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丁酉，作《體用論》，本定為五章。
第五曰《明心》，有目無文。
時以腦力虧，不堪用，遂以前四章付印，而空存《明心》之目，終以為憾。
近欲償前願，複念前論已印成單行本，前論，謂《體用論》。
下言前論者仿此。
今玆欲補《明心章》，亦未便合訂，遂别為一書，以續前論。
追維孔門傳授，有盡心之學。
盡心，見《孟子》。
發展本心之德用，曰盡心。
其要旨，在究明本心、習心之大别，毋以污習害其本。
易言之，吾人固有良知良能，常與天地萬物周流無間，當盡力擴充之，俾其發展無竭。
孟子蓋嘗得其傳也。
孔門言心，當有專書。
惜乎司馬談所稱經傳千萬數，漢世已亡失，今無從考矣。
本心一詞，始見《孟子》《告子篇》，後來禅宗盛言之。
本心者，是本有，非後起故，遂名曰本。
習心，詳在後文。
良知良能，即是本心。
餘嘗欲為《哲學的心理學》一書，因腦病，不堪為繁赜淵奧之思，終作罷論。
有問：“公胡為标‘哲學的心理學’一名乎？”答曰：自科學發展以來，便有心理學一門科學。
但科學的心理學，專以神經系統的活動或腦的作用與客觀世界的反映來闡明心理。
易言之，直将心理說為物理。
是其說行，而心之德性将無從明了也。
德，猶得也，言心之所以得成為心而不同于物者也。
性，猶雲性贊，如俗言火性炎上、水性流濕之類，蓋凡物莫不有其特性也。
心之性為若何，則片言無可備舉。
餘以為宇宙實體法爾固有心靈、物質種種性，性者，性質。
固有，猶雲本有，言心與質種種性不由後起。
學者不可持一曲之見，以妄猜大化之原也。
所見限于片面，曰一曲。
物質、生命、心靈等性，皆實體所固有。
其變動而成為功用，其字，為實體之代詞。
功用，謂宇宙萬象，實則總舉物質、生命、心靈等等現象，而通稱之曰功用。
實體變成功用，乃即體即用。
（實體省稱體，功用省稱用。
兩即字，明示體用不二。
）譬如大海水變動而成衆漚，豈可以衆漚與大海水離而為二乎？可詳玩《體用論》。
則物質等現象之發展若有後先。
若有者，猶俗雲好像是這樣。
如無機物先出現，學者或以為此際唯有物質而已，元無生命與心靈。
及生物出現，始見有生命。
最後動物出現，漸見有心靈。
故談宇宙論者，遂有持唯物一元之見，堅執而不舍。
其實，無機物出現時，生命、心靈之性祇是隐而未顯，非本無也。
譬如水遇冷緣，可成堅冰，是水有凝冰之性也。
當堅冰未現時，不可謂水無凝冰之性在。
水中無炎上性，終無變火之時，可見無中不能生有。
宇宙實體若祇是單純的物質性，單者，單獨。
純者，純一。
本無他種性，他種性，謂生命、心靈的性質。
則後來忽爾發現生命、心靈，便是無中生有。
忽爾，猶雲忽然。
若果如此，宇宙間一切事物都是無因而生。
易言之，一切事物皆無有因果或規律可說，科學雲何成立？餘不敢信唯物一元之論可以說明心靈、生命者，餘不敢信四字，一直貫至此。
誠以單純的物質性而許其能産生非物質的生命、心靈諸特殊現象，此以因果律衡之，其論實不可通故。
特殊者，特謂特異，不同于物質故；殊謂最勝。
心靈、生命不可當作兩物去想，以其生生不測，則稱生命；以其為道德、智慧或知能等作用之原，則号心靈。
故心靈、生命，通稱最勝。
夫因有旁、正區分，果亦從而不一。
正因者，因性果性決定有相似。
果之得生，純由因力引起故。
果之生，雖不能無變于因，但綜大概而言，因果決定有相似。
如物種嬗變之迹，可以逐代考明；乳變成酪，酪猶不失乳性。
此略舉一二例耳。
純者，純全，言果所以得生，全由因之力故。
果生由因力引起者，謂果之生本以因之力為根據而得生。
然果究是新生的力，不是因力轉付果中，一切如其舊也，故說因力祇引起果。
如吾昨日之故我，在昨日生時已有力用，将能引起後時的新生力。
是以故我方滅之頃，即有今我緊接而續生。
應說故我是今我所從生之正因，今我是故我之相續果。
吾人之身心一聚，（一聚，猶俗雲一團。
）常遷流不住，雖名為自我，而昔之故我确未嘗延留至今日，現有之今我乃是新生。
旁因者，本是助緣，而亦名因者，從寬泛說故。
如今我之生于今日，有其故我為正因，已說如前。
而今我既生，凡所資取于物質、文化諸方面之資糧以充養其生者，是為多數助緣，應說今我為諸助緣之複雜果。
綜前所說，審核因果，唯有正因取相續果，取者，取得。
是乃因果本義。
若夫多數助緣，取複雜果，實不當名之為因。
如農村造磚，由有田土為因，遇人工及作具與水力、風力、火力等為緣，便有磚出生。
當知磚是田土之相續果，田土是磚之正因。
至于人工乃至水火等，皆是磚之助緣而已。
助緣不當名為因者，如人工及水火等，祇是從田土生磚時不可不備具之諸條件耳。
若無有田土為因，雖人工水火諸條件畢具，其可憑空生得磚來乎？談至此，仍返回前舉我生一例。
《易》之《觀卦》曰“觀我生”，此我生一詞所本也。
故我是今我所從生之因。
物質、文化諸方面之資糧，則為我生發展所必需之條件，此與我生之因不可混作一談，無須深辯。
是知助緣亦号旁因，乃是随俗假說。
核實定名，助緣不得稱因。
因果義既審定，今觀物質、生命、心靈等相，相字讀相狀之相，猶雲現象。
本來各有特性，互不相似。
物質有趨于凝固的特性。
（趨于二字須注意。
物質亦是流動性，而可以趨于凝固，則其特性也。
）生命、心靈同有生生、亨暢、照明、剛健、升進等等德用，而潛驅默運乎物質中，破除锢閉，是其特性。
（照明，猶大明也。
）有問：“心靈剛健，此義未曉。
”答曰：《大易》以幹為心，坤為物。
《乾卦》古注雲：乾剛健自勝，蓋以坤化成物，而幹則不化為物，是其德剛健，足以自勝而不渝也。
又《易大傳》稱“知周乎萬物”雲雲，此謂人心之知，周遍緣慮乎萬物，而無閉閡不通之患。
此非剛健之至，何能若是？此中緣慮一詞，緣者，攀援，言心常與萬物交感也；慮者，思維。
心靈與物質互不相似故，餘凡言心靈，皆攝生命在内，後準知。
不可說心靈能為物質作因，為字讀如衛，下為字準知。
又不可說物質能為心靈作因。
總之，物不從心生，物質省稱物，心靈省稱心。
心亦不從物生，宇宙萬象蓋至赜而不可亂也。
心、物兩方不可混，若執一方以并其餘，是混亂也。
心物相望，都無因果關系，是義決定。
就心對物而言，本無因果關系；就物對心而言，亦本無因果關系。
學者有言“宇宙發展約分三層。
最先，無機物出現，即是物質層成就；其次，生物出現，即是生命層成就；又次，動物乃至人類出現，即是心靈層成就”雲雲。
餘以為三層雖不妨分說，而其間尚有極大問題在。
生命是從物質産生欤？抑生命非産自物質，而當生物未出現以前元有生命力潛在于物質層欤？此等問題未可忽而不究，今當解答之于後。
生命不同于物質，此理顯然易見。
如物體若瓶子等等。
遇打擊而緻裂痕，便不可複原。
生機體若某處受傷害而潰爛，及時治療，則新生肌肉不殊原狀，此乃生活機能之谲怪，其生長迅速而圓滿，不可測度也。
又如園中茂林，冬杪剪除繁枝，開春而新生愈盛，可見生活機能利于舍舊而強于創新。
世有能言其故乎？若夫岩石等物，破其一二片，則殘缺日甚，無可生新矣。
又複當知，生命力斡運于一切生機體中，随在充實，都無虧欠。
斡，猶主導也。
運者，運行。
王船山詩有二句，善形容此理，其詩曰：“拔地雷聲驚筍夢，彌天雨色養花神。
”按上句“拔地雷聲”，拔地者，雷聲拔出地面而上升也。
形容生命力之升進，其勢猛烈。
筍禀之以有生、既生，而不知其所以生。
驚，猶震也。
筍之初出土，生長極速，直由生命力之震發而不自覺，故曰夢。
此句就筍而發，實通萬物而言也，下言花者準此。
下句“彌天雨色”，以喻生命是全體性，圓滿無虧，若彌天雨色之充盈也。
喻者，比喻。
萬物同禀生命以有生、既生，而物各自養，益擴充其所始受，則以生生之盛，贊之曰神，猶花之發其精英，亦曰神也。
花得彌天雨色以生，而養其神以弗衰。
萬物之全其性命，亦猶是耳。
全者，發展完善之謂。
有問：“公釋船山詩意，殆主張有宇宙大生命為萬物所禀之以有生乎？”答曰：萬物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是萬物各有的生命。
不是萬物以外，别有大生命也，勿誤會。
總之，生命不同于物質性，此則餘所深切體會而無或疑者。
吾言吾之所自見自信而已。
有問：“生命将為非物非心的物事乎？”此中物事一詞，但虛用之，即回指句首之生命也。
答曰：此亦不然。
餘所體會生命與心靈殆無性質上的區别。
惟生命未發展到高級，即心靈不能顯發盛大。
亦可說，心靈不曾發展到極高度，即是生命發達之條件猶未備故。
如生機體之組織未完善，神經系統或腦的組織未發展到好處，即生命所待以發達的條件未曾備足。
則生命、心靈皆不獲發達也。
餘以為，生命、心靈不妨分作兩方面來說，而實無異性，即不可分作兩種性質。
實非兩物。
心靈、生命畢竟是一，不可當作兩物來猜想。
《大易》以幹為心，而贊其德曰“大生”、曰“大明”。
先聖燭理入微，從切實體察得來也。
乾德大生，見《易大傳》。
幹稱大明，見《乾卦》。
有問：“《易》于坤言‘廣生’，不獨幹也。
”答曰：坤承乾化，此《易》之大義也。
坤之廣生，實承乾德。
植物出，始發現生命，然其機體太簡單，最低級的心作用如知覺等。
尚且未甚吐露。
言未甚吐露者，以非全無故。
學人發見植物有知覺者，亦不無征。
但植物學家承認植物有心者，頗非多數。
學者遂有以為，物質層成就之後，生命層方接踵而起。
迨動物進化至人類，才有心靈層出現。
依此說而玩之，将以生命與心靈不同層級，自不得不判為兩性。
果如此，則鑄九州鐵不足成此大錯。
離生命而言心靈，心靈豈同空洞的鏡子乎？離心靈而言生命，生命其為佛氏所謂迷闇勢力乎？其為雲雲，乃故作疑詞，而實決定生命不同于佛氏所謂迷闇勢力也。
佛氏以十二種緣說明人生，詳在《阿含經》等。
十二緣以無明居首。
無明者，謂有一大迷闇勢力，人生由此而生起，宇宙由此而開發，蓋釋迦氏首唱之說也。
餘謂十二緣生之論，實從人生迷惑處着眼，卻未涉及生命的本性。
其實生命本性決不可當作迷闇的勢力來想像。
萬物的發展，一步一步顯出靈性，人生畢竟有正知正覺在。
餘誠不信生命、心靈可離而為二也。
說生命不是物質，理則誠然；說生命亦異心靈，義非能立。
餘以為生命、心靈同有生生、剛健、亨暢、升進、照明等等德用。
生生，言其大生、廣生，常舍故創新、無窮無盡也。
剛健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡運乎物質中，終不為物所困。
亨暢，言其和暢開通、無有郁滞也。
升進，言其破物質之锢閉，而健以進進、不墜退故，俗雲向上是也。
進進，用張橫渠語。
照明，言其本無迷闇性，《易》雲“大明”，是乃最高智慧與道德之源泉也。
如上諸德用，皆是生命、心靈所法爾本有，而不可诘其所由然者。
法爾，猶雲自然。
唯人獨能努力實現生命、心靈之一切德用，此人道所以尊也。
然人與萬物本為一體，人乃萬物發展之最高級，則人之成功即萬物之成功已。
總之，生命、心靈本來不二，而有兩名：特舉其生生不已之德而言，則曰生命；特舉其照明無闇之德而言，則曰心靈。
名雖不一，其所指目者非兩體也。
譬如一人，以其有父，則謂之子，以其有兄，則謂之弟，二名所稱，實一人耳。
循名求實，何有炫惑乎？ 有問：“如公所說，生命不是物質性。
誠如此，則無機物何可謂其有生命乎？”答曰：汝之所見未達理根。
理根，見《體用論》。
物雖萬殊，其實體則一而已。
實體的性質不是單純的，而是具有生命、物質種種性。
無機物有實體，何曾是死物？長山綿延，雄峰峻峙，智人登覽，惟覺生氣蓬勃。
此覺豈是純從主觀幻現乎？然複須知，從萬物發展之層序而言，無機物出現最先，是其所禀之物質性發展特别強盛，古《易》家所為贊之曰“太素”也。
太者，大之之辭。
素，猶質也”物有實質故。
但無機物畢竟成為閉塞之物，生命不易顯發出來，因此不說無機物有生命耳。
《易》《坤卦》曰“陰疑于陽，必戰，為其嫌于無陽也”雲雲。
深遠哉斯言！陰疑于陽者，陰既偏勝，陽受锢于陰而不得顯。
當此際也，頗疑唯是純陰而無有陽，故曰“為其嫌于無陽也”。
陰為物。
陽為生命、心靈。
疑，猶似也。
物成則趨于固閉，生命力不能急轉移之，故生物出現不易。
吾人推想宇宙太初，似乎獨有物質而無生命、心靈，其實不然。
物質宇宙廣博無量，諸天體雖互相關聯而距離遙遠，各天體所有溫度等等情形當互不同，生物所需之條件，諸天體皆不易具備。
