三 道德之
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勉勵者在此。
唯中國古人之有見于理性也，以為“是天之所予我者”，人生之意義價值在焉。
外是而求之，無有也已！不此之求，奚擇于禽獸？在他看去，所謂學問，應當就是講求這個的，舍是無學問。
所謂教育，應當就是教育培養這個的，舍是無教育。
乃至政治，亦不能舍是。
所以他納國家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治（政教合一）。
自周孔以來兩三千年，中國文化趨重在此，幾乎集全力以傾注于一點。
假如中國人有其長處，其長處不能舍是而他求。
假如中國人有其所短，其所短亦必坐此而緻。
中國人而食福，食此之福；中國人而被禍，被此之禍。
總之，其長短得失，禍福利害，舉不能外乎是。
凡是一種風尚，每每有其擴衍太過之處，尤其是日久不免機械化，原意浸失，隻餘形式。
這些就不再是一種可貴的精神，然而卻是當初有這種精神的證據。
若以此來觀察中國社會，那麼，沿着“向上心強”“相與情厚”而餘留于習俗中之機械形式，就最多。
譬如中國人一說話，便易有“請教”“賜教”等詞，順口而出。
此即由古人謙德所餘下之機械形式，源出于當初之向上心理。
又譬如西洋朋友兩個人同在咖啡館吃茶，可以各付茶資，中國人便不肯如此，總覺各自付錢，太分彼此，好難為情。
此又從當初相與之情厚而有之餘習也。
這些尚不足為病。
更有不止失去原意，而且演成笑話，滋生弊端者，其事亦甚多，今舉其中關系最大之一事。
此事即中國曆代登庸人才之制度。
中國古代封建之世，亦傳有選賢制度，如《周禮》《禮記》所記載者，是否事實，不敢說。
從兩漢選舉，魏晉九品中正，隋唐考試，這些制度上說，都是用人唯賢，意在破除階級，立法精神彰然而不可掩。
除考試以文章才學為準外，其鄉舉裡選，九品中正，一貫相沿以人品行誼為準。
例如“孝廉”“孝弟”“賢良”“方正”“敦厚”“遜讓”“忠恪”“信義”“勞謙”等，皆為其選取之目。
這在外國人不免引以為異，卻是熟習中國精神之人，自然懂得。
盡管後來，有名無實，笑話百出，卻總不能否認其當初有些一番用意。
由魏晉以訖隋唐，族姓門第之見特著，在社會上俨然一高貴之階級，而不免與權勢結托不分。
然溯其觀念（族姓門第觀念）所由形成，則本在人品家風為衆矜式，固非肇興于權勢，抑且到後來仍自有其價值地位，非權勢所能傾。
唐文宗對人歎息，李唐數百年天子之家尚所不及者，即此也。
以意在破除階級者，而卒演出階級來，這自然是大笑話大弊病；卻是其笑話其偏弊，不出于他而出于此；則其趣尚所在，不重可識乎！ 一般都知道，世界各處，在各時代中，恒不免有其社會階級之形成。
其間或則起于宗教，或則起于強權，或則起于資産，或則起于革命。
一時一地，各著色彩，紛然異趣，獨中國以理性早得開發，不為成見之固執，不作勢力之對抗，其形成階級之機會最少。
顧不料其竟有淵源于理性之階級發生，如上之所說。
此其色彩又自不同，殆可以為世界所有階級中添多一格——這雖近于笑談，亦未嘗不可資比較文化者之一助。
道德——人生的實踐（上）[61] 道德一詞在較開化的人類社會任何時代任何地方可以斷言都是少不了的。
但它在各時各地不免各有其涵義，所指不會相同，卻大緻又相類近耳。
這就為人們在社會中總要有能以彼此相安共處的一種路道，而後乃得成社會共同生活。
此通行路道取得公認和共信便成為當時當地的禮俗。
凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認為不道德而受排斥。
