二 宗教之真
關燈
小
中
大
草上跏趺而坐，谛心思維，便入禅定。
以後第二次便是于城東門遇老人，第三次是于城南門遇病人，第四次是于城西門遇死人，每次有遇皆屏人默坐，慘切憂思，不能去懷，大約便都是問題所在了。
這四次中頭一次是一種問題，後三次是一種問題。
頭一次的問題意思是說“衆生的生活都是相殘”，所以數論和佛教皆持慈悲不殺之義，不肯食肉（由戒殺故不食肉，并不包在不吃葷範圍内，葷謂蔥等之屬）。
并且正在生機活潑欣欣向榮的果蔬也不肯割采，隻吃那老敗的（此說偶忘其何出）。
差不多是他對着這樣殘忍的事，他心裡便疼一樣。
他這個疼便是你大家所沒有的感覺，所以感覺不到的材料，即便去點明也還不喻的。
像這衆生相殘的世界是他所不能看的，但是我們能想象世界衆生會有不相殘的一天麼？這明明是不可能的。
連自己的生活尚不能免于殘傷别物，那鳥獸蟲豸本能的生活怎得改呢？那麼，這樣世界他就不能一日居，這樣生活他就不能往下做。
他對于這樣生活世界唯一的要求就是脫離。
我們試鑒定剖析他這種痛感或有沒有錯幻之處？有沒有可以安慰之法？後此世界能不能使他不生此感？他實在沒有錯幻之點可指，他出于吾人所不能否認之真情，頂多說他要求過奢罷了。
但這由我們的情有所未至，對于他的情感不相喻，所以拿理智來評算情感，說這種隔膜無當的話。
其實他這種的感是無可批評的，隻有俯首承認。
并且這個是全無安慰之法的，客觀的局面固無法改變，主觀的情志亦無法調換轉移。
對于别種情志不甯時所用的轉移方法，如所謂使人涵泳于一“直覺的宇宙”中者，至此全不中用。
這個痛感便是直覺（一切情感俱屬直覺），正以他出于直覺，而且不摻理智之單純直覺，所以不可轉移不能駁回。
若問他于後此世界如何？我們可以很決斷不疑的明白告訴你，這種感情頂不能逃的莫過于改造後的世界了！因為後此人類的生活之尚情尚直覺是不得不然，這對以前固為一種糾正補救，而其結果适以為後來之自殺！（并且我們很看清楚那時所尚并非浮動、激越、走極端的感情，而是孔家平穩中和的感情，但其結果皆适以自殺。
）就是說人類陷于非生此感不可之地步，引入無可解決之問題以自困也。
所以吾人對此隻有承認其唯一“脫離”之要求不能拒卻。
宗教自始至終皆為謀現前局面之超脫，然前此皆假超脫，至此乃不能不為真超脫真出世矣。
宗教之真于是乃見，蓋以宗教之必要至此而後不拔故也。
然上面之一問題不常說，其常說者為後三項老、病、死之問題。
所以我們去講說印度人的問題時節亦常常隻說這三項便好。
這三項為一種問題，即“衆生的生活都是無常”是也。
他所謂老、病、死，不重在老、病、死的本身。
老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在别離了少壯的老，别離了盛好的病，别離了生活的死。
所痛在别離即無常也。
再節經文： 太子駕車出遊……既又出城西門見一死屍，衆人辇行，無量姻親圍繞哭泣，或有散發，或有槌胸，悲咽叫号。
太子見已，心懷酸慘。
還問馭者，馭者白言，此人舍命，從今以後不複更見父母兄弟妻子眷屬，如是恩愛眷屬生死别離更無重見，故名死屍。
一切衆生無常至時，等無差異。
太子聞已，命車回宮，默然系念如前。
終于城北門更見比丘，須發畢除，著僧伽黎，偏袒右肩，執杖擎缽，威儀肅整，行步徐詳，直視一尋，不觀左右。
太子前問。