故生命力之潛驅默運乎物質宇宙中，祇合因物而成之，天成其為天，地成其為地，乃至蕃然萬物各成，莫不有生命力潛運其間。
全宇宙渾是生生之流，豈是一團死物質乎？（生命元是大生廣生之洪流，此易義也。
生命、心靈，名異實同，不可析之為二。
故本書有時生命、心靈二名并舉；有時僅舉心靈，而生命一名之義自在其中；有時僅舉生命，而心靈一名之義亦在其中。
今于此中說明，後不複注。
）“必戰”者，必之焉言不容已也。
陽必奮興，力戰以轉化乎陰，而開其固閉。
陰乃承陽，而歸太和。
此言生命畢竟破物質之障礙，遂有生物出現，進至于人，而澄明、健動、新新不已、豐富無窮的生命由是顯發盛大，此戰勝陰闇之效也。
如上所說，約為四義：一、心靈、生命非物質性故，不可謂其從物質而生。
二、心靈、生命本是一物，此物字作虛字用，言心靈、生命不可析之為二故。
取義殊方，而有二名。
殊方者，言從兩方面取義不同，故有心靈、生命之二名也。
三、無機物最先出現，生命、心靈尚隐而未見，不可言無。
四、心與物畢竟是渾淪之流，渾淪者，不可分之貌。
變動不居，故說為流。
心若無物，而誰與居之？居，猶依據也，物是心之所依據故。
物若無心，而誰與主之？心不獨主乎一身，而實官天地、周流乎萬物，此無可否認者。
若祇承認有物的一方面，而不承認有心，則物成固閉而莫有主導之者，斷無是理。
《易緯》言坤勢不自舉，（坤謂物。
物性固閉，即沉墜，其勢不能自力升進也。
）唯幹主動以開物。
（幹謂心。
）物必賴心以有主也。
《大易》幹、坤兩方，實為一體，其義宏大深遠，吾承之而不敢叛也。
如上四義，餘持此以考諸哲學家言，卒無可相契。
如唯心一元之論，則物質是精神之變現，而物質實無矣。
如唯物一元之論，則精神是物質之作用，如舊說思想是腦的作用。
而心靈實無矣。
餘以為二宗各執一端，同成無體之論。
所以者何？唯心宗将心說成宇宙本體，唯物宗将物說成宇宙本體，殊不知心、物以相對立名，無物則心之名不立，無心則物之名亦不立。
心、物乃是本體變動而成功用。
譬如大海水變動而成衆漚。
衆漚以喻心物萬象，所謂功用。
大海水以喻本體。
喻，猶譬也。
用不孤行，遂分心、物。
心、物是功用的兩方面。
心性剛健，恒保任其本體之德；恒，猶常也。
保任，猶持守也。
物性墜退，不守其本體。
物成固閉，即不守其本體。
墜退而不能健進，是物之性也。
由心主動以開物，而剛健與墜退之兩性乃相反相成，卒歸合一。
詳玩《大易》《乾坤》二卦。
是故《大易》以體用不二闡發宇宙之淵奧，可謂至矣盡矣。
哲學家用分析之術，而欲以解釋宇宙萬變萬化萬有之元，元，猶原也。
将心、物剖成兩片，随取一片而抛棄一片，卒至說不可通，而又不得不将所抛之一片歸屬于其所取之一片。
唯心宗以物為精神之表現，唯物宗以心為物質之作用，此皆任意想，以強作安排也。
兩宗皆割裂宇宙，而各取一片以說為本體，核其實際，要皆無體之論。
餘誠迂鈍，未敢苟同。
從來哲人談本體，大都犯一種錯誤，皆以為本體是絕對的，故曰一元。
唯心宗以精神為絕對，而抛去物質；唯物宗以物質為絕對，而斥棄心靈。
如此而言絕對、言一元，要皆犯重大錯誤而不自覺耳。
夫窮理至宇宙本體，自是絕對，豈有兩體對立？自是一元，何可妄分二元、多元？一者，大全義，非算數之一。
餘何故責其錯誤，玆申二義。
第一義，絕對即是相對，相對即是絕對，斷乎無有超脫于相對而獨在之絕對也。
一為無量，無量為一，斷乎未有超脫于無量世界而獨在之一也。
識得此義，方是于絕對無誤解。
此第一義，若就唯物宗言，并不是以物質為超脫乎萬物而獨在，吾不敢說他于此犯錯誤。
但唯心宗卻難言。
第二義，本體的性質是單純，單者，單獨。
純者，純一。
抑是複雜？此一大疑問不可不解答。
唯心一元論執定本體是精神的，唯物一元論執定本體是物質的，兩說雖有異，而其以本體為單純性則一也。
然試問唯心宗，單純的精神性何以忽然産生物質？試問唯物宗，單純的物質性何以忽然産生心靈？兩宗畢竟無可說明其故。
故，猶因也。
揆之因果律，其說不能成立，已說如前。
餘敢斷言，本體是具有生命、物質種種複雜性，不可任意想而輕斷定其為單純性。
此中言生命，即心靈一詞不須重出，已說在前；言物質，即能力一詞不當别舉，質力不二故。
有人來函雲：“既主張質力不二，則何必于物質之力以外又說生命力乎？”答曰：來難祇是唯物論之成見難舍，故欲以生命歸諸物質之力，殊不知物質之力祇如其所發出的功能而止。
譬如炸彈的爆發，便有猛烈的爆炸性與破壞性，他的功能祇如此。
舉此一例，可概其餘。
汝是有生命、心靈的。
試自返觀，汝有充實、深遠、豐富不竭的生活源泉，常與大自然通暢無間，有炯然不昧、揭然照明的靈性，這個果是物質之力否？尤複應知，生命、心靈是主動性。
《大易》之義，陽主動以開陰，漢人猶存其義。
（陽謂生命、心靈。
陰謂質力。
）物質、能力是被動性，其性質與功能皆可以人力操縱、利用、變化、裁成。
《易大傳》首明此義，及科學發展，其義益彰着。
有問：“人類出現始以自力發展生命、心靈，公謂何如？”答曰：汝所說固是。
然人之生也，若非禀受生命、心靈而生，則其自力從何得有？望深思之。
萬化萬變之大源倘是單純性，則其内部本無分化的可能，雲何成變化？雲何有發展？大源為實體之形容詞。
《大易》以《幹》《坤》二卦闡明乾元實體，有兩方面的複雜性，洞徹萬化底蘊，至矣盡矣。
乾元實體四字系複詞。
客有難曰：“公宗《大易》，昌言實體具有複雜性，問：“具有一詞何解？”答：具有，猶雲備有。
此言實體備有生命、物質等性，故雲複雜。
譬如說水，備有流與濕等性，不單純也。
可謂辯矣。
然公之論仍有難通者。
現代科學業已證明運動與物質是無可分離，祇有運動着的物質或物質的運動。
若求别有非物質的東西運動着，蓋未之見也。
公言實體變動，成為功用。
誠如此，則是别有非物質的東西亦能動。
是乃大悖科學，恐難取信于人。
”答曰：科學以物質世界為其研究之領域，祇假定物質的現象為實在，而不過問物質的實體。
譬如舟子謂掌舵者。
駕舟渡海，涉曆乎起滅無常、騰躍不住的無量衆漚界，祇觀測衆漚群動的勢速與其律則，直認為是漚動而已。
勢速一詞，借用中譯佛籍，言其動勢迅速至極，難測量也。
若乃衆漚的本身即是大海水，此中以衆漚比喻物質，以大海水比喻物質的實體。
（綜舉物質與生命、心靈而言其本原，當總稱宇宙實體，或簡稱實體亦得。
今此雲物質的實體者，以此段義旨是專就物質來說故。
）舟子則絕不過問。
彼舟子。
祇肯定其面臨的世界，唯實測衆漚躍動的勢速與其律則而止。
其能本實測之術而得到衆漚界許多精密正确的知識以善其業者，正在其不肯更進而深窮衆漚之所由生。
然在掌舵業以外之人，更進而研究衆漚所由生，于是發見無量數的漚都是由于大海水的變動而成為如此活活躍躍的世界。
舟子掌舵業者。
其可恃其所知為已足，而不信有大海水的動、不信有大海水變成衆漚之事實乎？窮理到至極處，本無從說。
餘舉這個譬喻，唯期善知識勿膠滞成見也。
善知識一詞，見中譯佛典。
如客難之意，客難者，客疑吾之說而來诘難也。
科學證明不可能有非物質的東西運動着，此在世間自是誠谛，世間公認為是者，曰誠谛。
其猶舟子測驗漚動精确已極也。
然客乃執定科學證明運動與物質分不開，遂斷定餘所謂實體既屬非物質的東西，即不得有變動。
客之所持如是，此其智曾不若舟子也。
舟子祇肯定衆漚，測其動勢，本不更問衆漚所由生。
而他人有發見大海水變動成為衆漚，是乃深徹衆漚之源底。
源者，本源。
底者，底裡。
舟子雖不究乎是，亦未嘗輕于否認他人之發見也。
客之來難，豈不固哉？宇宙是物質與生命、心靈種種現象渾淪為一之大流。
譬如吾之一身，是五官百體渾淪為一也。
這個大流若分為各段去推觀，去字，語助辭。
推觀，借用張湛列子注。
推者，推度。
觀者，觀察。
将以為宇宙肇開，唯有物質層凝成，元無生命、心靈。
其實不然。
生物未出現以前，生命力潛運于物質層，但隐而未着，非本無也。
凡言生命，即含心靈。
宇宙元是蕃然萬有、發展不已的無盡藏，故從其發展而通觀之，凡盛發于後後者，必有大畜于其前前。
由後溯前，前而又前，極于太始，通謂前前。
由前往後，趨于未來之未來，不知其盡，通雲後後。
《易》有《大畜》一卦。
畜者，含蓄萬有，不單純，不貧乏，故稱大畜也。
若執一性，能生一切有，餘未知其可也。
如唯心一元即一性也，唯物一元亦是一性。
客之難我，其意祇是将物質當作實體，蓋空想一性能生一切有，而不自悟其失。
原其所以錯誤，實由不從發展去觀宇宙，而任意分裂宇宙為各段，遂乃猜度鴻荒肇開以至生物未出現以前之一段，唯有物質而已，後來生命、心靈種種特殊現象皆從物質一性發生。
原其所以四字，至此為句。
此其違反因果律，餘已說在前，茲不贅。
參看《體用論》《成物章》。
客曰：“從物質到生命、心靈，明明是發展。
公乃責我輩不從發展去觀宇宙，豈不大謬乎？”答曰：蕃然萬有，盛發于後後者必有大畜于其前前。
此理确然，随處可體察，決不容疑。
若如客意，則推其前，唯是一性獨存，何由起變？觀其後，則種種特殊現象以前本無其潛因，都是偶然幻現。
若是，可謂明于宇宙發展之理乎？客聞言而默然。
總之，物質還他物質，決定不可當作實體。
客若徹悟此理，則其向時輕斷實體非物質即不會變動者，今當自知其誤矣。
餘談至此，當将體用大義酌為提示，作一總結。
一、實體是具有物質、生命、心靈等複雜性，非單純性。
二、實體不是靜止的，而是變動不居的。
不居者，言其變動刹那刹那舍故生新，無有一刹頃暫停也。
刹那，亦省言刹。
三、功用者，即依實體的變動不居，現作萬行，而名之為功用，現者，變現。
心與物諸現象，通稱萬行。
行字有二義：一、遷流不住義；二、有象義。
問：“心非有象。
”答：心可自覺，何雲無象？但不同于物象耳。
萬行，即是實體的變動現作如此。
确不是從實體的變動又另外生出東西來，叫作萬行也。
切忌誤會。
所以說體用不二。
實體變動即成了功用，而功用以外無有獨存的實體。
譬如大海水騰躍即成了衆漚，而衆漚以外無有獨存的大海水。
四、實體本有物質、心靈等複雜性，生命、心靈是同性故，随舉其一便得。
是其内部有兩性相反，所以起變動而成功用。
物質性是凝結、沉墜，心靈性是健動、升進、照明，兩相反也。
相反，故起變動。
功用有心靈、物質兩方面，因實體有此兩性故也。
實體元有物質、心靈兩種性質，故其變動，成為功用，便分心、物兩方面。
五、功用的心、物兩方，一名為辟，辟有剛健、開發、升進、照明等等德性，《易》之所謂幹也。
一名為翕。
翕有固閉和下墜等性，《易》之所謂坤也。
翕是化成物，不守其本體。
化，猶變也。
《易》曰：“坤化成物。
”辟是不化為物，保任其本體的剛健、照明、純粹諸德。
純有二義；一、無有雜染；二、純一而不可破析，無在無不在。
粹，猶美也。
可詳玩《乾卦》。
一翕一辟，是功用的兩方面，心、物相反甚明。
辟，即心也。
翕，即物也。
六、翕辟雖相反，而心實統禦乎物，遂能轉物而歸合一，轉者，轉化之也。
故相反所以相成。
如上六義，體用庶幾昭明。
心與物皆功用也。
功用與其本體應有辨。
譬如大海水變成無數的衆漚，則衆漚與大海水不得無辨。
西洋唯心論以心為萬有之元，元，猶原也，即本體之謂。
是體用無辨也。
中國先哲有養心之學，本無唯心之論。
但道家守靜存神，神即心。
心靜定而不散亂，明覺湛然。
禅師謂之靈光獨耀。
亦近于以心為絕對，有不辨體用之嫌。
道家稱谷神為天地之根，故雲近于以心為絕對。
參考《老子》上篇第六章。
宋明諸儒染于道與禅，其過同二氏也。
二氏，謂道、禅。
孔子作《大易》，創明體用不二。
道家起而首離其宗，老聃後于孔子，其學出于《易》而複反《易》。
後儒宋明諸師。
名宗孔而實非其嫡嗣也。
道家在晚周幾奪孔子之席，漢以後猶與儒、佛鼎立，稱三大學派。
佛家大乘學，如羅什門下諸賢，皆深于玄義也。
玄義，謂道家要旨。
華嚴在佛法中自開學統，其得力于玄者不可掩。
禅有與玄合流之派，亦足珍怪。
世士疑理學之儒雜禅，不必本于道，實則濂溪、明道皆從柱下轉手，而上托孔孟以開宗耳。
古史稱老子為周柱下史。
此意将于篇下略說。
自秦漢以來，小康之儒僞造一套尊君理論，托于孔子，而儒學失其真。
二千數百年間，聰明人士鮮不歸心老莊及外來之出世法。
佛教的哲學思想自昔稱為出世法。
佛法雖富于吸引力，亦以柱下、《南華》為通家耳。
莊子之書，古稱《南華經》。
佛、道不同，人皆知之。
然道學妙極虛無，佛法高趣寂滅，兩家根本義趣有相通也。