禮俗總是随其社會所切需者漸以形成出現，而各時代各地方的社會固多不同，那麼，其禮俗便多不相同，其所指目為道德者亦就會不同了。
然而不同之中總有些相同之點，因為人總是人，總都必過着社會生活。
然人類特征固在其自覺能動性，道德之真要存乎人的自覺自律。
其行事真切感動人心者，所受到的崇敬遠非循從社會一般習俗之可比。
有時舉動違俗且邀同情激賞，乃至附和追從焉。
此又不論古今中外所恒見不鮮者。
正唯此之故，社會風尚遂有轉變改良乃至發生革命。
是故有存乎一時一地的所謂道德，那是有其不得不然之勢的；但那隻是一方面，而另一方面則道德原自有真，亦人類生命之勢所必然。
茲就有關道德的一些問題簡要地分别進行闡明如後—— 1.敢問道德之真如何？如我所理會：人類生命是宇宙大生命從低級生物發展出來的頂峰。
凡過去發展中那些生物以至高等動物最接近人類者既莫不各自止于其所進達之度，陷于盤旋不進，其猶在發展前進不已者今唯人類耳。
如吾此前所雲“生命本性就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新”[62]，人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德。
“德”者，得也；有得乎道，是謂道德；而“道”則正指宇宙生命本性而說。
2.生命寄于生物而見，那即是從一切生物的生活上見之，而生命本性既從生物進化史的大勢上昭然可見，又赓續表見于從古至今的人類社會發展史。
試一回顧前瞻，當必憬然有悟。
人生于此，豈不當率性而行乎！ 3.既曰率性而行便是道德，則其事當不難，顧何以道德乃若稀見可貴，而人之不道德卻紛紛然充斥于世邪？此蓋以人類發達了頭腦心思作用而降低其他官體作用，亦即反乎動物各依種族遺傳本能生活之路，而特依重理智于後天；此一突出的絕大進步，正得之有所減損而非得之于有所增益。
前文[63]不雲乎： 人身——人腦中介給人心（生命）開豁出路道來，容得它更方便地發揮透露其生命本性耳。
論其措置是消極性的，而所收效果則将是積極的偉大無比的。
對照動物來看，彼依本能為活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻闆文章，既少奮進創新之機，違失生命本性矣，更無率性不率性之可言，亦即談不到什麼道德不道德。
唯人類得從動物式本能解放出來，為宇宙間唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性問題，斯有道德不道德問題焉。
說有所減損者，即指動物式本能的減損，為生命本性留出空白活動餘地也。
正為率性非定然，其向上奮進乃可貴。
道德者人生向上之謂也。
4.人或向上或堕落，大有可以進退伸縮者在。
此其所以然就在身心兩極之分化[64]。
人之一言一動及至一念之萌，皆來自身心無數次往複之間[65]。
頭腦心思大大發達了的人類，自是應當心主乎其身的，但事情卻不必然。
往往心從身動，心若無可見者。
必若心主乎此身，身從心而活動，乃見其為向上前進；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。
5.說至此，須更剖析言之： 人心即從原始生物所見有之一點生命現象不斷地發展而來，雖優劣不等，隻是一事。
應當說心與生命同義，又不妨說一切含生莫不有心。
[66] 從生物進化史看去，總是心随身而發展的，身先而心後，有其身而後有其心。
[67] 事物的發展總是漸次量變而有突然質變。
依重理智于後天之人心出現，正是一絕大突變，其特征在人心之能靜，在其有自覺于衷。
