三 道德之
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即落于官體機械勢力上，而心不可見。
興奮懈惰似相反，在這裡實相同。
抑錯誤之嚴重者，莫若有心為惡；而無心之過為輕。
無心之過，出于疏懈。
有心為惡，則或忿或欲隐蔽了理性，而假理智為工具，忿與欲是激越之情所謂“沖動”者。
沖動附于本能而見，本能附于官體而見。
前已言之，各種本能皆有所為，即有所私的；而理性則無所為，無所私。
前又言之，理智理性為心思作用之知情兩面，而所貴乎人類者，即在官體反應減弱而心思作用擴大，行為從容而超脫。
是故忿欲隐蔽理性而假理智為工具者，偏私代無私而起，從容失沒于激越，官體自為主而心思為之役也。
心思作用非惡所在，抑且為善之所自出。
官體作用非惡所在，抑善固待其行動而成。
在人類生命中，覓惡了不可得。
而卒有惡者，無他，即此心思官體颠倒失序而已。
一切之惡，千變萬化，總不出此一方式。
洎乎激越者消停，而後悔焉，則理性顯而心思官體複其位也。
是故，人之不免于錯誤，由理智（松開）；人之不甘心于錯誤，由理性（無私）。
兩種錯誤人皆容易有，不時地有。
然似乎錯在知識者問題小，錯在行為者問題大，試看世界上到處發生糾紛，你說我不對，我說你不對，彼此責斥，互相争辯，大率在于後者。
而由錯誤所引起的禍害，亦每以後者為嚴重。
今日科學發達，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞，是行為問題，不是知識問題；是理性問題，不是理智問題。
中國民族精神所在 我常常說，除非過去數千年的中國人都白活了，如其還有其他的貢獻，那就是認識了人類之所以為人。
而恰恰相反地，自近代以至現代，歐美學術雖發達進步，遠過前人，而獨于此則甚幼稚。
二十多年來我準備寫《人心與人生》一書，以求教當世；書雖未成，而一年一年果然證實了我的見解。
在學術發達，而人禍彌以嚴重之今日，西洋人已漸悟其一向皆務為物的研究，而太忽略于人，以緻對于物所知道的雖多，而于人自己卻所知甚少[51]。
最近學者乃始轉移視線，而緻力乎此，似乎還談不到什麼成就。
何以敢說他們幼稚呢？在現代亦有好多門學問講到人；特别是心理學，應當就是專來研究人的科學。
但心理學應該如何研究法，心理學到底研究些什麼（對象和範圍），各家各說，至今莫衷一是。
這比起其他科學來，豈不證明其幼稚！然而在各執一詞的學者間，其對于人的認識，卻幾乎一緻地與中國古人不合，而頗有合于他們的古人之處。
西洋自希臘以來，似乎就不見有人性善的觀念；而從基督教後，更像是人生來帶着罪過。
現在的心理學資藉于種種科學方法，資藉于種種學所得，其所見亦正是人自身含着很多勢力，不一定調諧。
他們說：“現在需要解釋者，不是人為什麼生出許多不合理的行為，而是為什麼人居然亦能行為合理。
”[52]此自然不可與禁欲的宗教，或把人身體視為罪惡之源的玄學，視同一例；卻是他們不期而然，前後似相符順。
恰成一對照：中國古人卻正有見于人類生命之和諧。
——人自身是和諧的（所謂“無禮之禮，無聲之樂”指此）；人與人是和諧的（所謂“能以天下為一家，中國為一人”者在此）；以人為中心的整個宇宙是和諧的（所以說“緻中和天地位焉，萬物育焉”“贊天地之化育，與天地參”等）。
儒家對于宇宙人生，總不勝其贊歎；對于人總看得十分可貴；特别是他實際上對于人總是信賴，而從來不曾把人當成問題，要尋覓什麼辦法。
此和諧之點，即清明安和之心，即理性。
一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”。
清明也，和諧也，皆得之于此。
果然有見于此，自爾無疑。
若其無見，尋求不到。
蓋清明不清明，和諧不和諧，都是生命自身的事。
在人自見自知，自證自信，一尋求便向外去，而生命卻不在外。