答言我是比丘，能破結賊，不受後身。
太子聞說出家功德，會其宿懷。
便自唱言：“善哉！善哉！天人之中此為最勝，我當決定修學是道。
”時年十九，二月七日，太子自念出家時至。
于是後夜中内外眷屬悉皆昏睡，車匿牽馬，逾城北門而出。
爾時太子作獅子吼：“我若不斷生老病死憂悲苦惱，不得阿耨多羅三藐三菩提，要不還此！” 這是頂能代表他們的問題之一段話，但問題固不止一件。
他們覺得好多事情不願看，不忍看見。
比如看見花開得很好看，過天看見殘落了，此為最難過最不忍的時候。
覺得沒法想！昨天的花再也看不見了！非常可恸的過不去。
又如朋友死了，父母妻子恩愛家庭的人死了，真痛煞人！覺得不能受，我不能再活着！或者幼時相聚的人，一旦再見老了，要想恢複以前幼時樂境不可能了！恨煞人！或者看着親愛的人乃至餘人，病若宛轉，将如何安慰他才好？急煞人！尤其是看見别人為其親愛病苦而着急時候，或看見别人為其親愛之死而哀痛時候——如佛之所見——覺得實在難過不忍。
我如何能叫死者複活以安慰他才好？我怎麼能夠将世間的老病死全都除掉，永不看見！若這樣的世界我則不能往下活！那麼唯一的歸向隻有出世。
我們試來鑒别，像如此的情感要求，有沒有錯幻之處。
大家要留意，他們印度人這種怕老病死與中國人的怕老病死很不同。
從印度式的怕老病死産出了慈悲勇猛的佛教。
從中國式的怕老病死産生了一般放浪淫樂唯恐不遑的騷人達士，同訪藥求仙的修煉家。
都因根本上當初問題大有不同的緣故。
中國總是想“一個人不過幾十年頂多一百年的活頭。
眼看要老了！要死了！還不趕快樂一樂麼？”或者“還不想個長生不死的法子麼？”你看自古的文藝如所謂詩、歌、詞、賦所表的感情何莫非前一種；而自古以來的本土宗教如所謂方士、道家者流，其意向何莫非後一種呢？像這樣的感想，姑無論其可鄙，實在是錯謬不合。
他的錯誤始則是誤增一個我，繼則妄減一個我。
“我”是從直覺認識的（感覺與理智上均無“我”），但直覺隻認識，無有判斷，尤不能區劃範圍（感覺亦爾）。
判斷區劃，理智之所事也。
而凡直覺所認識者隻許以直覺的模樣表出之，不得著為理智之形式。
現在他區劃如許空間如許時間為一範圍而判立一個“我”；又于範圍外判“我”不存；實誤以直覺上的東西著為理智之形式也。
質言之，“我”非所論于存不存，更無範圍。
而他全弄錯了，且從這錯的觀念上有許多試想，豈不全錯了麼！（此段話從認識論來，莫輕忽看過。
）印度人的感想則全與此不同，中國人是理智的錯計誤慮，而印度人則是直覺的真情實感也。
印度人之怕死，非怕死，而痛無常也。
于當下所親愛者之死而痛之，于當下有人哀哭其親愛之死而痛之，不是于自己未來之死而慮之，當他痛不能忍的時候，他覺得這樣世界他不能往下活，誠得一瞑不顧者，彼早自裁矣。
但怕死不了耳，死了仍不得完耳。
死不是這樣容易的，必滅絕所以生者而後得死，所以他堅忍辛勤的求出世即求死。
彼非怕死，實怕活也，與中國之慮死戀生者适得其反焉。
故道家之出世，甯名之為戀世。
此輩自慮其死者，蓋全不怕這些年中會要看見幾多他人之死；于朋友之死，于所親愛者之死，想來都是不動心的了！何其異乎印度人之所為耶？故一為寡情，一為多情，其不同有如此者，不可不辨也。
寡情故運理智而計慮未來，多情故憑直覺而直感當下。
此種真情實感，吾人姑不論其可仰。
抑亦無從尋摘其知識上之疵斑。