[68] 說心從身動，心若無可見者：如新生嬰兒有身矣，人心之用未顯，未有自覺故也。
未開化之初民社會，其人行事亦有類似情形者皆以自覺之貧乏。
故必有自覺乃可言心。
說向上前進必在心主乎此身，身從心以活動者，有自覺乃有自主之可言也。
6.心是靈活向上的。
人心要緣人身乃可得見是必然的；但從人身上得有人心充分表見出來，卻隻是可能而非必然。
現成的隻此身，人心不是現成可以坐享的[69]。
此即是說：心尋常容易陷于身中而失其靈活向上。
7.心為身用，自覺昏昏不明，殆為人類生活常态。
此時若無違其社會禮俗，即無不道德之譏評。
然而既有失其向上奮進之生命本性，那便落于失道而不德。
8.古人說過“形色，天性也。
唯聖人乃可以踐形”[70]。
形色是指身體。
人身（包括人腦）原為生命本性開豁出路道來，容其充分發揮表露。
人之未能率性者辜負此身矣。
古代儒家不外踐形盡性之學；固自明白言之。
9.吾書之言人心也，則指示出事實上人心有如此如此者；其從而論人生也，即其事實之如此，以明夫理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。
人心與人生非二也，理想要必歸合乎事實。
——倫理學的實踐與自然科學社會科學所闡發之理合一。
10.科學的社會主義家馬克思、恩格斯資藉于科學論據以闡發其理想主張，不高談道德而道德自在其中。
“因為在理論方面，它使‘倫理學的觀點’從屬于‘因果性的原則’；在實踐方面，它把倫理學的觀點歸結為階級鬥争”[71]。
雖外表上從頭至尾沒有絲毫倫理學氣味，卻不失為較好的倫理學說。
11.從必然中争取自由，原是生命一貫的活動表現。
毛澤東論用兵要歸于争取主動，同樣地整個人生亦正是要歸于争取主動而已[72]。
文學上，藝術上，農工生産技術上……種種方面的創造發明，莫非生命靈活自由的表現，莫不表現了人的主動性創造性，而道德則更是其更偉大更可貴的創造表現。
12.總結說來，道德不離開事實而高于事實，在原有基礎上有所提高，自新不已。
13.說事實即指此身及其可能性。
說身，指機體、機能、體質、氣質和習慣[73]。
上文說人尋常容易陷于身中者，即囿于自己氣質、習慣之謂。
個人的習慣和社會禮俗相關聯，多半随和禮俗，此庸俗的道德，缺乏獨立自主；古人說：“鄉願，德之賊也。
”[74]非講求真道德者之所取。
“學至氣質變化方是有功”（語出宋儒程明道），是講求真道德者之言。
14.一言一行獨立自主，方顯示生命本質，其根本要在内心自覺之明強。
自覺貧弱便随俗流轉去了。
或不無自覺而憚于違俗，皆由心不勝習，苟從身以活動。
對善而言惡，昔人（王船山）有言俗便是惡者，雖嚴厲哉，固有以也。
15.世上既憚于違俗，不認真以求是者，亦有悍然違俗而作惡者，此兩面似乎差距甚大，而其實不然。
人之一言一行皆循從其氣質和習慣而活動的。
各個人當時現有的氣質和習慣是其活動的基礎條件，活動隻在這上面發生，既離開不得，亦非止于原樣不動。
庸俗與大惡見為差異甚大者，隻是現前表面耳；迫近察之，其不同全在各自基礎上。
（注意：其階級不同，處境不同，其氣質習慣不同。
）革命家率先行其所是，衆人附從有先有後，卒成革命之功。
此革命偉人及其先後附從之人，一一各基于其禀賦和習染而有率先與附從之别，附從又有先後之别（當然其因素中還有環境關系在），理無二緻。
一切都是逐漸而來，這是生命規律。
16.大惡人與革命家似乎甚相遠，其實亦不然。
革命家自是生命力強大之人，而造作大惡者往往亦就是這樣的人。
正以其同具有強大生命力，世間頗有惡人轉變而賢智出衆者，亦有先是革命家而堕落為惡者。