今日科學家的方法，總無非本于生物有對态度向外尋求，止于看見生命的一些影子，而且偏于機械一面。
和諧看不到，問題卻看到了。
其實，人絕不是不成問題。
說問題都出在人身上，這話并沒有錯。
但要曉得，問題在人；問題之解決仍在人自己，不能外求；不信賴人，又怎樣？信賴神嗎？信賴國家嗎？或信賴……嗎？西洋人如此，中國人不如此。
孔子态度平實，所以不表樂觀（不倡言性善），唯處處教人用心回省[53]，即自己訴諸理性。
孟子态度軒豁，直抉出理性以示人。
其所謂“心之官則思”，所謂“從其大體……從其小體”，所謂“先立乎其大者，則小者不能奪”，豈非皆明白指出心思作用要超于官體作用之上，勿為所掩蔽。
其“理義悅心，刍豢悅口”之喻，及“怵惕”“恻隐”等說，更從心思作用之情的一面，直指理性之所在。
最後則說“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣！”何等斬截了當，使人當下豁然無疑。
日本學者五來欣造說：在儒家，我們可以看見理性的勝利。
儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是國家權力，并且亦不是多數人民。
隻有将這一些（天、神、君、國、多數），當作理性之一個代名詞用時，儒家才尊崇它。
這話是不錯的。
儒家假如亦有其主義的話，推想應當就是“理性至上主義”。
就在儒家領導之下，二千多年間，中國人養成一種社會風尚，或民族精神，除最近數十年浸浸澌滅，今已不易得見外，過去中國人的生存，及其民族生命之開拓，胥賴于此。
這種精神，分析言之，約有兩點：一為向上之心強，一為相與之情厚。
向上心，即不甘于錯誤的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，擁護正義的心，知恥要強的心，嫌惡懶散而喜振作的心……總之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我們總稱之曰：“人生向上。
”從之則坦然泰然，怡然自得而殊不見其所得；違之則歉恨不安，仿佛若有所失而不見其所失。
在中國古人，則謂之“義”，謂之“理”。
這原是人所本有的；然當人類文化未進，全為禁忌（taboo）、崇拜、迷信、習俗所蔽，各個人意識未曾覺醒活動，雖有卻不被發見。
甚至就在文化已高的社會，如果宗教或其他權威強盛，宰制了人心，亦還不得發達。
所以像歐洲中古之世，尚不足以語此。
到近代歐洲人，誠然其個人意識覺醒活動了，卻惜其意識隻在求生存求幸福，一般都是功利思想，馳骛于外，又體認不到此。
現代人生，在文化各方面靡不邁越前人，夫何待言；但在這一點上，卻絲毫未見有進。
唯中國古人得脫于宗教之迷蔽而認取人類精神獨早，其人生态度，其所有之價值判斷，乃悉以此為中心。
雖因提出太早牽掣而不得行，[54]然其風尚所在，固彰彰也。
在人生态度上，通常所見好像不外兩邊。
譬如在印度，各種出世的宗教為一邊，順世外道為一邊。
又如在歐洲，中古宗教為一邊，近代以至現代人生為一邊。
前者否定現世人生，要出世而禁欲；後者肯定現世人生，就以為人生不外乎種種欲望之滿足。
誰曾看見更有真正的第三條路？但中國人就特辟中間一路（這确乎很難），而殊非斟酌折衷于兩邊（此須認清）。
中國人肯定人生而一心于現世；這就與宗教出世而禁欲者，絕不相涉。
然而他不看重現世幸福，尤其貶斥了欲望。
他自有其全副精神傾注之所在： 德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。
食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。
[55] 試翻看全部《論語》，全部《孟子》，處處表見，如此者不一而足，引證不勝其引證。
