖已臨覆滅，猶不悟耳。
禽獸非無仁心，但其軀體組織未臻完善，心靈尚未得顯露。
心靈，亦名本心，亦名仁心。
故禽獸之知覺與本能祇是軀體的活動，于遂其軀體之欲以外不知其他。
人類則因其身體構造精利，仁心已顯發出來，實主乎吾人之身。
然仁心即是生命力之發現，此不唯在吾身，亦遍在天地萬物。
吾人與天地萬物，從形體上看來，自是各各别異，不可言同；若從仁心發現時而體會生命，便識得吾人生命與天地萬物的生命渾然為一，本來無二無别。
渾然者，不可分之貌。
故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至着乎行動之際，恒诏示吾人以可與不可。
其可者，必其超脫乎小己之私圖，高履公道、正義者也。
其不可者，必其同于禽獸祇遂軀體之欲，不知其他，背公道而叛正義者也。
大凡上智之資，直率性而行。
古言性者，猶雲生命。
吾據《大易》以幹為生命，即生命與心靈為一，是生生不息的一大勢力。
此義本見前文，吾不避重複而又加注者，誠以漢宋群儒對于《大易》生命、心靈為一之旨，多未發見。
陽明頗有見而猶有隔在，此不及論。
又吾書中言生命與時俗習用之生命一詞殊不同旨，所以随文加注。
古人性命一詞，有時單言性，（單言性者最多，不必舉例。
）有時單言命，（如《大戴禮》雲：“萬物之本命。
”）其性、命兩字連用者，首見《易經》《乾卦》。
性者，生生義。
命者，健動義。
（見《易經》《無妄卦》。
）性命一詞，舊社會通行。
農村中有病危者，皆曰性命将不保。
近四十年來，生命一詞最普遍。
餘以為學術上名詞有可以采用世俗通行之名，即不妨采用之而董正其義。
如生命一詞，一般人雖無真解，但他總知道生物是有生命的。
他如肯反在自身體會，自然發生正解。
率性，見《中庸》