若問：生命力強大何謂邪？其内在矛盾大耳。
心身是矛盾統一的兩面，身在心中，心透過身而顯發作用，一般莫不如是。
[75]身的開豁大，心的透露大，其矛盾争持大，是謂生命力強大。
17.人的生命力大小強弱不同等和人的體質氣質各有所偏，皆有其生來禀賦（比較是主要的）之一面及其後天養成之一面。
但道德不道德之分，全從向上抑或堕落而分，不在其他。
向上或堕落總是一步步乃至一寸一分而來的。
雖則其間亦包含由量變而突變的變化，乃至忽上忽下時進時退的事情，然向上者更容易上，堕落者更容易堕落。
18.在向上與堕落的問題上。
防微杜漸靠自覺。
此在尚乏内心自覺的幼兒一時談不上，卻慢慢亦就有了。
當其慢慢有自覺的同時，亦就慢慢進入後天養成一方面來，亦就是漸從氣質問題趨重于習慣問題。
19.習慣固然亦有好習慣壞習慣之别，但氣質和習慣皆是生活中所必要的工具條件而已，生命初不在此。
世俗之見以為道德即是好習慣之謂，德育就在養成好習慣，那是錯誤的。
德育之本在啟發自覺向上，必自覺向上乃為道德之真。
習慣和社會環境總分不開，好習慣往往不過是社會所需要的道德非真道德。
20.道德要在有心，要在身從心而活動。
說身，正是在說氣質和習慣。
所謂堕落就是落在氣質習慣上不能自拔。
凡此之義，上文已有明示。
現在要指出者：懈惰是背離生命本性的，從一點小事以至罪大惡極者皆由一息之懈來。
問題極其簡單。
21.遠從生物進化看去，在進化途程中唯獨後來有人類出現的脊椎動物那一脈絡，始終在争取自由，争取靈活，層層上進不稍停歇，乃得有至今猶代表宇宙生命本性的人類奔向前程；其他物種所由千差萬别者正為其各自歇止于所進達之度，遂落于盤旋中了。
何為而有歇止有不歇止？歇止者在個體圖存種族繁衍兩大問題之得解決上自安自足，從而亡失其向上不斷争取自由争取靈活之生命本性也。
不歇止者反之，不自安足于現前的存活傳種，從乎生命本性赓續奮進也。
問題隻在一則懈（松勁）一則不懈（不松勁）。
[76]一息之懈便失道而不德。
在人生實踐上
唯中國古人之有見于理性也，以為“是天之所予我者”，人生之意義價值在焉。
外是而求之，無有也已！不此之求，奚擇于禽獸？在他看去，所謂學問，應當就是講求這個的，舍是無學問。
所謂教育，應當就是教育培養這個的，舍是無教育。
乃至政治，亦不能舍是。
所以他納國家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治（政教合一）。
自周孔以來兩三千年，中國文化趨重在此，幾乎集全力以傾注于一點。
假如中國人有其長處，其長處不能舍是而他求。
假如中國人有其所短，其所短亦必坐此而緻。
中國人而食福，食此之福；中國人而被禍，被此之禍。
總之，其長短得失，禍福利害，舉不能外乎是。
凡是一種風尚，每每有其擴衍太過之處，尤其是日久不免機械化，原意浸失，隻餘形式。
這些就不再是一種可貴的精神，然而卻是當初有這種精神的證據。
若以此來觀察中國社會，那麼，沿着“向上心強”“相與情厚”而餘留于習俗中之機械形式，就最多。
譬如中國人一說話，便易有“請教”“賜教”等詞，順口而出。
此即由古人謙德所餘下之機械形式，源出于當初之向上心理。
又譬如西洋朋友兩個人同在咖啡館吃茶，可以各付茶資，中國人便不肯如此，總覺各自付錢，太分彼此，好難為情。
此又從當初相與之情厚而有之餘習也。
這些尚不足為病。
更有不止失去原意，而且演成笑話，滋生弊端者，其事亦甚多，今舉其中關系最大之一事。
此事即中國曆代登庸人才之制度。
中國古代封建之世，亦傳有選賢制度，如《周禮》《禮記》所記載者，是否事實，不敢說。