還有一層，情志之從理智錯計來者可以駁回轉易，中國人凡稍得力于孔家者，便可不萌此鄙念。
而情志之從直覺的實感來者，全不能拒卻轉易。
質言之，前者是有法可想的，後者乃全無辦法也。
而客觀一面亦複絕對無能改變。
子無謂科學進步可以征服天行也。
宇宙不是一個東西而是許多事情，不是恒在而是相續，吾侪言之久矣。
宇宙但是相續，亦無相續者，相續即無常矣。
宇宙即無常，更無一毫别的在。
而吾人則欲得宇宙于無常之外，于情乃安此絕途也。
吾固知若今日人類之老病死可以科學進步而變之也：獨若老病死之所以為老病死者絕不變，則老病死固不變也。
若問後此世界此種印度式情感将若何？我們可以很決斷不疑地明白告訴你，那時節要大盛而特盛。
我且來不及同你講人類生活的步驟，文化的變遷，怎樣的必且走到印度人這條路上來。
我隻告訴你，這不是印度人獨有的癖情怪想，這不過人人皆有的感情的一個擴充發達罷了。
除非你不要情感發達，或許走不到這裡來，但人類自己一天一天定要往感覺敏銳情感充達那邊走，是攔不住的。
那麼這種感想也是攔不住的，會要臨到大家頭上來。
我告訴你，你莫以為人類所遇到的問題，經人類一天一天去解決，便一天從容似一天，所謂問題的解決，除掉引入一更難的問題外，沒有他義，最後引到這個無解決的問題為止。
除非你莫要去解決問題，還可以離得這頂困厄的問題遠些，但是人類一天一天都在那裡奮力解決問題，那是攔不住的。
那麼這個問題便眼看到我們前面了，我們遇到這種不可抗的問題沒有别的，隻有出世。
即是宗教到這時節成了不可抗的必要了。
如此我們研尋許久，隻有這一種和前一種當初佛教人情志上所發的兩問題是宗教的真必要所在，宗教的必要隻在此處，更無其他。
從上邊最末所指出的這種必要，我們可以答第一條的問：宗教是有他的必要，并且還是永有他的必要，因為我們指出的那個問題是個永遠的問題，不是一時的問題。
蓋無常是永遠的，除非不生活，除非沒有宇宙，才能沒有無常；如果生活一天，宇宙還有一天，無常就有，這問題也就永遠存在。
所以我們可說宗教的必要是永遠的，我們前頭說過，宗教即是出世，除非是沒有世間。
才沒有出世，否則你就不要想出世是會可以沒有的。
宗教是否可能之研究[23] 人的情志方面，固是常常有出世的這種傾向——宗教的要求——但是因這種傾向要求的緣故。
必緻對于知識方面有叛離之勢。
前頭我們講“超絕”“神秘”的時候，已經說明這個道理。
這種叛離之勢，知識方面自然是不容許，他是拒絕這種超絕的要求，反對神秘的傾向而要求一切都在知識範圍裡。
沒有什麼除外。
這兩種傾向要求既然如此的适相沖突，而人的生活是一個整的、統一的，不能走兩個方向的。
假使這兩個方向都是不應否卻的，那麼，豈不是要強他分裂為二？但是兩下裡隻能疊為起伏的争持，卻是絕不會分裂為二的。
他隻有三條道： （一）情志方面的傾向要求得申，而知識方面的被抑； （二）知識方面的傾向要求得申，而情志方面的被抑； （三）于二者之間有個真正的妥協，即是走出一條二者并得申達而不相礙的路。
現在要問的就是第三條路走得出來走不出來。
走得出來，宗教就可能；走不出來，而隻能走前兩條路，宗教就是不可能。
第二條宗教的要求被抑，固然不成功宗教；就是第一條雖然成功宗教，卻是一時假立的，還要翻下來的；所以這兩條路的結果都是宗教不可能。