其後“理”“欲”之争，“義”“利”之辨，延二千餘年未已。
為中國思想史之所特有，無非反複辨析其間之問題，而堅持其态度。
語其影響，則中國社會經濟亘二千餘年停滞不進者，未始不在此。
一直到近代西洋潮流輸入中國，而後風氣乃變。
儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。
寬泛言之，人生向上有多途：嚴格地講，唯此為真向上。
此須分兩步來說明：第一，人類凡有所創造，皆為向上。
蓋唯以人類生活不同乎物類之“就是這麼一回事”也，其前途乃有無限地開展。
有見于外之開展，則為人類文化之遷進無已；古今一切文物制度之發明創造，以至今後理想社會之實現，皆屬之。
有存乎内之開展，則為人心日造乎開大通透深細敏活而映現之理亦無盡。
此自通常所見教育上之成就，以至古今東西各學派各宗教之修養功夫（如其非妄）所成就者，皆屬之。
前者之創造在身外；後者之創造在生命本身上。
其間一點一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。
第二，當下一念向上，别無所取，乃為真向上。
偏乎身外之創造者遺漏其生命本身，務為其本身生命之創造者（特如某些宗教中人），置世事于不顧。
此其意皆有所取，不能無得失之心，衡以向上之義猶不盡符合。
唯此所謂“人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理”，其理存于我與人世相關系之上，“看到”即看到我在此應如何；“向上實踐”即看到而力行之。
念念不離當下，唯義所在，無所取求。
古語所謂聖人“人倫之至”者，正以此理不外倫理也。
此與下面“相與之情厚”相聯，試詳下文。
人類生命廓然與物同體，其情無所不到。
所以昔人說： （上略）是故見孺子之入井，而必有怵惕隐恻之心焉；是其仁之與孺子而為一體也。
孺子猶同類者也。
見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之與鳥獸而為一體也。
鳥獸猶有知覺者也。
見草木之摧折，而必有憫恤之心焉；是其仁之與草木而為一體也。
草木猶有生意者也。
見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉；是其仁之與瓦石而為一體也。
[56] 前曾言：一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”，蓋指此。
展轉不出乎利用與反抗，是曰“有對”；“無對”則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。
此一體之情，發乎理性；不可與高等動物之情愛視同一例。
高等動物在其親子間、兩性間乃至同類間，亦頗有相關切之情可見。
但那是附于本能之情緒，不出乎其生活（種族繁衍，個體生存）所需要，一本于其先天之規定。
到人類，此種本能猶未盡泯，卻也大為減弱。
是故，笃于夫婦間者，在人不必人人皆然；而在某一鳥類，則個個不稍異，代代不稍改。
其他鳥獸笃于親子之間者，亦然。
而人間慈父母固多，卻有溺女殺嬰之事。
情之可厚可薄者，與其厚則厚，薄則薄，固定不易者，顯非同物也。
動物之情，因本能而始見；人類情感之發達，則從本能之減弱而來，是豈可以無辨？ 理智把本能松開，松開的空隙愈大，愈能通風透氣。
這風就是人的感情，人的感情就是這風。
而人心恰是一無往不通之竅。
所以人的感情豐啬，視乎其生命中機械成分之輕重而為反比例（機械成分愈輕，感情愈豐厚），不同乎物類感情，僅随附于其求生機械之上。
人類生命通乎天地萬物而無隔，不同乎物類生命之锢于其求生機械之中。
前曾說，人在欲望中恒隻知為我而顧不到對方；反之，人在感情中，往往隻見對方而忘了自己[57]。