從兩漢選舉，魏晉九品中正，隋唐考試，這些制度上說，都是用人唯賢，意在破除階級，立法精神彰然而不可掩。
除考試以文章才學為準外，其鄉舉裡選，九品中正，一貫相沿以人品行誼為準。
例如“孝廉”“孝弟”“賢良”“方正”“敦厚”“遜讓”“忠恪”“信義”“勞謙”等，皆為其選取之目。
這在外國人不免引以為異，卻是熟習中國精神之人，自然懂得。
盡管後來，有名無實，笑話百出，卻總不能否認其當初有些一番用意。
由魏晉以訖隋唐，族姓門第之見特著，在社會上俨然一高貴之階級，而不免與權勢結托不分。
然溯其觀念（族姓門第觀念）所由形成，則本在人品家風為衆矜式，固非肇興于權勢，抑且到後來仍自有其價值地位，非權勢所能傾。
唐文宗對人歎息，李唐數百年天子之家尚所不及者，即此也。
以意在破除階級者，而卒演出階級來，這自然是大笑話大弊病；卻是其笑話其偏弊，不出于他而出于此；則其趣尚所在，不重可識乎！ 一般都知道，世界各處，在各時代中，恒不免有其社會階級之形成。
其間或則起于宗教，或則起于強權，或則起于資産，或則起于革命。
一時一地，各著色彩，紛然異趣，獨中國以理性早得開發，不為成見之固執，不作勢力之對抗，其形成階級之機會最少。
顧不料其竟有淵源于理性之階級發生，如上之所說。
此其色彩又自不同，殆可以為世界所有階級中添多一格——這雖近于笑談，亦未嘗不可資比較文化者之一助。
道德——人生的實踐（上）[61] 道德一詞在較開化的人類社會任何時代任何地方可以斷言都是少不了的。
但它在各時各地不免各有其涵義，所指不會相同，卻大緻又相類近耳。
這就為人們在社會中總要有能以彼此相安共處的一種路道，而後乃得成社會共同生活。
此通行路道取得公認和共信便成為當時當地的禮俗。
凡行事合于禮俗，就為其社會所崇獎而稱之為道德；反之，則認為不道德而受排斥。
禮俗總是随其社會所切需者漸以形成出現，而各時代各地方的社會固多不同，那麼，其禮俗便多不相同，其所指目為道德者亦就會不同了。
然而不同之中總有些相同之點，因為人總是人，總都必過着社會生活。
然人類特征固在其自覺能動性，道德之真要存乎人的自覺自律。
其行事真切感動人心者，所受到的崇敬遠非循從社會一般習俗之可比。
有時舉動違俗且邀同情激賞，乃至附和追從焉。
此又不論古今中外所恒見不鮮者。
正唯此之故，社會風尚遂有轉變改良乃至發生革命。
是故有存乎一時一地的所謂道德，那是有其不得不然之勢的；但那隻是一方面，而另一方面則道德原自有真，亦人類生命之勢所必然。
茲就有關道德的一些問題簡要地分别進行闡明如後—— 1.敢問道德之真如何？如我所理會：人類生命是宇宙大生命從低級生物發展出來的頂峰。
凡過去發展中那些生物以至高等動物最接近人類者既莫不各自止于其所進達之度，陷于盤旋不進，其猶在發展前進不已者今唯人類耳。
如吾此前所雲“生命本性就是莫知其所以然的無止境的向上奮進，不斷翻新”[62]，人在生活中能實踐乎此生命本性便是道德。
“德”者，得也；有得乎道，是謂道德；而“道”則正指宇宙生命本性而說。
2.生命寄于生物而見，那即是從一切生物的生活上見之，而生命本性既從生物進化史的大勢上昭然可見，又赓續表見于從古至今的人類社會發展史。
試一回顧前瞻，當必憬然有悟。
人生于此，豈不當率性而行乎！ 3.既曰率性而行便是道德，則其事當不難，顧何以道德乃若稀見可貴，而人之不道德卻紛紛然充斥于世邪？此蓋以人類發達了頭腦心思作用而降低其他官體作用，亦即反乎動物各依種族遺傳本能生活之路，而特依重理智于後天；此一突出的絕大進步，正得之有所減損而非得之于有所增益。