而偏偏現前這許多宗教同一般人的宗教信仰，幾乎都是走第一條路而成功的，就是說，情志方面占了上風，知識退避被抑，糊糊塗塗的妥協而來，因這并非是真妥協，一旦感情冷靜、知識翻身，宗教就好像要倒下的樣子，所以大家就疑慮宗教是不可能的了。
我們因此要問：人類生活的知識方面果亦有宗教的可能嗎？ 這現前大家所看見的同一般人的宗教信仰，使得大家的心目中有了一個宗教的格式：一則宗教信仰是不容你以常理推測批評的；二則所信仰的都尊尚絕對，而且能力特别大或無限，人要仰賴他；三則宗教對人都有很大束縛力，不容你同時再信仰别的，你要遷移改變也很難。
這三條總起來。
他一緻的歸結就在诎抑人類的自己個性。
蓋都為人有所不知——對外面的宇宙或自己的人生——而宗教家造出個說法來解答他，這個解答在平時不見得就相信的，卻是在情志不甯時有那疑問，就很容易的信受了，并且奉行他的教訓。
宗教家原與信教的人在同一程度的社會。
從這種程度的社會生出疑問還不過這個社會自己去答。
所以他這個解說原非出于真的知識，自然要以常理不測為遮攔，這個遮攔的承受就是上邊所謂知識方面的傾向要求被抑，也就是人的自己個性被诎抑。
不可單看作知識被抑，實整個的自己被抑；知識方面原無所謂抑不抑，所抑者是傾向要求，傾向要求實自己也。
個性也。
人當情志不甯的時候，總要得所歸依，夫然後安，所以宗教都建立一個主宰，他們就一心托命了。
這一心托命，自然又是人的自己的一個诎抑。
他那不許懷貳，一面也是宗教的自固，一面還是安定人心，而人受他這種束縛，自然又是一個诎抑。
這差不多是從許多小宗教一直到基督天方的一定格式，其間所差的不過在所不知的頗兩樣罷了： 一種所不知的不是當真不可知，隻是他們知識沒到而已；那麼，他這種的“神秘”“超絕”“外乎理知”就算不得什麼神秘、超絕、外乎理知。
例如那些雜亂崇拜許多神衹的，其神衹的存在和他的性質能力，都有超越世間之外，同非尋常道理所能測的意味，便是這類宗教所要求的“外乎理知”所在。
但就事實去看，這類的“外乎理知”都是由于人有所不知而拿他所有的知識去造出來以應他情志方面的需要。
譬如當初的人，不知打雷下雨是怎麼回事，于是就着他已有的知識去下解釋，說是有同人相仿的這麼一種東西，就是所謂神者在那裡做這件事情。
所以你去看他那說法，他那所由造成的材料，總不出原有的知識範圍，如說雷響是打鼓……他那關系總在他的正需要上邊，如科舉時代拜文昌。
他為沖開他現有的世界的狹迫，他就辟造這個，使情志有活動的餘地。
這是很顯然的。
他不得不拒絕别人本乎知識的批評而傾向于“外乎理知”一面。
卻又仍舊适用知識的形式，成為一個觀念，同一片說辭，竟還以“外乎理知”這個東西納于理智範圍，自相謬戾，不知其不通。
所以這種的“外乎理知”隻是知識的量不豐，理智未曾條達而有一種自相謬戾的現象。
既沒有他所目為“外乎理知”的事實，而且“外乎理知”也不成其“外乎理知”。
等到知識增進，于向所不知者而知道了，那麼，當初的所謂“外乎理知”，也随即取銷了。
像這類的宗教，其為走第一條路而成是不消說的。
一種所不知的是當真有一分不可知的在内，并不能以知識量數的增進而根本取消他的“外乎理知”。
例如信仰惟一絕對大神如基督教、天方教之類，其神之超出世間，迥絕關系，全知全能，神秘不測，就是他所要求的“外乎理知”之所在。
這實在是比以前那種“外乎理知”大不相同，進步多了。