佛法東來，道家首納受之，豈偶然乎？理學開宗自周程，周程皆雜于道。
至晚明，王船山奮起而振理學之緒，其宏廓則過宋賢矣。
船山衍《老》、解《莊》，猶于道家多所取法。
船山有《老子衍》、《莊子解》。
道家短處，餘已略發之于《原儒》一書，其長處則猶未及論。
莊子于道體多造微之談，老聃未之逮也，然亦有病在，此不及詳。
老莊同深觀群變，絕聖棄智之旨，輔嗣、子玄都無實悟，況其餘乎！餘今特舉道家，未免牽涉到旁處。
然明知蔓延之過而不避者，誠以前賢養心之學祇知有事于心而無事于物，遂至失去心物渾淪為一之本然。
用失而體自廢，終非立本之道也。
心、物是用，用由體成，譬如衆漚由大海水成。
用失即體廢，譬若衆漚枯竭，即是無有大海水也。
故祇知有心而不知有物者，其弊至此。
反乎是者，祇知有物而不知有心，其失亦可知也。
道家在中國影響甚大。
餘當科學猛進、古學崩潰之今日，此中古學，謂古代哲學。
頗欲擇定古學各派所共有的要點，複擇定科學所特有的要點，庶幾兩相對照，可明了古今學術分劃鴻溝之故。
餘懷此想良久，忽觸及《老子》書中有言“為學日益，為道日損”雲雲，《老子》下篇四十八章。
乃歎曰：吾思之而未得者，老子早發之于遠古矣。
科學格物是日益之學。
《論語》《雍也篇》曰：“君子博學于文。
”此孔子以前之古說也。
古時以一切物通謂之文。
無機物最大者，如太空諸天，則曰天文；動物則曰鳥獸之文；人事亦曰人文。
博者，遍觀、周察。
故古時言學，皆博文之謂，即科學的起源也。
文字既興，始記載其博文之所得而成書。
然讀書者必博征事物，以驗其誠妄，非以讀書為學也。
老雲“為學日益”，此學即博文之學，今通稱科學。
科學向大自然追求無止境，其所發見無有窮盡，确是随無窮的時日而新新增益，誠哉日益之學也。
古時為道之學，今亦稱哲學。
道者，宇宙之大原，人生之本性。
學者志乎體道而實現之，此中體字是體悟義。
則修為之力唯以損去私意、私見、私欲為迫不容已之事。
老氏願常使民無知無欲，《老子》上篇第三章。
務反虛無。
反，猶還也，言還複于虛無也。
見《老子》下篇四十八章王弼《注》。
佛氏悲愍人生，緣無量數癡以有生，癡，亦名無明，其含義深遠至極。
癡之種類複雜，雲無量數。
緣，猶因也。
人生不可問其所由生，因癡故生耳。
恒為四萬八千惑所系縛，佛書中惑字，含義深遠至極。
惑，亦名煩惱。
（煩，猶擾也。
惱，猶亂也。
衆生生活祇是擾亂，無清淨故。
）佛說衆生有四萬八千煩惱，極言惑之種類無量也。
是故億劫修行，劫，猶時也。
億劫，言時間長遠也。
斷一切惑，斷者，斷滅，猶言損去。
盡一切癡，盡者，滅盡，亦損去之義。
終焉寂滅，浩然至樂。
《涅槃經》言：“寂滅為樂。
”“澇水靜，喻惑癡已損。
寒潭清。
喻得道也。
”此之謂欤。
老子以為道是日損之學，古學百家孰有外此以為學哉？ 老子平章學術，有日益、日損之分。
平章，猶分辨也。
餘據此以衡定古代哲學與近世科學各為一類，庶幾允當。
有問：“古哲為道之學似可采用宋時道學之目，（目，猶名也。
）不必稱以哲學。
”答曰：學術分門别類，何可勝紀。
若總持大别，則有哲學、科學兩大類，殆如約定俗成。
古哲為道之學（為道，猶雲修道，他處未注者仿此。
）其于宇宙人生諸大問題皆從理智解決。
雖其所自信已解決者，後人從其遺書而詳究之，不盡贊同，然決不可輕侮古聖，謂其全無是處。
姑舉一二例：如佛氏反對大自在天變化之說，則創明緣生論，即以萬物互相為緣而生。
（參考《體用論》《佛法章》。
）晚世哲學家談關系論者乃遠在其後。
《老子》雲：“天地不仁，以萬物為刍狗。
”（輔嗣《注》雲：“地不為狗生刍而狗食刍，天不為人生狗而人食狗。
”）其論宏深，獨惜未聞孔子裁成、輔相之大道耳，（參看《原儒》《原外王篇》）然《老子》斯言足令人興大道之思。
華梵古哲或于宇宙作空寂虛無觀，（佛氏觀其空寂，老氏觀其虛無。
）或于人生作黑闇觀，（佛、道皆然。
但佛氏有弘願與強力，非道家所可及。
）皆有理趣。
古學自當歸諸哲學一類，别稱道學，毋乃多事。
古學如道、如佛諸大派，雖其思想各有獨到處，不可混同，而兩家皆為日損之學，則于不同之中仍有同處。
此無可否認也。
日損之學，其精神所注，唯在人生之修養與改造，故專緻力于内心之自緣與克治雜染。
自緣一詞，借用佛典，其義即心之自明自了，俗雲反省者亦是。
雜染一詞，見佛典。
雜者，雜亂。
染者，染污。
此詞含義寬廣，凡私欲、私意忽然微動時便是雜染，凡淺見、偏見、邪見持之而不舍者皆由一向雜染深故。
人生在宇宙中不是孤立，古哲自亦不能完全忽視物理世界而莫之察，然其察物也，則亦涵養其内心炯然大明，将任萬物之來，感而遂通，不當驅使其心以外逐乎物，擾亂神明也。
朱子曰：“心者，人之神明。
”古學不獨道家如是，理學諸儒無不如是者。
物來擾心，是其所必損也。
佛家更以眼耳等識攝取色聲等物時，即留有色聲等物的影像。
這個影像并不消滅，恒伏在另一藏識中，成為雜染種子，藏識，詳篇下。
常乘機現起，足以障礙吾人的清淨本性。
出世法以斷滅藏識中雜染種，為其策動苦修之唯一主因。
是故日損之學至佛家大乘菩薩，可謂蕩然損盡一切矣。
佛家有大定之功，明睿照物，往往洞達理要，但不曾留意于即物窮理之術。
因明學僅為辯論鬥争之工具，亦不向格物處發展也。
然其窮高極深，有獨到處，萬不可忽而不究。
科學肯定物質為實在，物質有無本原，科學所決不過問，唯肯定物質宇宙是實在的而己。
其研究的對象是大自然，唯用純客觀的方法，即以主觀從屬于客觀。
此與日損之學信任内心炯然大明、感物斯通者，乃極相反。
由科學言之，可說知從物發，不是因心成知。
心雖有知的作用，若未能循物無違而隻縱任主觀，則用其浮明以為知，心本靈明，然或離物而孤用其明，卻是浮明。
王船山常以此斥儒之學禅者。
或馳乎空，所謂空想。
或流于幻，所謂幻想。
或陷于謬。
謬者，謬誤。
空、幻、謬，皆不可成知識也。
科學的知識是以主觀從屬于客觀、循物無違而得成，循物無違四字吃緊。
循者，率由義。
心感物而起知時，必博征于物，而徹其本質，明其規律，一切率由乎物理之實然，（然，猶雲如此。
他實是如此，非不如此，是謂實然。
）而無有一毫誤解，不至與物理之實然者相違反，是謂循物無違。
縱任一詞，有時作勝義用，有時作劣義用。
此中是劣義，即輕肆之謂，言其不務以客觀的方法詳征于物也。
故其知識精嚴、細密、正确、分明，得物理之實然。
夫唯得物理之實然，乃足以操縱、改造、變化、裁成、征服、利用乎萬物。
大自然本是無盡藏，不會有匮竭。
科學進攻自然，亦随之無停止，此科學所以為日益之學也。
古代哲學與近世科學，各自有其根柢，不可看作是新舊懸殊。
新舊不同者，祇是舊學簡單、新學宏博。
猶如一人，當青年期知識未甚發達，中年而後知識日益豐富，然綜其平生，則舊業、新知後先一貫、根柢無二，但發展大異耳。
此例分明，無足深論。
根柢各别者，兩種學術各有根柢，向下發展不得不萬殊。
譬如桃李不同種，其根幹枝葉花實可得而同乎？餘以為科學日益之學，其根柢在物，不獨以發見物質宇宙的秘密為務，而其變化、裁成乎萬物，俾宇宙富有日新，是其任甚重也。
古哲日損之學，其根柢在心，蓋損除一切礙心之物，不容自欺自蔽。
礙者，障礙。
物字指私意、私欲乃至佛氏所謂癡、惑等等而言。
凡言乃至者，以其中間尚多不便悉舉故，此用佛書辭例。
他處未注者準知。
原夫吾人有生以來，常有無量數的雜染勢力隐伏于吾人所不自覺的深淵，結集一團，恒障礙吾人本來清淨的生命，俾不得顯發。
此等雜染勢力直橫行而主乎吾身，吾人乃喪失靈性而陷于迷亂之慘境。
靈性，謂本來清淨的生命。
老子曰：“人之迷，其日固久。
”老子下篇五十八章。
莊子曰：“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”芒，惑也。
《莊子齊物論》。
佛說：衆生無始時來颠倒，無始時者，時之開端，不可推知，故雲無始。
颠倒，猶迷惑也。
衆生遠從無始時以來，即是颠倒惑亂。
衆生長夜。
長夜，迷闇也。
佛說衆生從無明而生，無明即是迷闇的勢力。
是故日損之學，要在一生之中時時在在于生心動念、舉手下足乃至履萬變、當大艱恒不忘反己照察，反，猶返也。
俗諺雲：張眼向外看人，何不返看自己？肅清内伏之一切雜染惡根，直以猛力殲滅，無俾遺種。
言必滅盡，不令雜染勢力尚有殘餘種子遺留下去也。
以上融會道、佛二家大旨而談。
佛氏本出世法，其修行工夫與道家不盡合，此中但就兩家可會通者而談。
人生愛護其本來清淨的生命，必發起大雄無畏力量，以與本身隐伏之無量強敵鬥争。
故日損之功發于自我改造之本願，所以全性保真，毋失人生至高無上價值。
日損之學不堪廢墜者，誠在此耳。
但有不可忽者：道、佛兩宗其對于生命作何體會？佛氏所認為必不可留之一切惑與癡，道家所認為必不可有之知與欲。
吾侪是否可全承其說而不複審問，此當詢問舊學家耳。
全性保真是道家主旨。
古籍言性，猶生命也。
但凡夫迷執小己，便無從認識生命。
道家蓋以個人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是個人的生命。
莊子雲：“天地與我并生，萬物與我為一。
”此證真之談也。
洞徹真理，無有虛妄，曰證真。
這個生命正是本來清淨，無有雜染。
可詳玩老莊二子書。
惟凡夫迷執小己，便發生種種癡惑，而障蔽自我與天地萬物為一的生命。
易言之，則失去本來清淨的生命，是不能全性也。
保真者，亦謂本來清淨才是真實的生命，所以須存養而勿失。
保，猶存養也。
存養一詞，可考《孟子》等書。
楊朱亦言全性保真，卻是胡亂，孟子責其不肯拔一毛以利天下，此乃凡夫貪護小己、不識真生命也。
餘以為個人的生命與宇宙大生命不可分而為二。
儒、佛、道諸大哲皆同見到，但同中有異，卻須嚴辨，其相異處祇看各家于實體有正确認識與否。
注意。
孔子落落實實見得即體即用、即用即體，才是正确。
詳玩《體用論》。
故《大易》以“大生”、“廣生”贊生命之盛大。
生命，本就用上說，而用由體成，（譬如衆漚由大海水成。
）用即是體，故生命充實盛大。
佛家雖說諸佛與衆生同體，但其因緣法是幻化，真如是寂滅，由此衡之，畢竟毀絕生命。
參考《體用論》。
道家說精神即是生命，精神省稱神。
但其所謂神乃自太虛而生，故其學以返歸虛無為宗。
本源既失，虛無不可謂為實體，故失。
向下都謬。
失其本矣，便無往不誤。
道家的世界觀祇任自然的運化推遷，無有自我作主，更無聖人裁成天地、輔相萬物之大道。
聖人，謂孔子。
道家雖不毀生，生者，生命。
其生命托于虛無。
老子，道家之祖也。
其所謂道，即是實體之名。
而彼以道為虛、神、質三者混然為一，故名混成。
道雖由三者混成，究以太虛為神、質之本，神與質皆從太虛而生故。
（可詳玩《原儒》下卷《原内聖篇》。
）老子言修養，以緻虛極、守靜笃為主，即是以生命寄托于虛無也。
餘謂二氏對于生命之體會都不符合于生命正常之德。
德者，得也，言生命之所以得成為生命也。
如前所說，生生、剛健、充實、盛大、通暢、照明等等總用，皆生命之所得以自成也。
二氏，道與佛。
道家厭世，佛氏出世，此二家之人生意義所以反乎生命的正常也。
附識：有問：“道家說精神即是生命，有明文可證否？”答：《老子》上篇第六章“谷神不死，是謂玄牝”雲雲。
按神者，精神之簡稱。
以其主乎吾身言之，亦名為心。
此中言神而冠一“谷”字何耶？王弼注雲：“谷神，谷中央無，谷也。
”按王《注》太簡，今衍之雲：高山之下有谷，谷中央空洞，無所有，故謂之谷也。
此以谷為太虛之譬喻，猶《易》之取象也。
張子《正蒙》《太和篇》曰“太虛為清，清則無礙，無礙故神”雲雲，此乃祖述老氏神生于虛之旨。
神生于虛，故稱谷神。
谷字取義，餘與王弼不同。
王弼蓋取養生家言，茲不及論。
元，猶大也。
牝者，母性，乃生生之義。
此以元牝為生命之譬喻，亦猶《易》之用象也。
《大易》以幹為神、為生命，心靈、生命不可離而為二，已說在前。
吾實據《易》義。
老子于此等大義猶承《易經》也。
問：“《易》以幹為生命、心靈，坤為物質。
如此則生命、心靈與物質分開，可乎？”答：心、物本是渾淪一體，不可剖分，已如前說。
吾書凡舉物質，即攝能力在内。
至于生命、心靈，有時二名并舉，有時單舉心，即攝生命在内；或單舉生命，即攝心在内。
《體用論》中亦着此例。
但心是統禦乎物質，故特别提出心來說時，便顯出心與物自有截然不可混同者。