實則，此時對方就是自己。
凡痛癢親切處，就是自己，何必區區數尺之軀。
普泛地關情，即不啻普泛地負擔了任務在身上，如同母親要為他兒子服務一樣。
所以昔人說“宇宙内事，即己分内事”（陸象山先生語）。
人類理性，原如是也。
然此無所不到之情，卻自有其發端之處。
即家庭骨肉之間是。
愛倫凱（EllenKey）《母性論》中說，小兒愛母為情緒發達之本，由是擴充以及遠；此一順序，猶樹根不可朝天。
中國古語“孝弟為仁之本”，又曰“親親而仁民，仁民而愛物”，其間先後、遠近、厚薄自是天然的。
“倫理關系始于家庭，而不止于家庭”，這是由近以及遠。
“舉整個社會各種關系而一概家庭化之”[58]，這是更引遠而人近，唯恐其情之不厚。
中國倫理本位的社會之形成，無疑地，是旨向于“天下為一家，中國為一人”。
雖因提出太早牽掣而不得行[59]，然其精神所在，固不得而否認也。
中國倫理本位的社會，形成于禮俗之上，多由儒家之倡導而來，這是事實。
現在我們說明儒家之所以出此，正因其有見于理性，有見于人類生命，一個人天然與他前後左右的人，與他的世界不可分離。
所以前章[60]“安排倫理組織社會”一段，我說孔子最初所着眼的，倒不在社會組織，而甯在一個人如何完成他自己。
一個人的生命，不自一個人而止，是有倫理關系。
倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。
所貴乎人者，在不失此情與義。
“人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理”，大緻不外是看到此情義，實踐此情義。
其間“向上之心”，“相與之情”，有不可分析言之者已。
不斷有所看到，不斷地實踐，則卒成所謂聖賢。
中國之所尚，在聖賢；西洋之所尚，在偉人；印度之所尚，在仙佛。
社會風尚民族精神各方不同，未嘗不可于此識别。
人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，則人人不同；同一人而時時不同。
無見于理性之心理學家，其難為測驗者在此。
有見于理性之中國古人，其不能不兢兢
興奮懈惰似相反，在這裡實相同。
抑錯誤之嚴重者，莫若有心為惡；而無心之過為輕。
無心之過，出于疏懈。
有心為惡，則或忿或欲隐蔽了理性，而假理智為工具，忿與欲是激越之情所謂“沖動”者。
沖動附于本能而見，本能附于官體而見。
前已言之，各種本能皆有所為，即有所私的；而理性則無所為，無所私。
前又言之，理智理性為心思作用之知情兩面，而所貴乎人類者，即在官體反應減弱而心思作用擴大，行為從容而超脫。
是故忿欲隐蔽理性而假理智為工具者，偏私代無私而起，從容失沒于激越，官體自為主而心思為之役也。
心思作用非惡所在，抑且為善之所自出。
官體作用非惡所在，抑善固待其行動而成。
在人類生命中，覓惡了不可得。
而卒有惡者，無他，即此心思官體颠倒失序而已。
一切之惡，千變萬化，總不出此一方式。
洎乎激越者消停，而後悔焉，則理性顯而心思官體複其位也。
是故，人之不免于錯誤，由理智（松開）；人之不甘心于錯誤，由理性（無私）。
兩種錯誤人皆容易有，不時地有。
然似乎錯在知識者問題小，錯在行為者問題大，試看世界上到處發生糾紛，你說我不對，我說你不對，彼此責斥，互相争辯，大率在于後者。
而由錯誤所引起的禍害，亦每以後者為嚴重。
今日科學發達，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞，是行為問題，不是知識問題；是理性問題，不是理智問題。
中國民族精神所在 我常常說，除非過去數千年的中國人都白活了，如其還有其他的貢獻，那就是認識了人類之所以為人。
而恰恰相反地，自近代以至現代，歐美學術雖發達進步，遠過前人，而獨于此則甚幼稚。