但我們就事實考之，也還是因人有所不知而就着所有的知識去
以後第二次便是于城東門遇老人，第三次是于城南門遇病人，第四次是于城西門遇死人，每次有遇皆屏人默坐，慘切憂思，不能去懷，大約便都是問題所在了。
這四次中頭一次是一種問題，後三次是一種問題。
頭一次的問題意思是說“衆生的生活都是相殘”，所以數論和佛教皆持慈悲不殺之義，不肯食肉（由戒殺故不食肉，并不包在不吃葷範圍内，葷謂蔥等之屬）。
并且正在生機活潑欣欣向榮的果蔬也不肯割采，隻吃那老敗的（此說偶忘其何出）。
差不多是他對着這樣殘忍的事，他心裡便疼一樣。
他這個疼便是你大家所沒有的感覺，所以感覺不到的材料，即便去點明也還不喻的。
像這衆生相殘的世界是他所不能看的，但是我們能想象世界衆生會有不相殘的一天麼？這明明是不可能的。
連自己的生活尚不能免于殘傷别物，那鳥獸蟲豸本能的生活怎得改呢？那麼，這樣世界他就不能一日居，這樣生活他就不能往下做。
他對于這樣生活世界唯一的要求就是脫離。
我們試鑒定剖析他這種痛感或有沒有錯幻之處？有沒有可以安慰之法？後此世界能不能使他不生此感？他實在沒有錯幻之點可指，他出于吾人所不能否認之真情，頂多說他要求過奢罷了。
但這由我們的情有所未至，對于他的情感不相喻，所以拿理智來評算情感，說這種隔膜無當的話。
其實他這種的感是無可批評的，隻有俯首承認。
并且這個是全無安慰之法的，客觀的局面固無法改變，主觀的情志亦無法調換轉移。
對于别種情志不甯時所用的轉移方法，如所謂使人涵泳于一“直覺的宇宙”中者，至此全不中用。
這個痛感便是直覺（一切情感俱屬直覺），正以他出于直覺，而且不摻理智之單純直覺，所以不可轉移不能駁回。
若問他于後此世界如何？我們可以很決斷不疑的明白告訴你，這種感情頂不能逃的莫過于改造後的世界了！因為後此人類的生活之尚情尚直覺是不得不然，這對以前固為一種糾正補救，而其結果适以為後來之自殺！（并且我們很看清楚那時所尚并非浮動、激越、走極端的感情，而是孔家平穩中和的感情，但其結果皆适以自殺。
）就是說人類陷于非生此感不可之地步，引入無可解決之問題以自困也。
所以吾人對此隻有承認其唯一“脫離”之要求不能拒卻。
宗教自始至終皆為謀現前局面之超脫，然前此皆假超脫，至此乃不能不為真超脫真出世矣。
宗教之真于是乃見，蓋以宗教之必要至此而後不拔故也。
然上面之一問題不常說，其常說者為後三項老、病、死之問題。
所以我們去講說印度人的問題時節亦常常隻說這三項便好。
這三項為一種問題，即“衆生的生活都是無常”是也。
他所謂老、病、死，不重在老、病、死的本身。
老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在别離了少壯的老，别離了盛好的病，别離了生活的死。
所痛在别離即無常也。
再節經文： 太子駕車出遊……既又出城西門見一死屍，衆人辇行，無量姻親圍繞哭泣，或有散發，或有槌胸，悲咽叫号。
太子見已，心懷酸慘。
還問馭者，馭者白言，此人舍命，從今以後不複更見父母兄弟妻子眷屬，如是恩愛眷屬生死别離更無重見，故名死屍。
一切衆生無常至時，等無差異。
太子聞已，命車回宮，默然系念如前。
終于城北門更見比丘，須發畢除，著僧伽黎，偏袒右肩，執杖擎缽，威儀肅整，行步徐詳，直視一尋，不觀左右。
太子前問。
答言我是比丘，能破結賊，不受後身。