譬如腦與五官百骸本是一體，但腦之活動是統禦五官百骸的。
如汝講神經系統時，将腦特别提出來說，試問汝是将腦與五官百骸各各分開、使其互不相屬乎？設有癡人向汝诘難，汝必不以為然也。
《大易》《幹》《坤》二卦何曾将心、物破作二片？望善思之。
為道之學，為，猶修也。
其本在心。
養心全性，莫切于損除私累。
生心動念乃至一切行事，稍涉乎私，便是生命上的一種污垢。
污垢即是累，由私成累故。
損除私累，至為切要，未有更切要于此者也，故雲莫切。
老莊去知去欲，佛氏斷癡斷惑，斷，猶滅絕也。
同是日損之學。
日損工夫不可無，餘亦承認。
然衡以孔子之道，則二氏皆有重大過失，注意。
不可不救正。
含養心性，性，猶雲生命。
含養心靈，即是充實生命力。
要在日就弘實，弘者，擴大。
實者，充實。
不當專以日損為務。
孔學主求仁。
仁心之存于中者，明睿澄然而絕系，恻隐油然而無緣，憂樂不違，動靜匪二。
存于中者，就仁心之自體而言也。
仁心不止是恻隐之情，而明睿之智恒與恻隐俱存也。
絕系者，大明無有滞礙，故雲絕系。
恻隐者，仁心不系于天地萬物，亦自不離于天地萬物。
常恻隐若有所不忍者，位天地、育萬物之願是也。
（注意若字，非猛動也。
動之猛即不是仁心之本然也。
）油然，不容已之貌。
無緣者，不忍之幾并非有所為而始動也，（為字讀若衛。
）直動于其所不容已耳，故雲無緣。
仁心常恻然若憂，而憂不失樂；仁心常蕩然至樂，而樂不忘憂，故憂樂不相違。
仁心即動即靜、即靜即動，故動靜匪二。
仁心之自體如是。
其随感而通也，常于一己之外知有人倫，倫，猶類也。
于一身之外知有萬物。
知有物，故格物而不肯自锢；《大學》《格物》朱子《補傳》，确不失聖人之意，陸王甚誤。
知有人，故愛人而不忍自利。
愛人，故導人類以互相扶助。
俾天下之人人皆有以成其德，盡其能，遂其生，暢其性，人類乃成為一體而臻至治。
蓋導之者，首以屈己利群為天下倡，而卒歸群龍無首，此孔子《春秋》太平義也。
《論語》“樊遲問仁。
孔子曰‘愛人’”雲雲。
愛人，必有實事在改造群制，此《春秋》所為作。
是故孔子為道之學以求仁為主，明睿之智日擴而大之，周通萬有；恻隐之幾日擴而大之，不隔群倫。
與群倫同休戚，不相隔也。
故學道在日新，非可以日損為事也。
但孔子亦重日損之功，其嚴于克己，顔淵問仁，孔子教以“克己”，詳在《論語》。
己者，小己。
凡人生心動念乃至一切行事，皆以小己為主體。
利于小己者則樂圖之，于小己無利者則棄而弗顧。
故小己者，萬惡之所從出也。
克，猶攻治也，古者戰勝曰克。
人生必以大勇攻治其偏私小己之癡念，（偏私小己正是佛氏所謂癡。
）否則不成為人。
《論語》所記孔門之徒問成人之道者不一處。
人既生而為人，必須以自力發揚人性，弘大人道，才得成為人。
否則雖具人之形，猶未成乎人也。
仁，人之性也。
人道在擴充其仁。
擴充其仁，唯在克己。
不能克己，即陷于不仁。
人而不仁，其可謂成人乎？孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
”（見《論語》《衛靈公篇》。
）其克己之嚴如是。
意、必、固、我俱絕。
《論語》《子罕篇》曰“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”雲雲。
按四者俱滅盡曰絕。
毋字《史記》作無，言四者皆已無有也。
意者，私意。
生心動念自然有則而不過，故雲無意。
（則者，法則。
心之動而越過乎正則便是私意，聖人所無者私意耳。
）必，期必也。
聖人處事一循乎人事物理當然之則，計定于先，以實力貫徹終始，此外不參加一毫期必之念，譬如農夫不問收獲，但問耕耘，故雲無必。
（有所期必，即計較效果而乏直前之勇，是私意起而亂之也。
）若乃有志乎大道之行，則唯有既竭吾才，敦笃吾願，（既竭吾才，見《論語》。
）此外決不期必于道之将行，亦不過慮于道之将廢。
聖人載道以躬，更無餘念。
（餘念，猶雜念也。
有所期必，即是雜念，已失道矣。
）無必而至此，止乎至善矣。
固，執滞也。
義匪一端，事有萬變。
膠執一方，動乖大道。
圓神不滞，随緣作主，（圓神，見《易大傳》。
心無偏系，如日大明，無虧無蔽，是謂圓神。
心圓明故，則随其所感之外緣屢變，常能随緣作主，禦萬變而不失其正。
）故雲無固。
我，小己也。
人情偏私其小己，遂為一切迷闇之根。
（迷闇，猶癡也，見佛典。
）故自私意以至期必、執滞，皆由其有偏私小己之癡根在。
聖人直于小己而識得大己，（識者，認識。
聖人真知小己的生命與宇宙大生命為一，本不可分，是于小己而認識大己也。
）既已認識大己，決不會忽然迷闇，又分裂出一個小己來而偏私之，當作獨立的自我也，（既已認識四字，至此為句。
）故曰無我。
（聖人實見到不是于大己外别有小己，其日常生活無私無染，唯實現大己而已。
）四無之義，後儒罕有真解。
雜于禅者，則以不起意為宗，而托于聖人之無意，是邪見也。
雜于老氏守柔處後之術者，以事求可、功求成為戒，而托于聖人之無必，則陷于罪過而不自覺。
聖人無必，是不問收獲，但問耕耘，豈是事不求可、功不求成、一切頹廢之謂乎？聖人随處是充充實實，哪有虛妄？朱子《論語集注》于此章釋辭不誤，而義旨欠發揮。
無我，是聖人洞見大本，一直立定。
聖學全體大用真髓在此。
朱子從字面上訓釋過去，不着實際，猶未透在。
聖學以敦仁立日新之大本。
敦仁，見《易大傳》。
敦，笃厚也。
仁之為德，明睿之智、恻隐之情兼備者也。
貞觀以發智，體物以導情，二者之功不息，皆所以笃厚其仁也。
貞觀者，為道之學是智慧之學，首重貞觀。
心常提醒，不失清明，故雲貞。
觀者，觀察。
體物者，體謂體察，物謂凡有血氣心知之類。
導者，引發義。
深察萬變萬化萬物之所由始，制割大理，制割，借用《荀子》語，分析曰割，董理之曰制。
大理者，昔賢論事，有大條理、小條理之分。
餘以為萬物散殊，莫不具有條理。
（條理亦簡稱理。
古籍理字含義寬廣，與規律、形式、法則及原理、原則等詞皆可相通。
）從萬物的散殊而言，便有無量小條理；從萬物各有類型而言，則各類之中又必各找出大條理來。
若乃各類中之大條理皆不足會通萬有，則必綜觀宇宙而找出最普遍、無所不包通的大條理，亦謂之大理。
為道之學，要在深察萬物而得其大理。
洞徹本原，本原，謂宇宙實體。
為道之學以求證實體為極。
（證，猶知也。
但此知字之義甚深，今不及詳。
）方是智之至。
至者，至極。
萬物之憂患與欲樂，萬物，謂凡有知之類。
常随在體察而深了其情實，體察愈深，同情自不容已，乃至惕然而興位育參贊之願，方是情之至。
位育者，《中庸》言“位天地，育萬物”雲雲。
按曆史所載，世亂人相殘殺，暴氣橫流，足以傾天覆地，是天地失位、萬物不得育也。
參贊化育者，萬物極不齊，以大化非有作意安排故。
（如地勢有險夷，動物有靈蠢之類，種種不齊，何可勝窮。
）參贊者，謂以人工參預贊助乎大化，而匡正其不齊，以長育萬物也。
智造乎深廣，深者，深微。
廣者，廣大。
情得有啟導而能生動。
古之遺誡曰：“麻木不仁。
”麻木者，由于無智，不能于一身以外體察同類之疾苦也。
體察本是智，而足以引發情，令其生動。
情養之濃厚，智賴其滋潤而能體物。
體物，見前注。
偏向知識發展而不務養其體物之情，則可習于自私自利，知識分子之患在此。
智與情交相養，仁德之日益笃厚，正在是耳。
夫明睿之智、恻隐之情，吾人禀于天者固皆有其端。
此中言天，祇是将自家本性推出去，說名為天耳。
而擴之使大，養之彌熟，以完成一心之仁流行無間、發用無窮者，此乃人之成能所以弘大天性也。
成能，見《易傳》。
人道其盛矣乎？ 附識：餘在此中所謂智，确與知識有别。
世俗所謂專家的知識不是此中所謂智。
有問：“此智可謂之通識否？”答曰：通識一詞，世俗用得濫，不得已而略言之。
餘所謂智，自是根據《論語》。
《論語》每将仁、智分開來說，其别于仁之智，大概可略說二義。
一義，此智與仁的境界猶有隔。
仁是明睿之智，與恻隐之情都發展到極高而渾然為一，故名為仁。
《大易》以幹為仁，而言“大明”，此有明證。
幹為仁，古易象中載此語。
大明，見《乾卦》。
既曰幹為仁，又以大明贊幹之德，是仁中具有智也。
若徒有智而未至乎仁，則此智不得不别于仁而言之。
《論語》将仁、智分開，即此故也。
二義，此智自是富有通識，此雲通識，與世俗習用者不同。
如孟子所稱“舜明于庶物，觀于大自然，而明其理也。
察于人倫”雲雲。
倫，類也。
察倫有二：一、人性之參究及己立、立人、己達、達人之道，察之精而後躬行有本也；二、民群萬變，皆有前因後果可尋，能深察之，利于變通也。
此從物理人事各方面極複雜的經驗，而得到很寬廣且甚深的理解，此正是古哲所謂智，今猶不能易其義也。
若夫為道之儒，對于宇宙人生諸大問題盡其理智、思維與體會之能，得有明白正确的解決，此亦祇是智，未可遽許以仁也。
明夫仁、智有分，則學校之教與個人自修當于培養恻隐之同情注意，不待言已。
世運方趨天下一家，未可忽于此也。
聖人立教，方春不折。
《禮記》曰“伐一草一木，不以其時，非孝也”雲雲，純是培養同情，用意深遠矣。
周茂叔窗前草不除，曰“與自家意思一般”。
美哉言乎！有問：“伐一草一木，不以其時，何為以不孝責之？”答曰：方春和時，吾人皆有生生佳趣，草木亦欣欣向榮，茂叔雲“與自家意思一般”是也。
若有人焉，于春季伐草木，是不仁也。
不仁者不足列于人類，辱其親矣。
佛氏日損之學，其照察人生癡惑可謂極深極密。
人心中一切壞的東西，（此中東西一詞，為心作用與心的造作之代詞。
）佛氏通名之為惑。
故惑之一名包含極寬廣。
癡亦名惑，但以其勢力甚大，特從惑中提出而别言之耳。
照察，即是内觀的工夫，照到極深，則一切惑之窩藏處畢露無可掩；照之極密，則惑種之乘機竊發于不自覺者亦可察識。
（惑種，謂惑的種子潛伏于下意識者也。
不自覺，謂下意識。
）至于一切惑之種類複雜，亦皆可辨晰。
凡研佛籍而能不浮泛浏覽者，殆無不感到佛氏此種偉大精神。
小人安忍自欺，未有能自照者也。
安忍者，生活于重惑之中而不感苦，故雲安。
或偶有一隙之明，亦終不自拔，故雲忍。
餘以為佛法真有不可朽者，即在其内心自照之真切，此其對于人生之殷重啟示，吾人誠不可不反己猛省也。
有難：“照察不必遽能斷惑，人固有自知動念是癡而仍随順癡念以行動者。
”答曰：此是照察不嚴密，故癡念得逞其勢耳。
照察常不間斷，則癡念自伏矣。
伏者，被摧伏而不得存也。
餘于佛氏日損之學，确信其于人生黑闇的方面發見到極幽深、極細密處。
人皆以此自鑒，則互相勉于去惑而趨善，真人道之休也。
餘初好佛而卒歸宗孔子，此何故哉？人生自有照明、純粹之本性在，《易》以幹為生命，即人之本性也。
幹有照明、純粹諸德。
（幹為陽，陽者照明義。
無雜亂曰純，無染污曰粹。
粹，美也。
）佛氏所謂一切惑皆是雜染。
孔子作《大易》闡明人之本性照明、純粹，本無雜染。
癡惑畢竟不能障性也。
癡惑不能障性，譬如浮雲不能障日。
孔子敦仁之學直以本性為依據，從人生真善美的方面發展，《中庸》、《孟子》演《大易》之義，皆言“誠”。
誠，真也。
《大學》言“至善”，《孟子》言“性善”，皆本于《易大傳》。
《乾卦》言乾德純粹。
粹，美也。
本源既盛，倒妄不生。
倒者，颠倒；妄者，虛妄，皆癡惑之别稱。
其猶赫日麗天，浮雲消盡；佳禾滋長，莠草難存。
孔子創發裁成天地、輔相萬物、止于至善之大義，絕口不談衆生癡惑，不教衆生度脫生死海。
絕口二字，至此為句。
孔子不從壞處看人生，蓋洞見人生本性無有癡惑。
釋迦氏十二緣生之論，當于篇下叙述。
若以《大易》乾坤之義相衡，則其所見與人生本性不相幹，可斷言也。
此中其字指釋迦。
餘亦不謂釋迦氏之說無有是處。
人生誠有黑闇的方面，孰是有智而堪否認？但癡惑從何處起此一問題，釋迦氏與其後學始終不曾提出。
注意。
餘以為，這個問題本當發生于中國人，而中國人之接受佛法者隻有一緻崇信，絕無疑問；其反對佛教者則于六經無深得，于佛法更不研究。
真可太息也！《大易》《乾卦》之《彖辭》曰 彖者，發揮此一卦之義也。
“乾道變化，各正性命”雲雲。
按乾道，猶言乾德。
《大易》以乾元為乾坤之實體，乾坤為乾元之大用。
體既成用，即用外無體。
此義詳在《體用論》。
用有乾坤兩方面，祇是兩方面，元不是兩體。
而幹能保持乾元本體之剛健、照明、純粹諸德，乾元本體四字作複詞。
有問：“剛健、純粹皆乾德，《乾卦》有明文。
照明似無文可證。