前文[63]不雲乎： 人身——人腦中介給人心（生命）開豁出路道來，容得它更方便地發揮透露其生命本性耳。
論其措置是消極性的，而所收效果則将是積極的偉大無比的。
對照動物來看，彼依本能為活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻闆文章，既少奮進創新之機，違失生命本性矣，更無率性不率性之可言，亦即談不到什麼道德不道德。
唯人類得從動物式本能解放出來，為宇宙間唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性問題，斯有道德不道德問題焉。
說有所減損者，即指動物式本能的減損，為生命本性留出空白活動餘地也。
正為率性非定然，其向上奮進乃可貴。
道德者人生向上之謂也。
4.人或向上或堕落，大有可以進退伸縮者在。
此其所以然就在身心兩極之分化[64]。
人之一言一動及至一念之萌，皆來自身心無數次往複之間[65]。
頭腦心思大大發達了的人類，自是應當心主乎其身的，但事情卻不必然。
往往心從身動，心若無可見者。
必若心主乎此身，身從心而活動，乃見其為向上前進；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。
5.說至此，須更剖析言之： 人心即從原始生物所見有之一點生命現象不斷地發展而來，雖優劣不等，隻是一事。
應當說心與生命同義，又不妨說一切含生莫不有心。
[66] 從生物進化史看去，總是心随身而發展的，身先而心後，有其身而後有其心。
[67] 事物的發展總是漸次量變而有突然質變。
依重理智于後天之人心出現，正是一絕大突變，其特征在人心之能靜，在其有自覺于衷。
[68] 說心從身動，心若無可見者：如新生嬰兒有身矣，人心之用未顯，未有自覺故也。
未開化之初民社會，其人行事亦有類似情形者皆以自覺之貧乏。
故必有自覺乃可言心。
說向上前進必在心主乎此身，身從心以活動者，有自覺乃有自主之可言也。
6.心是靈活向上的。
人心要緣人身乃可得見是必然的；但從人身上得有人心充分表見出來，卻隻是可能而非必然。
現成的隻此身，人心不是現成可以坐享的[69]。
此即是說：心尋常容易陷于身中而失其靈活向上。
7.心為身用，自覺昏昏不明，殆為人類生活常态。
此時若無違其社會禮俗，即無不道德之譏評。
然而既有失其向上奮進之生命本性，那便落于失道而不德。
8.古人說過“形色，天性也。
唯聖人乃可以踐形”[70]。
形色是指身體。
人身（包括人腦）原為生命本性開豁出路道來，容其充分發揮表露。
人之未能率性者辜負此身矣。
古代儒家不外踐形盡性之學；固自明白言之。
9.吾書之言人心也，則指示出事實上人心有如此如此者；其從而論人生也，即其事實之如此，以明夫理想上人生所當勉勵實踐者亦即在此焉。
人心與人生非二也，理想要必歸合乎事實。
——倫理學的實踐與自然科學社會科學所闡發之理合一。
10.科學的社會主義家馬克思、恩格斯資藉于科學論據以闡發其理想主張，不高談道德而道德自在其中。
“因為在理論方面，它使‘倫理學的觀點’從屬于‘因果性的原則’；在實踐方面，它把倫理學的觀點歸結為階級鬥争”[71]。
雖外表上從頭至尾沒有絲毫倫理學氣味，卻不失為較好的倫理學說。
11.從必然中争取自由，原是生命一貫的活動表現。
毛澤東論用兵要歸于争取主動，同樣地整個人生亦正是要歸于争取主動而已[72]。
文學上，藝術上，農工生産技術上……種種方面的創造發明，莫非生命靈活自由的表現，莫不表現了人的主動性創造性，而道德則更是其更偉大更可貴的創造表現。
12.總結說來，道德不離開事實而高于事實，在原有基礎上有所提高，自新不已。