太子聞說出家功德，會其宿懷。
便自唱言：“善哉！善哉！天人之中此為最勝，我當決定修學是道。
”時年十九，二月七日，太子自念出家時至。
于是後夜中内外眷屬悉皆昏睡，車匿牽馬，逾城北門而出。
爾時太子作獅子吼：“我若不斷生老病死憂悲苦惱，不得阿耨多羅三藐三菩提，要不還此！” 這是頂能代表他們的問題之一段話，但問題固不止一件。
他們覺得好多事情不願看，不忍看見。
比如看見花開得很好看，過天看見殘落了，此為最難過最不忍的時候。
覺得沒法想！昨天的花再也看不見了！非常可恸的過不去。
又如朋友死了，父母妻子恩愛家庭的人死了，真痛煞人！覺得不能受，我不能再活着！或者幼時相聚的人，一旦再見老了，要想恢複以前幼時樂境不可能了！恨煞人！或者看着親愛的人乃至餘人，病若宛轉，将如何安慰他才好？急煞人！尤其是看見别人為其親愛病苦而着急時候，或看見别人為其親愛之死而哀痛時候——如佛之所見——覺得實在難過不忍。
我如何能叫死者複活以安慰他才好？我怎麼能夠将世間的老病死全都除掉，永不看見！若這樣的世界我則不能往下活！那麼唯一的歸向隻有出世。
我們試來鑒别，像如此的情感要求，有沒有錯幻之處。
大家要留意，他們印度人這種怕老病死與中國人的怕老病死很不同。
從印度式的怕老病死産出了慈悲勇猛的佛教。
從中國式的怕老病死産生了一般放浪淫樂唯恐不遑的騷人達士，同訪藥求仙的修煉家。
都因根本上當初問題大有不同的緣故。
中國總是想“一個人不過幾十年頂多一百年的活頭。
眼看要老了！要死了！還不趕快樂一樂麼？”或者“還不想個長生不死的法子麼？”你看自古的文藝如所謂詩、歌、詞、賦所表的感情何莫非前一種；而自古以來的本土宗教如所謂方士、道家者流，其意向何莫非後一種呢？像這樣的感想，姑無論其可鄙，實在是錯謬不合。
他的錯誤始則是誤增一個我，繼則妄減一個我。
“我”是從直覺認識的（感覺與理智上均無“我”），但直覺隻認識，無有判斷，尤不能區劃範圍（感覺亦爾）。
判斷區劃，理智之所事也。
而凡直覺所認識者隻許以直覺的模樣表出之，不得著為理智之形式。
現在他區劃如許空間如許時間為一範圍而判立一個“我”；又于範圍外判“我”不存；實誤以直覺上的東西著為理智之形式也。
質言之，“我”非所論于存不存，更無範圍。
而他全弄錯了，且從這錯的觀念上有許多試想，豈不全錯了麼！（此段話從認識論來，莫輕忽看過。
）印度人的感想則全與此不同，中國人是理智的錯計誤慮，而印度人則是直覺的真情實感也。
印度人之怕死，非怕死，而痛無常也。
于當下所親愛者之死而痛之，于當下有人哀哭其親愛之死而痛之，不是于自己未來之死而慮之，當他痛不能忍的時候，他覺得這樣世界他不能往下活，誠得一瞑不顧者，彼早自裁矣。
但怕死不了耳，死了仍不得完耳。
死不是這樣容易的，必滅絕所以生者而後得死，所以他堅忍辛勤的求出世即求死。
彼非怕死，實怕活也，與中國之慮死戀生者适得其反焉。
故道家之出世，甯名之為戀世。
此輩自慮其死者，蓋全不怕這些年中會要看見幾多他人之死；于朋友之死，于所親愛者之死，想來都是不動心的了！何其異乎印度人之所為耶？故一為寡情，一為多情，其不同有如此者，不可不辨也。
寡情故運理智而計慮未來，多情故憑直覺而直感當下。
此種真情實感，吾人姑不論其可仰。
抑亦無從尋摘其知識上之疵斑。
還有一層，情志之從理智錯計來者可以駁回轉易，中國人凡稍得力于孔家者，便可不萌此鄙念。