”答曰：雲何無證？幹為陽，坤為陰，陰即闇義，陽即明義。
且
第五曰《明心》，有目無文。
時以腦力虧，不堪用，遂以前四章付印，而空存《明心》之目，終以為憾。
近欲償前願，複念前論已印成單行本，前論，謂《體用論》。
下言前論者仿此。
今玆欲補《明心章》，亦未便合訂，遂别為一書，以續前論。
追維孔門傳授，有盡心之學。
盡心，見《孟子》。
發展本心之德用，曰盡心。
其要旨，在究明本心、習心之大别，毋以污習害其本。
易言之，吾人固有良知良能，常與天地萬物周流無間，當盡力擴充之，俾其發展無竭。
孟子蓋嘗得其傳也。
孔門言心，當有專書。
惜乎司馬談所稱經傳千萬數，漢世已亡失，今無從考矣。
本心一詞，始見《孟子》《告子篇》，後來禅宗盛言之。
本心者，是本有，非後起故，遂名曰本。
習心，詳在後文。
良知良能，即是本心。
餘嘗欲為《哲學的心理學》一書，因腦病，不堪為繁赜淵奧之思，終作罷論。
有問：“公胡為标‘哲學的心理學’一名乎？”答曰：自科學發展以來，便有心理學一門科學。
但科學的心理學，專以神經系統的活動或腦的作用與客觀世界的反映來闡明心理。
易言之，直将心理說為物理。
是其說行，而心之德性将無從明了也。
德，猶得也，言心之所以得成為心而不同于物者也。
性，猶雲性贊，如俗言火性炎上、水性流濕之類，蓋凡物莫不有其特性也。
心之性為若何，則片言無可備舉。
餘以為宇宙實體法爾固有心靈、物質種種性，性者，性質。
固有，猶雲本有，言心與質種種性不由後起。
學者不可持一曲之見，以妄猜大化之原也。
所見限于片面，曰一曲。
物質、生命、心靈等性，皆實體所固有。
其變動而成為功用，其字，為實體之代詞。
功用，謂宇宙萬象，實則總舉物質、生命、心靈等等現象，而通稱之曰功用。
實體變成功用，乃即體即用。
（實體省稱體，功用省稱用。
兩即字，明示體用不二。
）譬如大海水變動而成衆漚，豈可以衆漚與大海水離而為二乎？可詳玩《體用論》。
則物質等現象之發展若有後先。
若有者，猶俗雲好像是這樣。
如無機物先出現，學者或以為此際唯有物質而已，元無生命與心靈。
及生物出現，始見有生命。
最後動物出現，漸見有心靈。
故談宇宙論者，遂有持唯物一元之見，堅執而不舍。
其實，無機物出現時，生命、心靈之性祇是隐而未顯，非本無也。
譬如水遇冷緣，可成堅冰，是水有凝冰之性也。
當堅冰未現時，不可謂水無凝冰之性在。
水中無炎上性，終無變火之時，可見無中不能生有。
宇宙實體若祇是單純的物質性，單者，單獨。
純者，純一。
本無他種性，他種性，謂生命、心靈的性質。
則後來忽爾發現生命、心靈，便是無中生有。
忽爾，猶雲忽然。
若果如此，宇宙間一切事物都是無因而生。
易言之，一切事物皆無有因果或規律可說，科學雲何成立？餘不敢信唯物一元之論可以說明心靈、生命者，餘不敢信四字，一直貫至此。
誠以單純的物質性而許其能産生非物質的生命、心靈諸特殊現象，此以因果律衡之，其論實不可通故。
特殊者，特謂特異，不同于物質故；殊謂最勝。
心靈、生命不可當作兩物去想，以其生生不測，則稱生命；以其為道德、智慧或知能等作用之原，則号心靈。
故心靈、生命，通稱最勝。
夫因有旁、正區分，果亦從而不一。
正因者，因性果性決定有相似。
果之得生，純由因力引起故。
果之生，雖不能無變于因，但綜大概而言，因果決定有相似。
如物種嬗變之迹，可以逐代考明；乳變成酪，酪猶不失乳性。
此略舉一二例耳。
純者，純全，言果所以得生，全由因之力故。
果生由因力引起者，謂果之生本以因之力為根據而得生。
然果究是新生的力，不是因力轉付果中，一切如其舊也，故說因力祇引起果。
如吾昨日之故我，在昨日生時已有力用，将能引起後時的新生力。
是以故我方滅之頃，即有今我緊接而續生。
應說故我是今我所從生之正因，今我是故我之相續果。
吾人之身心一聚，（一聚，猶俗雲一團。
）常遷流不住，雖名為自我，而昔之故我确未嘗延留至今日，現有之今我乃是新生。
旁因者，本是助緣，而亦名因者，從寬泛說故。
如今我之生于今日，有其故我為正因，已說如前。
而今我既生，凡所資取于物質、文化諸方面之資糧以充養其生者，是為多數助緣，應說今我為諸助緣之複雜果。
綜前所說，審核因果，唯有正因取相續果，取者，取得。
是乃因果本義。
若夫多數助緣，取複雜果，實不當名之為因。
如農村造磚，由有田土為因，遇人工及作具與水力、風力、火力等為緣，便有磚出生。
當知磚是田土之相續果，田土是磚之正因。
至于人工乃至水火等，皆是磚之助緣而已。
助緣不當名為因者，如人工及水火等，祇是從田土生磚時不可不備具之諸條件耳。
若無有田土為因，雖人工水火諸條件畢具，其可憑空生得磚來乎？談至此，仍返回前舉我生一例。
《易》之《觀卦》曰“觀我生”，此我生一詞所本也。
故我是今我所從生之因。
物質、文化諸方面之資糧，則為我生發展所必需之條件，此與我生之因不可混作一談，無須深辯。
是知助緣亦号旁因，乃是随俗假說。
核實定名，助緣不得稱因。
因果義既審定，今觀物質、生命、心靈等相，相字讀相狀之相，猶雲現象。
本來各有特性，互不相似。
物質有趨于凝固的特性。
（趨于二字須注意。
物質亦是流動性，而可以趨于凝固，則其特性也。
）生命、心靈同有生生、亨暢、照明、剛健、升進等等德用，而潛驅默運乎物質中，破除锢閉，是其特性。
（照明，猶大明也。
）有問：“心靈剛健，此義未曉。
”答曰：《大易》以幹為心，坤為物。
《乾卦》古注雲：乾剛健自勝，蓋以坤化成物，而幹則不化為物，是其德剛健，足以自勝而不渝也。
又《易大傳》稱“知周乎萬物”雲雲，此謂人心之知，周遍緣慮乎萬物，而無閉閡不通之患。
此非剛健之至，何能若是？此中緣慮一詞，緣者，攀援，言心常與萬物交感也；慮者，思維。
心靈與物質互不相似故，餘凡言心靈，皆攝生命在内，後準知。
不可說心靈能為物質作因，為字讀如衛，下為字準知。
又不可說物質能為心靈作因。
總之，物不從心生，物質省稱物，心靈省稱心。
心亦不從物生，宇宙萬象蓋至赜而不可亂也。
心、物兩方不可混，若執一方以并其餘，是混亂也。
心物相望，都無因果關系，是義決定。
就心對物而言，本無因果關系；就物對心而言，亦本無因果關系。
學者有言“宇宙發展約分三層。
最先，無機物出現，即是物質層成就；其次，生物出現，即是生命層成就；又次，動物乃至人類出現，即是心靈層成就”雲雲。
餘以為三層雖不妨分說，而其間尚有極大問題在。
生命是從物質産生欤？抑生命非産自物質，而當生物未出現以前元有生命力潛在于物質層欤？此等問題未可忽而不究，今當解答之于後。
生命不同于物質，此理顯然易見。
如物體若瓶子等等。
遇打擊而緻裂痕，便不可複原。
生機體若某處受傷害而潰爛，及時治療，則新生肌肉不殊原狀，此乃生活機能之谲怪，其生長迅速而圓滿，不可測度也。
又如園中茂林，冬杪剪除繁枝，開春而新生愈盛，可見生活機能利于舍舊而強于創新。
世有能言其故乎？若夫岩石等物，破其一二片，則殘缺日甚，無可生新矣。
又複當知，生命力斡運于一切生機體中，随在充實，都無虧欠。
斡，猶主導也。
運者，運行。
王船山詩有二句，善形容此理，其詩曰：“拔地雷聲驚筍夢，彌天雨色養花神。
”按上句“拔地雷聲”，拔地者，雷聲拔出地面而上升也。
形容生命力之升進，其勢猛烈。
筍禀之以有生、既生，而不知其所以生。
驚，猶震也。
筍之初出土，生長極速，直由生命力之震發而不自覺，故曰夢。
此句就筍而發，實通萬物而言也，下言花者準此。
下句“彌天雨色”，以喻生命是全體性，圓滿無虧，若彌天雨色之充盈也。
喻者，比喻。
萬物同禀生命以有生、既生，而物各自養，益擴充其所始受，則以生生之盛，贊之曰神，猶花之發其精英，亦曰神也。
花得彌天雨色以生，而養其神以弗衰。
萬物之全其性命，亦猶是耳。
全者，發展完善之謂。
有問：“公釋船山詩意，殆主張有宇宙大生命為萬物所禀之以有生乎？”答曰：萬物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是萬物各有的生命。
不是萬物以外，别有大生命也，勿誤會。
總之，生命不同于物質性，此則餘所深切體會而無或疑者。
吾言吾之所自見自信而已。
有問：“生命将為非物非心的物事乎？”此中物事一詞，但虛用之，即回指句首之生命也。
答曰：此亦不然。
餘所體會生命與心靈殆無性質上的區别。
惟生命未發展到高級，即心靈不能顯發盛大。
亦可說，心靈不曾發展到極高度，即是生命發達之條件猶未備故。
如生機體之組織未完善，神經系統或腦的組織未發展到好處，即生命所待以發達的條件未曾備足。
則生命、心靈皆不獲發達也。
餘以為，生命、心靈不妨分作兩方面來說，而實無異性，即不可分作兩種性質。
實非兩物。
心靈、生命畢竟是一，不可當作兩物來猜想。
《大易》以幹為心，而贊其德曰“大生”、曰“大明”。
先聖燭理入微，從切實體察得來也。
乾德大生，見《易大傳》。
幹稱大明，見《乾卦》。
有問：“《易》于坤言‘廣生’，不獨幹也。
”答曰：坤承乾化，此《易》之大義也。
坤之廣生，實承乾德。
植物出，始發現生命，然其機體太簡單，最低級的心作用如知覺等。
尚且未甚吐露。
言未甚吐露者，以非全無故。
學人發見植物有知覺者，亦不無征。
但植物學家承認植物有心者，頗非多數。
學者遂有以為，物質層成就之後，生命層方接踵而起。
迨動物進化至人類，才有心靈層出現。
依此說而玩之，将以生命與心靈不同層級，自不得不判為兩性。
果如此，則鑄九州鐵不足成此大錯。
離生命而言心靈，心靈豈同空洞的鏡子乎？離心靈而言生命，生命其為佛氏所謂迷闇勢力乎？其為雲雲，乃故作疑詞，而實決定生命不同于佛氏所謂迷闇勢力也。
佛氏以十二種緣說明人生，詳在《阿含經》等。
十二緣以無明居首。
無明者，謂有一大迷闇勢力，人生由此而生起，宇宙由此而開發，蓋釋迦氏首唱之說也。
餘謂十二緣生之論，實從人生迷惑處着眼，卻未涉及生命的本性。
其實生命本性決不可當作迷闇的勢力來想像。
萬物的發展，一步一步顯出靈性，人生畢竟有正知正覺在。
餘誠不信生命、心靈可離而為二也。
說生命不是物質，理則誠然；說生命亦異心靈，義非能立。
餘以為生命、心靈同有生生、剛健、亨暢、升進、照明等等德用。
生生，言其大生、廣生，常舍故創新、無窮無盡也。
剛健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡運乎物質中，終不為物所困。
亨暢，言其和暢開通、無有郁滞也。
升進，言其破物質之锢閉，而健以進進、不墜退故，俗雲向上是也。
進進，用張橫渠語。
照明，言其本無迷闇性，《易》雲“大明”，是乃最高智慧與道德之源泉也。
如上諸德用，皆是生命、心靈所法爾本有，而不可诘其所由然者。
法爾，猶雲自然。
唯人獨能努力實現生命、心靈之一切德用，此人道所以尊也。
然人與萬物本為一體，人乃萬物發展之最高級，則人之成功即萬物之成功已。
總之，生命、心靈本來不二，而有兩名：特舉其生生不已之德而言，則曰生命；特舉其照明無闇之德而言，則曰心靈。
名雖不一，其所指目者非兩體也。
譬如一人，以其有父，則謂之子，以其有兄，則謂之弟，二名所稱，實一人耳。
循名求實，何有炫惑乎？ 有問：“如公所說，生命不是物質性。
誠如此，則無機物何可謂其有生命乎？”答曰：汝之所見未達理根。
理根，見《體用論》。
物雖萬殊，其實體則一而已。
實體的性質不是單純的，而是具有生命、物質種種性。
無機物有實體，何曾是死物？長山綿延，雄峰峻峙，智人登覽，惟覺生氣蓬勃。
此覺豈是純從主觀幻現乎？然複須知，從萬物發展之層序而言，無機物出現最先，是其所禀之物質性發展特别強盛，古《易》家所為贊之曰“太素”也。
太者，大之之辭。
素，猶質也”物有實質故。
但無機物畢竟成為閉塞之物，生命不易顯發出來，因此不說無機物有生命耳。
《易》《坤卦》曰“陰疑于陽，必戰，為其嫌于無陽也”雲雲。
深遠哉斯言！陰疑于陽者，陰既偏勝，陽受锢于陰而不得顯。
當此際也，頗疑唯是純陰而無有陽，故曰“為其嫌于無陽也”。
陰為物。
陽為生命、心靈。
疑，猶似也。
物成則趨于固閉，生命力不能急轉移之，故生物出現不易。
吾人推想宇宙太初，似乎獨有物質而無生命、心靈，其實不然。
物質宇宙廣博無量，諸天體雖互相關聯而距離遙遠，各天體所有溫度等等情形當互不同，生物所需之條件，諸天體皆不易具備。
故生命力之潛驅默運乎物質宇宙中，祇合因物而成之，天成其為天，地成其為地，乃至蕃然萬物各成，莫不有生命力潛運其間。