二十多年來我準備寫《人心與人生》一書，以求教當世；書雖未成，而一年一年果然證實了我的見解。
在學術發達，而人禍彌以嚴重之今日，西洋人已漸悟其一向皆務為物的研究，而太忽略于人，以緻對于物所知道的雖多，而于人自己卻所知甚少[51]。
最近學者乃始轉移視線，而緻力乎此，似乎還談不到什麼成就。
何以敢說他們幼稚呢？在現代亦有好多門學問講到人；特别是心理學，應當就是專來研究人的科學。
但心理學應該如何研究法，心理學到底研究些什麼（對象和範圍），各家各說，至今莫衷一是。
這比起其他科學來，豈不證明其幼稚！然而在各執一詞的學者間，其對于人的認識，卻幾乎一緻地與中國古人不合，而頗有合于他們的古人之處。
西洋自希臘以來，似乎就不見有人性善的觀念；而從基督教後，更像是人生來帶着罪過。
現在的心理學資藉于種種科學方法，資藉于種種學所得，其所見亦正是人自身含着很多勢力，不一定調諧。
他們說：“現在需要解釋者，不是人為什麼生出許多不合理的行為，而是為什麼人居然亦能行為合理。
”[52]此自然不可與禁欲的宗教，或把人身體視為罪惡之源的玄學，視同一例；卻是他們不期而然，前後似相符順。
恰成一對照：中國古人卻正有見于人類生命之和諧。
——人自身是和諧的（所謂“無禮之禮，無聲之樂”指此）；人與人是和諧的（所謂“能以天下為一家，中國為一人”者在此）；以人為中心的整個宇宙是和諧的（所以說“緻中和天地位焉，萬物育焉”“贊天地之化育，與天地參”等）。
儒家對于宇宙人生，總不勝其贊歎；對于人總看得十分可貴；特别是他實際上對于人總是信賴，而從來不曾把人當成問題，要尋覓什麼辦法。
此和諧之點，即清明安和之心，即理性。
一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”。
清明也，和諧也，皆得之于此。
果然有見于此，自爾無疑。
若其無見，尋求不到。
蓋清明不清明，和諧不和諧，都是生命自身的事。
在人自見自知，自證自信，一尋求便向外去，而生命卻不在外。
今日科學家的方法，總無非本于生物有對态度向外尋求，止于看見生命的一些影子，而且偏于機械一面。
和諧看不到，問題卻看到了。
其實，人絕不是不成問題。
說問題都出在人身上，這話并沒有錯。
但要曉得，問題在人；問題之解決仍在人自己，不能外求；不信賴人，又怎樣？信賴神嗎？信賴國家嗎？或信賴……嗎？西洋人如此，中國人不如此。
孔子态度平實，所以不表樂觀（不倡言性善），唯處處教人用心回省[53]，即自己訴諸理性。
孟子态度軒豁，直抉出理性以示人。
其所謂“心之官則思”，所謂“從其大體……從其小體”，所謂“先立乎其大者，則小者不能奪”，豈非皆明白指出心思作用要超于官體作用之上，勿為所掩蔽。
其“理義悅心，刍豢悅口”之喻，及“怵惕”“恻隐”等說，更從心思作用之情的一面，直指理性之所在。
最後則說“無為其所不為，無欲其所不欲，如此而已矣！”何等斬截了當，使人當下豁然無疑。
日本學者五來欣造說：在儒家，我們可以看見理性的勝利。
儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是國家權力，并且亦不是多數人民。
隻有将這一些（天、神、君、國、多數），當作理性之一個代名詞用時，儒家才尊崇它。
這話是不錯的。
儒家假如亦有其主義的話，推想應當就是“理性至上主義”。
就在儒家領導之下，二千多年間，中國人養成一種社會風尚，或民族精神，除最近數十年浸浸澌滅，今已不易得見外，過去中國人的生存，及其民族生命之開拓，胥賴于此。
這種精神，分析言之，約有兩點：一為向上之心強，一為相與之情厚。
向上心，即不甘于錯誤的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，擁護正義的心，知恥要強的心，嫌惡懶散而喜振作的心……總之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是，我們總稱之曰：“人生向上。