而情志之從直覺的實感來者，全不能拒卻轉易。
質言之，前者是有法可想的，後者乃全無辦法也。
而客觀一面亦複絕對無能改變。
子無謂科學進步可以征服天行也。
宇宙不是一個東西而是許多事情，不是恒在而是相續，吾侪言之久矣。
宇宙但是相續，亦無相續者，相續即無常矣。
宇宙即無常，更無一毫别的在。
而吾人則欲得宇宙于無常之外，于情乃安此絕途也。
吾固知若今日人類之老病死可以科學進步而變之也：獨若老病死之所以為老病死者絕不變，則老病死固不變也。
若問後此世界此種印度式情感将若何？我們可以很決斷不疑地明白告訴你，那時節要大盛而特盛。
我且來不及同你講人類生活的步驟，文化的變遷，怎樣的必且走到印度人這條路上來。
我隻告訴你，這不是印度人獨有的癖情怪想，這不過人人皆有的感情的一個擴充發達罷了。
除非你不要情感發達，或許走不到這裡來，但人類自己一天一天定要往感覺敏銳情感充達那邊走，是攔不住的。
那麼這種感想也是攔不住的，會要臨到大家頭上來。
我告訴你，你莫以為人類所遇到的問題，經人類一天一天去解決，便一天從容似一天，所謂問題的解決，除掉引入一更難的問題外，沒有他義，最後引到這個無解決的問題為止。
除非你莫要去解決問題，還可以離得這頂困厄的問題遠些，但是人類一天一天都在那裡奮力解決問題，那是攔不住的。
那麼這個問題便眼看到我們前面了，我們遇到這種不可抗的問題沒有别的，隻有出世。
即是宗教到這時節成了不可抗的必要了。
如此我們研尋許久，隻有這一種和前一種當初佛教人情志上所發的兩問題是宗教的真必要所在，宗教的必要隻在此處，更無其他。
從上邊最末所指出的這種必要，我們可以答第一條的問：宗教是有他的必要，并且還是永有他的必要，因為我們指出的那個問題是個永遠的問題，不是一時的問題。
蓋無常是永遠的，除非不生活，除非沒有宇宙，才能沒有無常；如果生活一天，宇宙還有一天，無常就有，這問題也就永遠存在。
所以我們可說宗教的必要是永遠的，我們前頭說過，宗教即是出世，除非是沒有世間。
才沒有出世，否則你就不要想出世是會可以沒有的。
宗教是否可能之研究[23] 人的情志方面，固是常常有出世的這種傾向——宗教的要求——但是因這種傾向要求的緣故。
必緻對于知識方面有叛離之勢。
前頭我們講“超絕”“神秘”的時候，已經說明這個道理。
這種叛離之勢，知識方面自然是不容許，他是拒絕這種超絕的要求，反對神秘的傾向而要求一切都在知識範圍裡。
沒有什麼除外。
這兩種傾向要求既然如此的适相沖突，而人的生活是一個整的、統一的，不能走兩個方向的。
假使這兩個方向都是不應否卻的，那麼，豈不是要強他分裂為二？但是兩下裡隻能疊為起伏的争持，卻是絕不會分裂為二的。
他隻有三條道： （一）情志方面的傾向要求得申，而知識方面的被抑； （二）知識方面的傾向要求得申，而情志方面的被抑； （三）于二者之間有個真正的妥協，即是走出一條二者并得申達而不相礙的路。
現在要問的就是第三條路走得出來走不出來。
走得出來，宗教就可能；走不出來，而隻能走前兩條路，宗教就是不可能。
第二條宗教的要求被抑，固然不成功宗教；就是第一條雖然成功宗教，卻是一時假立的，還要翻下來的；所以這兩條路的結果都是宗教不可能。