全宇宙渾是生生之流，豈是一團死物質乎？（生命元是大生廣生之洪流，此易義也。
生命、心靈，名異實同，不可析之為二。
故本書有時生命、心靈二名并舉；有時僅舉心靈，而生命一名之義自在其中；有時僅舉生命，而心靈一名之義亦在其中。
今于此中說明，後不複注。
）“必戰”者，必之焉言不容已也。
陽必奮興，力戰以轉化乎陰，而開其固閉。
陰乃承陽，而歸太和。
此言生命畢竟破物質之障礙，遂有生物出現，進至于人，而澄明、健動、新新不已、豐富無窮的生命由是顯發盛大，此戰勝陰闇之效也。
如上所說，約為四義：一、心靈、生命非物質性故，不可謂其從物質而生。
二、心靈、生命本是一物，此物字作虛字用，言心靈、生命不可析之為二故。
取義殊方，而有二名。
殊方者，言從兩方面取義不同，故有心靈、生命之二名也。
三、無機物最先出現，生命、心靈尚隐而未見，不可言無。
四、心與物畢竟是渾淪之流，渾淪者，不可分之貌。
變動不居，故說為流。
心若無物，而誰與居之？居，猶依據也，物是心之所依據故。
物若無心，而誰與主之？心不獨主乎一身，而實官天地、周流乎萬物，此無可否認者。
若祇承認有物的一方面，而不承認有心，則物成固閉而莫有主導之者，斷無是理。
《易緯》言坤勢不自舉，（坤謂物。
物性固閉，即沉墜，其勢不能自力升進也。
）唯幹主動以開物。
（幹謂心。
）物必賴心以有主也。
《大易》幹、坤兩方，實為一體，其義宏大深遠，吾承之而不敢叛也。
如上四義，餘持此以考諸哲學家言，卒無可相契。
如唯心一元之論，則物質是精神之變現，而物質實無矣。
如唯物一元之論，則精神是物質之作用，如舊說思想是腦的作用。
而心靈實無矣。
餘以為二宗各執一端，同成無體之論。
所以者何？唯心宗将心說成宇宙本體，唯物宗将物說成宇宙本體，殊不知心、物以相對立名，無物則心之名不立，無心則物之名亦不立。
心、物乃是本體變動而成功用。
譬如大海水變動而成衆漚。
衆漚以喻心物萬象，所謂功用。
大海水以喻本體。
喻，猶譬也。
用不孤行，遂分心、物。
心、物是功用的兩方面。
心性剛健，恒保任其本體之德；恒，猶常也。
保任，猶持守也。
物性墜退，不守其本體。
物成固閉，即不守其本體。
墜退而不能健進，是物之性也。
由心主動以開物，而剛健與墜退之兩性乃相反相成，卒歸合一。
詳玩《大易》《乾坤》二卦。
是故《大易》以體用不二闡發宇宙之淵奧，可謂至矣盡矣。
哲學家用分析之術，而欲以解釋宇宙萬變萬化萬有之元，元，猶原也。
将心、物剖成兩片，随取一片而抛棄一片，卒至說不可通，而又不得不将所抛之一片歸屬于其所取之一片。
唯心宗以物為精神之表現，唯物宗以心為物質之作用，此皆任意想，以強作安排也。
兩宗皆割裂宇宙，而各取一片以說為本體，核其實際，要皆無體之論。
餘誠迂鈍，未敢苟同。
從來哲人談本體，大都犯一種錯誤，皆以為本體是絕對的，故曰一元。
唯心宗以精神為絕對，而抛去物質；唯物宗以物質為絕對，而斥棄心靈。
如此而言絕對、言一元，要皆犯重大錯誤而不自覺耳。
夫窮理至宇宙本體，自是絕對，豈有兩體對立？自是一元，何可妄分二元、多元？一者，大全義，非算數之一。
餘何故責其錯誤，玆申二義。
第一義，絕對即是相對，相對即是絕對，斷乎無有超脫于相對而獨在之絕對也。
一為無量，無量為一，斷乎未有超脫于無量世界而獨在之一也。
識得此義，方是于絕對無誤解。
此第一義，若就唯物宗言，并不是以物質為超脫乎萬物而獨在，吾不敢說他于此犯錯誤。
但唯心宗卻難言。
第二義，本體的性質是單純，單者，單獨。
純者，純一。
抑是複雜？此一大疑問不可不解答。
唯心一元論執定本體是精神的，唯物一元論執定本體是物質的，兩說雖有異，而其以本體為單純性則一也。
然試問唯心宗，單純的精神性何以忽然産生物質？試問唯物宗，單純的物質性何以忽然産生心靈？兩宗畢竟無可說明其故。
故，猶因也。
揆之因果律，其說不能成立，已說如前。
餘敢斷言，本體是具有生命、物質種種複雜性，不可任意想而輕斷定其為單純性。
此中言生命，即心靈一詞不須重出，已說在前；言物質，即能力一詞不當别舉，質力不二故。
有人來函雲：“既主張質力不二，則何必于物質之力以外又說生命力乎？”答曰：來難祇是唯物論之成見難舍，故欲以生命歸諸物質之力，殊不知物質之力祇如其所發出的功能而止。
譬如炸彈的爆發，便有猛烈的爆炸性與破壞性，他的功能祇如此。
舉此一例，可概其餘。
汝是有生命、心靈的。
試自返觀，汝有充實、深遠、豐富不竭的生活源泉，常與大自然通暢無間，有炯然不昧、揭然照明的靈性，這個果是物質之力否？尤複應知，生命、心靈是主動性。
《大易》之義，陽主動以開陰，漢人猶存其義。
（陽謂生命、心靈。
陰謂質力。
）物質、能力是被動性，其性質與功能皆可以人力操縱、利用、變化、裁成。
《易大傳》首明此義，及科學發展，其義益彰着。
有問：“人類出現始以自力發展生命、心靈，公謂何如？”答曰：汝所說固是。
然人之生也，若非禀受生命、心靈而生，則其自力從何得有？望深思之。
萬化萬變之大源倘是單純性，則其内部本無分化的可能，雲何成變化？雲何有發展？大源為實體之形容詞。
《大易》以《幹》《坤》二卦闡明乾元實體，有兩方面的複雜性，洞徹萬化底蘊，至矣盡矣。
乾元實體四字系複詞。
客有難曰：“公宗《大易》，昌言實體具有複雜性，問：“具有一詞何解？”答：具有，猶雲備有。
此言實體備有生命、物質等性，故雲複雜。
譬如說水，備有流與濕等性，不單純也。
可謂辯矣。
然公之論仍有難通者。
現代科學業已證明運動與物質是無可分離，祇有運動着的物質或物質的運動。
若求别有非物質的東西運動着，蓋未之見也。
公言實體變動，成為功用。
誠如此，則是别有非物質的東西亦能動。
是乃大悖科學，恐難取信于人。
”答曰：科學以物質世界為其研究之領域，祇假定物質的現象為實在，而不過問物質的實體。
譬如舟子謂掌舵者。
駕舟渡海，涉曆乎起滅無常、騰躍不住的無量衆漚界，祇觀測衆漚群動的勢速與其律則，直認為是漚動而已。
勢速一詞，借用中譯佛籍，言其動勢迅速至極，難測量也。
若乃衆漚的本身即是大海水，此中以衆漚比喻物質，以大海水比喻物質的實體。
（綜舉物質與生命、心靈而言其本原，當總稱宇宙實體，或簡稱實體亦得。
今此雲物質的實體者，以此段義旨是專就物質來說故。
）舟子則絕不過問。
彼舟子。
祇肯定其面臨的世界，唯實測衆漚躍動的勢速與其律則而止。
其能本實測之術而得到衆漚界許多精密正确的知識以善其業者，正在其不肯更進而深窮衆漚之所由生。
然在掌舵業以外之人，更進而研究衆漚所由生，于是發見無量數的漚都是由于大海水的變動而成為如此活活躍躍的世界。
舟子掌舵業者。
其可恃其所知為已足，而不信有大海水的動、不信有大海水變成衆漚之事實乎？窮理到至極處，本無從說。
餘舉這個譬喻，唯期善知識勿膠滞成見也。
善知識一詞，見中譯佛典。
如客難之意，客難者，客疑吾之說而來诘難也。
科學證明不可能有非物質的東西運動着，此在世間自是誠谛，世間公認為是者，曰誠谛。
其猶舟子測驗漚動精确已極也。
然客乃執定科學證明運動與物質分不開，遂斷定餘所謂實體既屬非物質的東西，即不得有變動。
客之所持如是，此其智曾不若舟子也。
舟子祇肯定衆漚，測其動勢，本不更問衆漚所由生。
而他人有發見大海水變動成為衆漚，是乃深徹衆漚之源底。
源者，本源。
底者，底裡。
舟子雖不究乎是，亦未嘗輕于否認他人之發見也。
客之來難，豈不固哉？宇宙是物質與生命、心靈種種現象渾淪為一之大流。
譬如吾之一身，是五官百體渾淪為一也。
這個大流若分為各段去推觀，去字，語助辭。
推觀，借用張湛列子注。
推者，推度。
觀者，觀察。
将以為宇宙肇開，唯有物質層凝成，元無生命、心靈。
其實不然。
生物未出現以前，生命力潛運于物質層，但隐而未着，非本無也。
凡言生命，即含心靈。
宇宙元是蕃然萬有、發展不已的無盡藏，故從其發展而通觀之，凡盛發于後後者，必有大畜于其前前。
由後溯前，前而又前，極于太始，通謂前前。
由前往後，趨于未來之未來，不知其盡，通雲後後。
《易》有《大畜》一卦。
畜者，含蓄萬有，不單純，不貧乏，故稱大畜也。
若執一性，能生一切有，餘未知其可也。
如唯心一元即一性也，唯物一元亦是一性。
客之難我，其意祇是将物質當作實體，蓋空想一性能生一切有，而不自悟其失。
原其所以錯誤，實由不從發展去觀宇宙，而任意分裂宇宙為各段，遂乃猜度鴻荒肇開以至生物未出現以前之一段，唯有物質而已，後來生命、心靈種種特殊現象皆從物質一性發生。
原其所以四字，至此為句。
此其違反因果律，餘已說在前，茲不贅。
參看《體用論》《成物章》。
客曰：“從物質到生命、心靈，明明是發展。
公乃責我輩不從發展去觀宇宙，豈不大謬乎？”答曰：蕃然萬有，盛發于後後者必有大畜于其前前。
此理确然，随處可體察，決不容疑。
若如客意，則推其前，唯是一性獨存，何由起變？觀其後，則種種特殊現象以前本無其潛因，都是偶然幻現。
若是，可謂明于宇宙發展之理乎？客聞言而默然。
總之，物質還他物質，決定不可當作實體。
客若徹悟此理，則其向時輕斷實體非物質即不會變動者，今當自知其誤矣。
餘談至此，當将體用大義酌為提示，作一總結。
一、實體是具有物質、生命、心靈等複雜性，非單純性。
二、實體不是靜止的，而是變動不居的。
不居者，言其變動刹那刹那舍故生新，無有一刹頃暫停也。
刹那，亦省言刹。
三、功用者，即依實體的變動不居，現作萬行，而名之為功用，現者，變現。
心與物諸現象，通稱萬行。
行字有二義：一、遷流不住義；二、有象義。
問：“心非有象。
”答：心可自覺，何雲無象？但不同于物象耳。
萬行，即是實體的變動現作如此。
确不是從實體的變動又另外生出東西來，叫作萬行也。
切忌誤會。
所以說體用不二。
實體變動即成了功用，而功用以外無有獨存的實體。
譬如大海水騰躍即成了衆漚，而衆漚以外無有獨存的大海水。
四、實體本有物質、心靈等複雜性，生命、心靈是同性故，随舉其一便得。
是其内部有兩性相反，所以起變動而成功用。
物質性是凝結、沉墜，心靈性是健動、升進、照明，兩相反也。
相反，故起變動。
功用有心靈、物質兩方面，因實體有此兩性故也。
實體元有物質、心靈兩種性質，故其變動，成為功用，便分心、物兩方面。
五、功用的心、物兩方，一名為辟，辟有剛健、開發、升進、照明等等德性，《易》之所謂幹也。
一名為翕。
翕有固閉和下墜等性，《易》之所謂坤也。
翕是化成物，不守其本體。
化，猶變也。
《易》曰：“坤化成物。
”辟是不化為物，保任其本體的剛健、照明、純粹諸德。
純有二義；一、無有雜染；二、純一而不可破析，無在無不在。
粹，猶美也。
可詳玩《乾卦》。
一翕一辟，是功用的兩方面，心、物相反甚明。
辟，即心也。
翕，即物也。
六、翕辟雖相反，而心實統禦乎物，遂能轉物而歸合一，轉者，轉化之也。
故相反所以相成。
如上六義，體用庶幾昭明。
心與物皆功用也。
功用與其本體應有辨。
譬如大海水變成無數的衆漚，則衆漚與大海水不得無辨。
西洋唯心論以心為萬有之元，元，猶原也，即本體之謂。
是體用無辨也。
中國先哲有養心之學，本無唯心之論。
但道家守靜存神，神即心。
心靜定而不散亂，明覺湛然。
禅師謂之靈光獨耀。
亦近于以心為絕對，有不辨體用之嫌。
道家稱谷神為天地之根，故雲近于以心為絕對。
參考《老子》上篇第六章。
宋明諸儒染于道與禅，其過同二氏也。
二氏，謂道、禅。
孔子作《大易》，創明體用不二。
道家起而首離其宗，老聃後于孔子，其學出于《易》而複反《易》。
後儒宋明諸師。
名宗孔而實非其嫡嗣也。
道家在晚周幾奪孔子之席，漢以後猶與儒、佛鼎立，稱三大學派。
佛家大乘學，如羅什門下諸賢，皆深于玄義也。
玄義，謂道家要旨。
華嚴在佛法中自開學統，其得力于玄者不可掩。
禅有與玄合流之派，亦足珍怪。
世士疑理學之儒雜禅，不必本于道，實則濂溪、明道皆從柱下轉手，而上托孔孟以開宗耳。
古史稱老子為周柱下史。
此意将于篇下略說。
自秦漢以來，小康之儒僞造一套尊君理論，托于孔子，而儒學失其真。
二千數百年間，聰明人士鮮不歸心老莊及外來之出世法。
佛教的哲學思想自昔稱為出世法。
佛法雖富于吸引力，亦以柱下、《南華》為通家耳。
莊子之書，古稱《南華經》。
佛、道不同，人皆知之。
然道學妙極虛無，佛法高趣寂滅，兩家根本義趣有相通也。
佛法東來，道家首納受之，豈偶然乎？理學開宗自周程，周程皆雜于道。