13.說事實即指此身及其可能性。
說身，指機體、機能、體質、氣質和習慣[73]。
上文說人尋常容易陷于身中者，即囿于自己氣質、習慣之謂。
個人的習慣和社會禮俗相關聯，多半随和禮俗，此庸俗的道德，缺乏獨立自主；古人說：“鄉願，德之賊也。
”[74]非講求真道德者之所取。
“學至氣質變化方是有功”（語出宋儒程明道），是講求真道德者之言。
14.一言一行獨立自主，方顯示生命本質，其根本要在内心自覺之明強。
自覺貧弱便随俗流轉去了。
或不無自覺而憚于違俗，皆由心不勝習，苟從身以活動。
對善而言惡，昔人（王船山）有言俗便是惡者，雖嚴厲哉，固有以也。
15.世上既憚于違俗，不認真以求是者，亦有悍然違俗而作惡者，此兩面似乎差距甚大，而其實不然。
人之一言一行皆循從其氣質和習慣而活動的。
各個人當時現有的氣質和習慣是其活動的基礎條件，活動隻在這上面發生，既離開不得，亦非止于原樣不動。
庸俗與大惡見為差異甚大者，隻是現前表面耳；迫近察之，其不同全在各自基礎上。
（注意：其階級不同，處境不同，其氣質習慣不同。
）革命家率先行其所是，衆人附從有先有後，卒成革命之功。
此革命偉人及其先後附從之人，一一各基于其禀賦和習染而有率先與附從之别，附從又有先後之别（當然其因素中還有環境關系在），理無二緻。
一切都是逐漸而來，這是生命規律。
16.大惡人與革命家似乎甚相遠，其實亦不然。
革命家自是生命力強大之人，而造作大惡者往往亦就是這樣的人。
正以其同具有強大生命力，世間頗有惡人轉變而賢智出衆者，亦有先是革命家而堕落為惡者。
若問：生命力強大何謂邪？其内在矛盾大耳。
心身是矛盾統一的兩面，身在心中，心透過身而顯發作用，一般莫不如是。
[75]身的開豁大，心的透露大，其矛盾争持大，是謂生命力強大。
17.人的生命力大小強弱不同等和人的體質氣質各有所偏，皆有其生來禀賦（比較是主要的）之一面及其後天養成之一面。
但道德不道德之分，全從向上抑或堕落而分，不在其他。
向上或堕落總是一步步乃至一寸一分而來的。
雖則其間亦包含由量變而突變的變化，乃至忽上忽下時進時退的事情，然向上者更容易上，堕落者更容易堕落。
18.在向上與堕落的問題上。
防微杜漸靠自覺。
此在尚乏内心自覺的幼兒一時談不上，卻慢慢亦就有了。
當其慢慢有自覺的同時，亦就慢慢進入後天養成一方面來，亦就是漸從氣質問題趨重于習慣問題。
19.習慣固然亦有好習慣壞習慣之别，但氣質和習慣皆是生活中所必要的工具條件而已，生命初不在此。
世俗之見以為道德即是好習慣之謂，德育就在養成好習慣，那是錯誤的。
德育之本在啟發自覺向上，必自覺向上乃為道德之真。
習慣和社會環境總分不開，好習慣往往不過是社會所需要的道德非真道德。
20.道德要在有心，要在身從心而活動。
說身，正是在說氣質和習慣。
所謂堕落就是落在氣質習慣上不能自拔。
凡此之義，上文已有明示。
現在要指出者：懈惰是背離生命本性的，從一點小事以至罪大惡極者皆由一息之懈來。
問題極其簡單。
21.遠從生物進化看去，在進化途程中唯獨後來有人類出現的脊椎動物那一脈絡，始終在争取自由，争取靈活，層層上進不稍停歇，乃得有至今猶代表宇宙生命本性的人類奔向前程；其他物種所由千差萬别者正為其各自歇止于所進達之度，遂落于盤旋中了。
何為而有歇止有不歇止？歇止者在個體圖存種族繁衍兩大問題之得解決上自安自足，從而亡失其向上不斷争取自由争取靈活之生命本性也。
不歇止者反之，不自安足于現前的存活傳種，從乎生命本性赓續奮進也。
問題隻在一則懈（松勁）一則不懈（不松勁）。
[76]一息之懈便失道而不德。
在人生實踐上