而偏偏現前這許多宗教同一般人的宗教信仰，幾乎都是走第一條路而成功的，就是說，情志方面占了上風，知識退避被抑，糊糊塗塗的妥協而來，因這并非是真妥協，一旦感情冷靜、知識翻身，宗教就好像要倒下的樣子，所以大家就疑慮宗教是不可能的了。
我們因此要問：人類生活的知識方面果亦有宗教的可能嗎？ 這現前大家所看見的同一般人的宗教信仰，使得大家的心目中有了一個宗教的格式：一則宗教信仰是不容你以常理推測批評的；二則所信仰的都尊尚絕對，而且能力特别大或無限，人要仰賴他；三則宗教對人都有很大束縛力，不容你同時再信仰别的，你要遷移改變也很難。
這三條總起來。
他一緻的歸結就在诎抑人類的自己個性。
蓋都為人有所不知——對外面的宇宙或自己的人生——而宗教家造出個說法來解答他，這個解答在平時不見得就相信的，卻是在情志不甯時有那疑問，就很容易的信受了，并且奉行他的教訓。
宗教家原與信教的人在同一程度的社會。
從這種程度的社會生出疑問還不過這個社會自己去答。
所以他這個解說原非出于真的知識，自然要以常理不測為遮攔，這個遮攔的承受就是上邊所謂知識方面的傾向要求被抑，也就是人的自己個性被诎抑。
不可單看作知識被抑，實整個的自己被抑；知識方面原無所謂抑不抑，所抑者是傾向要求，傾向要求實自己也。
個性也。
人當情志不甯的時候，總要得所歸依，夫然後安，所以宗教都建立一個主宰，他們就一心托命了。
這一心托命，自然又是人的自己的一個诎抑。
他那不許懷貳，一面也是宗教的自固，一面還是安定人心，而人受他這種束縛，自然又是一個诎抑。
這差不多是從許多小宗教一直到基督天方的一定格式，其間所差的不過在所不知的頗兩樣罷了： 一種所不知的不是當真不可知，隻是他們知識沒到而已；那麼，他這種的“神秘”“超絕”“外乎理知”就算不得什麼神秘、超絕、外乎理知。
例如那些雜亂崇拜許多神衹的，其神衹的存在和他的性質能力，都有超越世間之外，同非尋常道理所能測的意味，便是這類宗教所要求的“外乎理知”所在。
但就事實去看，這類的“外乎理知”都是由于人有所不知而拿他所有的知識去造出來以應他情志方面的需要。
譬如當初的人，不知打雷下雨是怎麼回事，于是就着他已有的知識去下解釋，說是有同人相仿的這麼一種東西，就是所謂神者在那裡做這件事情。
所以你去看他那說法，他那所由造成的材料，總不出原有的知識範圍，如說雷響是打鼓……他那關系總在他的正需要上邊，如科舉時代拜文昌。
他為沖開他現有的世界的狹迫，他就辟造這個，使情志有活動的餘地。
這是很顯然的。
他不得不拒絕别人本乎知識的批評而傾向于“外乎理知”一面。
卻又仍舊适用知識的形式，成為一個觀念，同一片說辭，竟還以“外乎理知”這個東西納于理智範圍，自相謬戾，不知其不通。
所以這種的“外乎理知”隻是知識的量不豐，理智未曾條達而有一種自相謬戾的現象。
既沒有他所目為“外乎理知”的事實，而且“外乎理知”也不成其“外乎理知”。
等到知識增進，于向所不知者而知道了，那麼，當初的所謂“外乎理知”，也随即取銷了。
像這類的宗教，其為走第一條路而成是不消說的。
一種所不知的是當真有一分不可知的在内，并不能以知識量數的增進而根本取消他的“外乎理知”。
例如信仰惟一絕對大神如基督教、天方教之類，其神之超出世間，迥絕關系，全知全能，神秘不測，就是他所要求的“外乎理知”之所在。
這實在是比以前那種“外乎理知”大不相同，進步多了。
但我們就事實考之，也還是因人有所不知而就着所有的知識去