至晚明，王船山奮起而振理學之緒，其宏廓則過宋賢矣。
船山衍《老》、解《莊》，猶于道家多所取法。
船山有《老子衍》、《莊子解》。
道家短處，餘已略發之于《原儒》一書，其長處則猶未及論。
莊子于道體多造微之談，老聃未之逮也，然亦有病在，此不及詳。
老莊同深觀群變，絕聖棄智之旨，輔嗣、子玄都無實悟，況其餘乎！餘今特舉道家，未免牽涉到旁處。
然明知蔓延之過而不避者，誠以前賢養心之學祇知有事于心而無事于物，遂至失去心物渾淪為一之本然。
用失而體自廢，終非立本之道也。
心、物是用，用由體成，譬如衆漚由大海水成。
用失即體廢，譬若衆漚枯竭，即是無有大海水也。
故祇知有心而不知有物者，其弊至此。
反乎是者，祇知有物而不知有心，其失亦可知也。
道家在中國影響甚大。
餘當科學猛進、古學崩潰之今日，此中古學，謂古代哲學。
頗欲擇定古學各派所共有的要點，複擇定科學所特有的要點，庶幾兩相對照，可明了古今學術分劃鴻溝之故。
餘懷此想良久，忽觸及《老子》書中有言“為學日益，為道日損”雲雲，《老子》下篇四十八章。
乃歎曰：吾思之而未得者，老子早發之于遠古矣。
科學格物是日益之學。
《論語》《雍也篇》曰：“君子博學于文。
”此孔子以前之古說也。
古時以一切物通謂之文。
無機物最大者，如太空諸天，則曰天文；動物則曰鳥獸之文；人事亦曰人文。
博者，遍觀、周察。
故古時言學，皆博文之謂，即科學的起源也。
文字既興，始記載其博文之所得而成書。
然讀書者必博征事物，以驗其誠妄，非以讀書為學也。
老雲“為學日益”，此學即博文之學，今通稱科學。
科學向大自然追求無止境，其所發見無有窮盡，确是随無窮的時日而新新增益，誠哉日益之學也。
古時為道之學，今亦稱哲學。
道者，宇宙之大原，人生之本性。
學者志乎體道而實現之，此中體字是體悟義。
則修為之力唯以損去私意、私見、私欲為迫不容已之事。
老氏願常使民無知無欲，《老子》上篇第三章。
務反虛無。
反，猶還也，言還複于虛無也。
見《老子》下篇四十八章王弼《注》。
佛氏悲愍人生，緣無量數癡以有生，癡，亦名無明，其含義深遠至極。
癡之種類複雜，雲無量數。
緣，猶因也。
人生不可問其所由生，因癡故生耳。
恒為四萬八千惑所系縛，佛書中惑字，含義深遠至極。
惑，亦名煩惱。
（煩，猶擾也。
惱，猶亂也。
衆生生活祇是擾亂，無清淨故。
）佛說衆生有四萬八千煩惱，極言惑之種類無量也。
是故億劫修行，劫，猶時也。
億劫，言時間長遠也。
斷一切惑，斷者，斷滅，猶言損去。
盡一切癡，盡者，滅盡，亦損去之義。
終焉寂滅，浩然至樂。
《涅槃經》言：“寂滅為樂。
”“澇水靜，喻惑癡已損。
寒潭清。
喻得道也。
”此之謂欤。
老子以為道是日損之學，古學百家孰有外此以為學哉？ 老子平章學術，有日益、日損之分。
平章，猶分辨也。
餘據此以衡定古代哲學與近世科學各為一類，庶幾允當。
有問：“古哲為道之學似可采用宋時道學之目，（目，猶名也。
）不必稱以哲學。
”答曰：學術分門别類，何可勝紀。
若總持大别，則有哲學、科學兩大類，殆如約定俗成。
古哲為道之學（為道，猶雲修道，他處未注者仿此。
）其于宇宙人生諸大問題皆從理智解決。
雖其所自信已解決者，後人從其遺書而詳究之，不盡贊同，然決不可輕侮古聖，謂其全無是處。
姑舉一二例：如佛氏反對大自在天變化之說，則創明緣生論，即以萬物互相為緣而生。
（參考《體用論》《佛法章》。
）晚世哲學家談關系論者乃遠在其後。
《老子》雲：“天地不仁，以萬物為刍狗。
”（輔嗣《注》雲：“地不為狗生刍而狗食刍，天不為人生狗而人食狗。
”）其論宏深，獨惜未聞孔子裁成、輔相之大道耳，（參看《原儒》《原外王篇》）然《老子》斯言足令人興大道之思。
華梵古哲或于宇宙作空寂虛無觀，（佛氏觀其空寂，老氏觀其虛無。
）或于人生作黑闇觀，（佛、道皆然。
但佛氏有弘願與強力，非道家所可及。
）皆有理趣。
古學自當歸諸哲學一類，别稱道學，毋乃多事。
古學如道、如佛諸大派，雖其思想各有獨到處，不可混同，而兩家皆為日損之學，則于不同之中仍有同處。
此無可否認也。
日損之學，其精神所注，唯在人生之修養與改造，故專緻力于内心之自緣與克治雜染。
自緣一詞，借用佛典，其義即心之自明自了，俗雲反省者亦是。
雜染一詞，見佛典。
雜者，雜亂。
染者，染污。
此詞含義寬廣，凡私欲、私意忽然微動時便是雜染，凡淺見、偏見、邪見持之而不舍者皆由一向雜染深故。
人生在宇宙中不是孤立，古哲自亦不能完全忽視物理世界而莫之察，然其察物也，則亦涵養其内心炯然大明，将任萬物之來，感而遂通，不當驅使其心以外逐乎物，擾亂神明也。
朱子曰：“心者，人之神明。
”古學不獨道家如是，理學諸儒無不如是者。
物來擾心，是其所必損也。
佛家更以眼耳等識攝取色聲等物時，即留有色聲等物的影像。
這個影像并不消滅，恒伏在另一藏識中，成為雜染種子，藏識，詳篇下。
常乘機現起，足以障礙吾人的清淨本性。
出世法以斷滅藏識中雜染種，為其策動苦修之唯一主因。
是故日損之學至佛家大乘菩薩，可謂蕩然損盡一切矣。
佛家有大定之功，明睿照物，往往洞達理要，但不曾留意于即物窮理之術。
因明學僅為辯論鬥争之工具，亦不向格物處發展也。
然其窮高極深，有獨到處，萬不可忽而不究。
科學肯定物質為實在，物質有無本原，科學所決不過問，唯肯定物質宇宙是實在的而己。
其研究的對象是大自然，唯用純客觀的方法，即以主觀從屬于客觀。
此與日損之學信任内心炯然大明、感物斯通者，乃極相反。
由科學言之，可說知從物發，不是因心成知。
心雖有知的作用，若未能循物無違而隻縱任主觀，則用其浮明以為知，心本靈明，然或離物而孤用其明，卻是浮明。
王船山常以此斥儒之學禅者。
或馳乎空，所謂空想。
或流于幻，所謂幻想。
或陷于謬。
謬者，謬誤。
空、幻、謬，皆不可成知識也。
科學的知識是以主觀從屬于客觀、循物無違而得成，循物無違四字吃緊。
循者，率由義。
心感物而起知時，必博征于物，而徹其本質，明其規律，一切率由乎物理之實然，（然，猶雲如此。
他實是如此，非不如此，是謂實然。
）而無有一毫誤解，不至與物理之實然者相違反，是謂循物無違。
縱任一詞，有時作勝義用，有時作劣義用。
此中是劣義，即輕肆之謂，言其不務以客觀的方法詳征于物也。
故其知識精嚴、細密、正确、分明，得物理之實然。
夫唯得物理之實然，乃足以操縱、改造、變化、裁成、征服、利用乎萬物。
大自然本是無盡藏，不會有匮竭。
科學進攻自然，亦随之無停止，此科學所以為日益之學也。
古代哲學與近世科學，各自有其根柢，不可看作是新舊懸殊。
新舊不同者，祇是舊學簡單、新學宏博。
猶如一人，當青年期知識未甚發達，中年而後知識日益豐富，然綜其平生，則舊業、新知後先一貫、根柢無二，但發展大異耳。
此例分明，無足深論。
根柢各别者，兩種學術各有根柢，向下發展不得不萬殊。
譬如桃李不同種，其根幹枝葉花實可得而同乎？餘以為科學日益之學，其根柢在物，不獨以發見物質宇宙的秘密為務，而其變化、裁成乎萬物，俾宇宙富有日新，是其任甚重也。
古哲日損之學，其根柢在心，蓋損除一切礙心之物，不容自欺自蔽。
礙者，障礙。
物字指私意、私欲乃至佛氏所謂癡、惑等等而言。
凡言乃至者，以其中間尚多不便悉舉故，此用佛書辭例。
他處未注者準知。
原夫吾人有生以來，常有無量數的雜染勢力隐伏于吾人所不自覺的深淵，結集一團，恒障礙吾人本來清淨的生命，俾不得顯發。
此等雜染勢力直橫行而主乎吾身，吾人乃喪失靈性而陷于迷亂之慘境。
靈性，謂本來清淨的生命。
老子曰：“人之迷，其日固久。
”老子下篇五十八章。
莊子曰：“人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？”芒，惑也。
《莊子齊物論》。
佛說：衆生無始時來颠倒，無始時者，時之開端，不可推知，故雲無始。
颠倒，猶迷惑也。
衆生遠從無始時以來，即是颠倒惑亂。
衆生長夜。
長夜，迷闇也。
佛說衆生從無明而生，無明即是迷闇的勢力。
是故日損之學，要在一生之中時時在在于生心動念、舉手下足乃至履萬變、當大艱恒不忘反己照察，反，猶返也。
俗諺雲：張眼向外看人，何不返看自己？肅清内伏之一切雜染惡根，直以猛力殲滅，無俾遺種。
言必滅盡，不令雜染勢力尚有殘餘種子遺留下去也。
以上融會道、佛二家大旨而談。
佛氏本出世法，其修行工夫與道家不盡合，此中但就兩家可會通者而談。
人生愛護其本來清淨的生命，必發起大雄無畏力量，以與本身隐伏之無量強敵鬥争。
故日損之功發于自我改造之本願，所以全性保真，毋失人生至高無上價值。
日損之學不堪廢墜者，誠在此耳。
但有不可忽者：道、佛兩宗其對于生命作何體會？佛氏所認為必不可留之一切惑與癡，道家所認為必不可有之知與欲。
吾侪是否可全承其說而不複審問，此當詢問舊學家耳。
全性保真是道家主旨。
古籍言性，猶生命也。
但凡夫迷執小己，便無從認識生命。
道家蓋以個人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是個人的生命。
莊子雲：“天地與我并生，萬物與我為一。
”此證真之談也。
洞徹真理，無有虛妄，曰證真。
這個生命正是本來清淨，無有雜染。
可詳玩老莊二子書。
惟凡夫迷執小己，便發生種種癡惑，而障蔽自我與天地萬物為一的生命。
易言之，則失去本來清淨的生命，是不能全性也。
保真者，亦謂本來清淨才是真實的生命，所以須存養而勿失。
保，猶存養也。
存養一詞，可考《孟子》等書。
楊朱亦言全性保真，卻是胡亂，孟子責其不肯拔一毛以利天下，此乃凡夫貪護小己、不識真生命也。
餘以為個人的生命與宇宙大生命不可分而為二。
儒、佛、道諸大哲皆同見到，但同中有異，卻須嚴辨，其相異處祇看各家于實體有正确認識與否。
注意。
孔子落落實實見得即體即用、即用即體，才是正确。
詳玩《體用論》。
故《大易》以“大生”、“廣生”贊生命之盛大。
生命，本就用上說，而用由體成，（譬如衆漚由大海水成。
）用即是體，故生命充實盛大。
佛家雖說諸佛與衆生同體，但其因緣法是幻化，真如是寂滅，由此衡之，畢竟毀絕生命。
參考《體用論》。
道家說精神即是生命，精神省稱神。
但其所謂神乃自太虛而生，故其學以返歸虛無為宗。
本源既失，虛無不可謂為實體，故失。
向下都謬。
失其本矣，便無往不誤。
道家的世界觀祇任自然的運化推遷，無有自我作主，更無聖人裁成天地、輔相萬物之大道。
聖人，謂孔子。
道家雖不毀生，生者，生命。
其生命托于虛無。
老子，道家之祖也。
其所謂道，即是實體之名。
而彼以道為虛、神、質三者混然為一，故名混成。
道雖由三者混成，究以太虛為神、質之本，神與質皆從太虛而生故。
（可詳玩《原儒》下卷《原内聖篇》。
）老子言修養，以緻虛極、守靜笃為主，即是以生命寄托于虛無也。
餘謂二氏對于生命之體會都不符合于生命正常之德。
德者，得也，言生命之所以得成為生命也。
如前所說，生生、剛健、充實、盛大、通暢、照明等等總用，皆生命之所得以自成也。
二氏，道與佛。
道家厭世，佛氏出世，此二家之人生意義所以反乎生命的正常也。
附識：有問：“道家說精神即是生命，有明文可證否？”答：《老子》上篇第六章“谷神不死，是謂玄牝”雲雲。
按神者，精神之簡稱。
以其主乎吾身言之，亦名為心。
此中言神而冠一“谷”字何耶？王弼注雲：“谷神，谷中央無，谷也。
”按王《注》太簡，今衍之雲：高山之下有谷，谷中央空洞，無所有，故謂之谷也。
此以谷為太虛之譬喻，猶《易》之取象也。
張子《正蒙》《太和篇》曰“太虛為清，清則無礙，無礙故神”雲雲，此乃祖述老氏神生于虛之旨。
神生于虛，故稱谷神。
谷字取義，餘與王弼不同。
王弼蓋取養生家言，茲不及論。
元，猶大也。
牝者，母性，乃生生之義。
此以元牝為生命之譬喻，亦猶《易》之用象也。
《大易》以幹為神、為生命，心靈、生命不可離而為二，已說在前。
吾實據《易》義。
老子于此等大義猶承《易經》也。
問：“《易》以幹為生命、心靈，坤為物質。
如此則生命、心靈與物質分開，可乎？”答：心、物本是渾淪一體，不可剖分，已如前說。
吾書凡舉物質，即攝能力在内。
至于生命、心靈，有時二名并舉，有時單舉心，即攝生命在内；或單舉生命，即攝心在内。
《體用論》中亦着此例。
但心是統禦乎物質，故特别提出心來說時，便顯出心與物自有截然不可混同者。
譬如腦與五官百骸本是一體，但腦之活動是統禦五官百骸的。