”從之則坦然泰然，怡然自得而殊不見其所得；違之則歉恨不安，仿佛若有所失而不見其所失。
在中國古人，則謂之“義”，謂之“理”。
這原是人所本有的；然當人類文化未進，全為禁忌（taboo）、崇拜、迷信、習俗所蔽，各個人意識未曾覺醒活動，雖有卻不被發見。
甚至就在文化已高的社會，如果宗教或其他權威強盛，宰制了人心，亦還不得發達。
所以像歐洲中古之世，尚不足以語此。
到近代歐洲人，誠然其個人意識覺醒活動了，卻惜其意識隻在求生存求幸福，一般都是功利思想，馳骛于外，又體認不到此。
現代人生，在文化各方面靡不邁越前人，夫何待言；但在這一點上，卻絲毫未見有進。
唯中國古人得脫于宗教之迷蔽而認取人類精神獨早，其人生态度，其所有之價值判斷，乃悉以此為中心。
雖因提出太早牽掣而不得行，[54]然其風尚所在，固彰彰也。
在人生态度上，通常所見好像不外兩邊。
譬如在印度，各種出世的宗教為一邊，順世外道為一邊。
又如在歐洲，中古宗教為一邊，近代以至現代人生為一邊。
前者否定現世人生，要出世而禁欲；後者肯定現世人生，就以為人生不外乎種種欲望之滿足。
誰曾看見更有真正的第三條路？但中國人就特辟中間一路（這确乎很難），而殊非斟酌折衷于兩邊（此須認清）。
中國人肯定人生而一心于現世；這就與宗教出世而禁欲者，絕不相涉。
然而他不看重現世幸福，尤其貶斥了欲望。
他自有其全副精神傾注之所在： 德之不修，學之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也。
食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。
[55] 試翻看全部《論語》，全部《孟子》，處處表見，如此者不一而足，引證不勝其引證。
其後“理”“欲”之争，“義”“利”之辨，延二千餘年未已。
為中國思想史之所特有，無非反複辨析其間之問題，而堅持其态度。
語其影響，則中國社會經濟亘二千餘年停滞不進者，未始不在此。
一直到近代西洋潮流輸入中國，而後風氣乃變。
儒家蓋認為人生的意義價值，在不斷自覺地向上實踐他所看到的理。
寬泛言之，人生向上有多途：嚴格地講，唯此為真向上。
此須分兩步來說明：第一，人類凡有所創造，皆為向上。
蓋唯以人類生活不同乎物類之“就是這麼一回事”也，其前途乃有無限地開展。
有見于外之開展，則為人類文化之遷進無已；古今一切文物制度之發明創造，以至今後理想社會之實現，皆屬之。
有存乎内之開展，則為人心日造乎開大通透深細敏活而映現之理亦無盡。
此自通常所見教育上之成就，以至古今東西各學派各宗教之修養功夫（如其非妄）所成就者，皆屬之。
前者之創造在身外；後者之創造在生命本身上。
其間一點一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。
第二，當下一念向上，别無所取，乃為真向上。
偏乎身外之創造者遺漏其生命本身，務為其本身生命之創造者（特如某些宗教中人），置世事于不顧。
此其意皆有所取，不能無得失之心，衡以向上之義猶不盡符合。
唯此所謂“人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理”，其理存于我與人世相關系之上，“看到”即看到我在此應如何；“向上實踐”即看到而力行之。
念念不離當下，唯義所在，無所取求。
古語所謂聖人“人倫之至”者，正以此理不外倫理也。
此與下面“相與之情厚”相聯，試詳下文。
人類生命廓然與物同體，其情無所不到。
所以昔人說： （上略）是故見孺子之入井，而必有怵惕隐恻之心焉；是其仁之與孺子而為一體也。
孺子猶同類者也。
見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之與鳥獸而為一體也。
鳥獸猶有知覺者也。
見草木之摧折，而必有憫恤之心焉；是其仁之與草木而為一體也。
草木猶有生意者也。
見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉；是其仁之與瓦石而為一體也。
[56] 前曾言：一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”，蓋指此。
展轉不出乎利用與反抗，是曰“有對”；“無對”則超于利用與反抗，而恍若其為一體也。
此一體之情，發乎理性；不可與高等動物之情愛視同一例。
高等動物在其親子間、兩性間乃至同類間，亦頗有相關切之情可見。
但那是附于本能之情緒，不出乎其生活（種族繁衍，個體生存）所需要，一本于其先天之規定。
到人類，此種本能猶未盡泯，卻也大為減弱。
是故，笃于夫婦間者，在人不必人人皆然；而在某一鳥類，則個個不稍異，代代不稍改。
其他鳥獸笃于親子之間者，亦然。
而人間慈父母固多，卻有溺女殺嬰之事。
情之可厚可薄者，與其厚則厚，薄則薄，固定不易者，顯非同物也。
動物之情，因本能而始見；人類情感之發達，則從本能之減弱而來，是豈可以無辨？ 理智把本能松開，松開的空隙愈大，愈能通風透氣。
這風就是人的感情，人的感情就是這風。
而人心恰是一無往不通之竅。
所以人的感情豐啬，視乎其生命中機械成分之輕重而為反比例（機械成分愈輕，感情愈豐厚），不同乎物類感情，僅随附于其求生機械之上。
人類生命通乎天地萬物而無隔，不同乎物類生命之锢于其求生機械之中。
前曾說，人在欲望中恒隻知為我而顧不到對方；反之，人在感情中，往往隻見對方而忘了自己[57]。
實則，此時對方就是自己。
凡痛癢親切處，就是自己，何必區區數尺之軀。
普泛地關情，即不啻普泛地負擔了任務在身上，如同母親要為他兒子服務一樣。
所以昔人說“宇宙内事，即己分内事”（陸象山先生語）。
人類理性，原如是也。
然此無所不到之情，卻自有其發端之處。
即家庭骨肉之間是。
愛倫凱（EllenKey）《母性論》中說，小兒愛母為情緒發達之本，由是擴充以及遠；此一順序，猶樹根不可朝天。
中國古語“孝弟為仁之本”，又曰“親親而仁民，仁民而愛物”，其間先後、遠近、厚薄自是天然的。
“倫理關系始于家庭，而不止于家庭”，這是由近以及遠。
“舉整個社會各種關系而一概家庭化之”[58]，這是更引遠而人近，唯恐其情之不厚。
中國倫理本位的社會之形成，無疑地，是旨向于“天下為一家，中國為一人”。
雖因提出太早牽掣而不得行[59]，然其精神所在，固不得而否認也。
中國倫理本位的社會，形成于禮俗之上，多由儒家之倡導而來，這是事實。
現在我們說明儒家之所以出此，正因其有見于理性，有見于人類生命，一個人天然與他前後左右的人，與他的世界不可分離。
所以前章[60]“安排倫理組織社會”一段，我說孔子最初所着眼的，倒不在社會組織，而甯在一個人如何完成他自己。
一個人的生命，不自一個人而止，是有倫理關系。
倫理關系，即是情誼關系，亦即是其相互間的一種義務關系。
所貴乎人者，在不失此情與義。
“人要不斷自覺地向上實踐他所看到的理”，大緻不外是看到此情義，實踐此情義。
其間“向上之心”，“相與之情”，有不可分析言之者已。
不斷有所看到，不斷地實踐，則卒成所謂聖賢。
中國之所尚，在聖賢；西洋之所尚，在偉人；印度之所尚，在仙佛。
社會風尚民族精神各方不同，未嘗不可于此識别。
人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，則人人不同；同一人而時時不同。
無見于理性之心理學家，其難為測驗者在此。
有見于理性之中國古人，其不能不兢兢