如汝講神經系統時，将腦特别提出來說，試問汝是将腦與五官百骸各各分開、使其互不相屬乎？設有癡人向汝诘難，汝必不以為然也。
《大易》《幹》《坤》二卦何曾将心、物破作二片？望善思之。
為道之學，為，猶修也。
其本在心。
養心全性，莫切于損除私累。
生心動念乃至一切行事，稍涉乎私，便是生命上的一種污垢。
污垢即是累，由私成累故。
損除私累，至為切要，未有更切要于此者也，故雲莫切。
老莊去知去欲，佛氏斷癡斷惑，斷，猶滅絕也。
同是日損之學。
日損工夫不可無，餘亦承認。
然衡以孔子之道，則二氏皆有重大過失，注意。
不可不救正。
含養心性，性，猶雲生命。
含養心靈，即是充實生命力。
要在日就弘實，弘者，擴大。
實者，充實。
不當專以日損為務。
孔學主求仁。
仁心之存于中者，明睿澄然而絕系，恻隐油然而無緣，憂樂不違，動靜匪二。
存于中者，就仁心之自體而言也。
仁心不止是恻隐之情，而明睿之智恒與恻隐俱存也。
絕系者，大明無有滞礙，故雲絕系。
恻隐者，仁心不系于天地萬物，亦自不離于天地萬物。
常恻隐若有所不忍者，位天地、育萬物之願是也。
（注意若字，非猛動也。
動之猛即不是仁心之本然也。
）油然，不容已之貌。
無緣者，不忍之幾并非有所為而始動也，（為字讀若衛。
）直動于其所不容已耳，故雲無緣。
仁心常恻然若憂，而憂不失樂；仁心常蕩然至樂，而樂不忘憂，故憂樂不相違。
仁心即動即靜、即靜即動，故動靜匪二。
仁心之自體如是。
其随感而通也，常于一己之外知有人倫，倫，猶類也。
于一身之外知有萬物。
知有物，故格物而不肯自锢；《大學》《格物》朱子《補傳》，确不失聖人之意，陸王甚誤。
知有人，故愛人而不忍自利。
愛人，故導人類以互相扶助。
俾天下之人人皆有以成其德，盡其能，遂其生，暢其性，人類乃成為一體而臻至治。
蓋導之者，首以屈己利群為天下倡，而卒歸群龍無首，此孔子《春秋》太平義也。
《論語》“樊遲問仁。
孔子曰‘愛人’”雲雲。
愛人，必有實事在改造群制，此《春秋》所為作。
是故孔子為道之學以求仁為主，明睿之智日擴而大之，周通萬有；恻隐之幾日擴而大之，不隔群倫。
與群倫同休戚，不相隔也。
故學道在日新，非可以日損為事也。
但孔子亦重日損之功，其嚴于克己，顔淵問仁，孔子教以“克己”，詳在《論語》。
己者，小己。
凡人生心動念乃至一切行事，皆以小己為主體。
利于小己者則樂圖之，于小己無利者則棄而弗顧。
故小己者，萬惡之所從出也。
克，猶攻治也，古者戰勝曰克。
人生必以大勇攻治其偏私小己之癡念，（偏私小己正是佛氏所謂癡。
）否則不成為人。
《論語》所記孔門之徒問成人之道者不一處。
人既生而為人，必須以自力發揚人性，弘大人道，才得成為人。
否則雖具人之形，猶未成乎人也。
仁，人之性也。
人道在擴充其仁。
擴充其仁，唯在克己。
不能克己，即陷于不仁。
人而不仁，其可謂成人乎？孔子曰：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。
”（見《論語》《衛靈公篇》。
）其克己之嚴如是。
意、必、固、我俱絕。
《論語》《子罕篇》曰“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”雲雲。
按四者俱滅盡曰絕。
毋字《史記》作無，言四者皆已無有也。
意者，私意。
生心動念自然有則而不過，故雲無意。
（則者，法則。
心之動而越過乎正則便是私意，聖人所無者私意耳。
）必，期必也。
聖人處事一循乎人事物理當然之則，計定于先，以實力貫徹終始，此外不參加一毫期必之念，譬如農夫不問收獲，但問耕耘，故雲無必。
（有所期必，即計較效果而乏直前之勇，是私意起而亂之也。
）若乃有志乎大道之行，則唯有既竭吾才，敦笃吾願，（既竭吾才，見《論語》。
）此外決不期必于道之将行，亦不過慮于道之将廢。
聖人載道以躬，更無餘念。
（餘念，猶雜念也。
有所期必，即是雜念，已失道矣。
）無必而至此，止乎至善矣。
固，執滞也。
義匪一端，事有萬變。
膠執一方，動乖大道。
圓神不滞，随緣作主，（圓神，見《易大傳》。
心無偏系，如日大明，無虧無蔽，是謂圓神。
心圓明故，則随其所感之外緣屢變，常能随緣作主，禦萬變而不失其正。
）故雲無固。
我，小己也。
人情偏私其小己，遂為一切迷闇之根。
（迷闇，猶癡也，見佛典。
）故自私意以至期必、執滞，皆由其有偏私小己之癡根在。
聖人直于小己而識得大己，（識者，認識。
聖人真知小己的生命與宇宙大生命為一，本不可分，是于小己而認識大己也。
）既已認識大己，決不會忽然迷闇，又分裂出一個小己來而偏私之，當作獨立的自我也，（既已認識四字，至此為句。
）故曰無我。
（聖人實見到不是于大己外别有小己，其日常生活無私無染，唯實現大己而已。
）四無之義，後儒罕有真解。
雜于禅者，則以不起意為宗，而托于聖人之無意，是邪見也。
雜于老氏守柔處後之術者，以事求可、功求成為戒，而托于聖人之無必，則陷于罪過而不自覺。
聖人無必，是不問收獲，但問耕耘，豈是事不求可、功不求成、一切頹廢之謂乎？聖人随處是充充實實，哪有虛妄？朱子《論語集注》于此章釋辭不誤，而義旨欠發揮。
無我，是聖人洞見大本，一直立定。
聖學全體大用真髓在此。
朱子從字面上訓釋過去，不着實際，猶未透在。
聖學以敦仁立日新之大本。
敦仁，見《易大傳》。
敦，笃厚也。
仁之為德，明睿之智、恻隐之情兼備者也。
貞觀以發智，體物以導情，二者之功不息，皆所以笃厚其仁也。
貞觀者，為道之學是智慧之學，首重貞觀。
心常提醒，不失清明，故雲貞。
觀者，觀察。
體物者，體謂體察，物謂凡有血氣心知之類。
導者，引發義。
深察萬變萬化萬物之所由始，制割大理，制割，借用《荀子》語，分析曰割，董理之曰制。
大理者，昔賢論事，有大條理、小條理之分。
餘以為萬物散殊，莫不具有條理。
（條理亦簡稱理。
古籍理字含義寬廣，與規律、形式、法則及原理、原則等詞皆可相通。
）從萬物的散殊而言，便有無量小條理；從萬物各有類型而言，則各類之中又必各找出大條理來。
若乃各類中之大條理皆不足會通萬有，則必綜觀宇宙而找出最普遍、無所不包通的大條理，亦謂之大理。
為道之學，要在深察萬物而得其大理。
洞徹本原，本原，謂宇宙實體。
為道之學以求證實體為極。
（證，猶知也。
但此知字之義甚深，今不及詳。
）方是智之至。
至者，至極。
萬物之憂患與欲樂，萬物，謂凡有知之類。
常随在體察而深了其情實，體察愈深，同情自不容已，乃至惕然而興位育參贊之願，方是情之至。
位育者，《中庸》言“位天地，育萬物”雲雲。
按曆史所載，世亂人相殘殺，暴氣橫流，足以傾天覆地，是天地失位、萬物不得育也。
參贊化育者，萬物極不齊，以大化非有作意安排故。
（如地勢有險夷，動物有靈蠢之類，種種不齊，何可勝窮。
）參贊者，謂以人工參預贊助乎大化，而匡正其不齊，以長育萬物也。
智造乎深廣，深者，深微。
廣者，廣大。
情得有啟導而能生動。
古之遺誡曰：“麻木不仁。
”麻木者，由于無智，不能于一身以外體察同類之疾苦也。
體察本是智，而足以引發情，令其生動。
情養之濃厚，智賴其滋潤而能體物。
體物，見前注。
偏向知識發展而不務養其體物之情，則可習于自私自利，知識分子之患在此。
智與情交相養，仁德之日益笃厚，正在是耳。
夫明睿之智、恻隐之情，吾人禀于天者固皆有其端。
此中言天，祇是将自家本性推出去，說名為天耳。
而擴之使大，養之彌熟，以完成一心之仁流行無間、發用無窮者，此乃人之成能所以弘大天性也。
成能，見《易傳》。
人道其盛矣乎？ 附識：餘在此中所謂智，确與知識有别。
世俗所謂專家的知識不是此中所謂智。
有問：“此智可謂之通識否？”答曰：通識一詞，世俗用得濫，不得已而略言之。
餘所謂智，自是根據《論語》。
《論語》每将仁、智分開來說，其别于仁之智，大概可略說二義。
一義，此智與仁的境界猶有隔。
仁是明睿之智，與恻隐之情都發展到極高而渾然為一，故名為仁。
《大易》以幹為仁，而言“大明”，此有明證。
幹為仁，古易象中載此語。
大明，見《乾卦》。
既曰幹為仁，又以大明贊幹之德，是仁中具有智也。
若徒有智而未至乎仁，則此智不得不别于仁而言之。
《論語》将仁、智分開，即此故也。
二義，此智自是富有通識，此雲通識，與世俗習用者不同。
如孟子所稱“舜明于庶物，觀于大自然，而明其理也。
察于人倫”雲雲。
倫，類也。
察倫有二：一、人性之參究及己立、立人、己達、達人之道，察之精而後躬行有本也；二、民群萬變，皆有前因後果可尋，能深察之，利于變通也。
此從物理人事各方面極複雜的經驗，而得到很寬廣且甚深的理解，此正是古哲所謂智，今猶不能易其義也。
若夫為道之儒，對于宇宙人生諸大問題盡其理智、思維與體會之能，得有明白正确的解決，此亦祇是智，未可遽許以仁也。
明夫仁、智有分，則學校之教與個人自修當于培養恻隐之同情注意，不待言已。
世運方趨天下一家，未可忽于此也。
聖人立教，方春不折。
《禮記》曰“伐一草一木，不以其時，非孝也”雲雲，純是培養同情，用意深遠矣。
周茂叔窗前草不除，曰“與自家意思一般”。
美哉言乎！有問：“伐一草一木，不以其時，何為以不孝責之？”答曰：方春和時，吾人皆有生生佳趣，草木亦欣欣向榮，茂叔雲“與自家意思一般”是也。
若有人焉，于春季伐草木，是不仁也。
不仁者不足列于人類，辱其親矣。
佛氏日損之學，其照察人生癡惑可謂極深極密。
人心中一切壞的東西，（此中東西一詞，為心作用與心的造作之代詞。
）佛氏通名之為惑。
故惑之一名包含極寬廣。
癡亦名惑，但以其勢力甚大，特從惑中提出而别言之耳。
照察，即是内觀的工夫，照到極深，則一切惑之窩藏處畢露無可掩；照之極密，則惑種之乘機竊發于不自覺者亦可察識。
（惑種，謂惑的種子潛伏于下意識者也。
不自覺，謂下意識。
）至于一切惑之種類複雜，亦皆可辨晰。
凡研佛籍而能不浮泛浏覽者，殆無不感到佛氏此種偉大精神。
小人安忍自欺，未有能自照者也。
安忍者，生活于重惑之中而不感苦，故雲安。
或偶有一隙之明，亦終不自拔，故雲忍。
餘以為佛法真有不可朽者，即在其内心自照之真切，此其對于人生之殷重啟示，吾人誠不可不反己猛省也。
有難：“照察不必遽能斷惑，人固有自知動念是癡而仍随順癡念以行動者。
”答曰：此是照察不嚴密，故癡念得逞其勢耳。
照察常不間斷，則癡念自伏矣。
伏者，被摧伏而不得存也。
餘于佛氏日損之學，确信其于人生黑闇的方面發見到極幽深、極細密處。
人皆以此自鑒，則互相勉于去惑而趨善，真人道之休也。
餘初好佛而卒歸宗孔子，此何故哉？人生自有照明、純粹之本性在，《易》以幹為生命，即人之本性也。
幹有照明、純粹諸德。
（幹為陽，陽者照明義。
無雜亂曰純，無染污曰粹。
粹，美也。
）佛氏所謂一切惑皆是雜染。
孔子作《大易》闡明人之本性照明、純粹，本無雜染。
癡惑畢竟不能障性也。
癡惑不能障性，譬如浮雲不能障日。
孔子敦仁之學直以本性為依據，從人生真善美的方面發展，《中庸》、《孟子》演《大易》之義，皆言“誠”。
誠，真也。
《大學》言“至善”，《孟子》言“性善”，皆本于《易大傳》。
《乾卦》言乾德純粹。
粹，美也。
本源既盛，倒妄不生。
倒者，颠倒；妄者，虛妄，皆癡惑之别稱。
其猶赫日麗天，浮雲消盡；佳禾滋長，莠草難存。
孔子創發裁成天地、輔相萬物、止于至善之大義，絕口不談衆生癡惑，不教衆生度脫生死海。
絕口二字，至此為句。
孔子不從壞處看人生，蓋洞見人生本性無有癡惑。
釋迦氏十二緣生之論，當于篇下叙述。
若以《大易》乾坤之義相衡，則其所見與人生本性不相幹，可斷言也。
此中其字指釋迦。
餘亦不謂釋迦氏之說無有是處。
人生誠有黑闇的方面，孰是有智而堪否認？但癡惑從何處起此一問題，釋迦氏與其後學始終不曾提出。
注意。
餘以為，這個問題本當發生于中國人，而中國人之接受佛法者隻有一緻崇信，絕無疑問；其反對佛教者則于六經無深得，于佛法更不研究。
真可太息也！《大易》《乾卦》之《彖辭》曰 彖者，發揮此一卦之義也。
“乾道變化，各正性命”雲雲。
按乾道，猶言乾德。
《大易》以乾元為乾坤之實體，乾坤為乾元之大用。
體既成用，即用外無體。
此義詳在《體用論》。
用有乾坤兩方面，祇是兩方面，元不是兩體。
而幹能保持乾元本體之剛健、照明、純粹諸德，乾元本體四字作複詞。
有問：“剛健、純粹皆乾德，《乾卦》有明文。
照明似無文可證。
”答曰：雲何無證？幹為陽，坤為陰，陰即闇義，陽即明義。
且