二 宗教之真
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宗教是什麼[16]
宗族生活、集團生活同為最早人群所固有，但後來中國人家族生活偏勝，西方人集團生活偏勝，各走一路。
西方之路，基督教實開之，中國之路則打從周孔教化來的，宗教問題實為中西文化的分山嶺。
凡此理緻，于上已露其端。
現在要繼續闡明的，是周孔教化及其影響于中國者，同時，對看基督教所予西洋之影響。
于此，必須一談宗教。
人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。
人群秩序及政治，導源于宗教，人的思想知識以至各種學術，亦無不導源于宗教，并且至今尚有以宗教包辦一切的文化——西藏其一例。
不僅文化不甚高的時候如此，便是高等文化亦多托庇在一偉大宗教下而孕育發展出來——近代歐美即其例。
我們知道，非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族之統一，卻每都有賴一個大宗教。
宗教之漸失其重要，乃隻挽近之事耳。
蓋人類文化占最大部分的，誠不外那些為人生而有的工具手段、方法技術、組織制度等。
但這些雖極占分量，卻隻居從屬地位。
居中心而為之主的，是其一種人生态度，是其所有之價值判斷。
——此即是說，主要還在其人生何所取舍，何所好惡，何是何非，何去何從。
這裡定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在這裡辨其不同。
文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分。
否則，此處不改，其他盡多變換，無關宏旨。
此人生态度或價值判斷寓于一切文化間，或隐或顯，無所不在，而尤以宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣東西特為其寄寓之所。
道德、禮俗、法律皆屬後起，初時都蘊孕于宗教之中而不分，是即所以人類文化不能不以宗教開端，并依宗教作中心了。
人類文化之必造端于宗教尚自有故。
蓋最早之人群，社會關系甚疏，彼此相需相待不可或離之結構未著；然若分離零散則不成社會，亦将無文化，宗教于此，恰好有其統攝凝聚的功用。
此其一。
又社會生活之進行，不能不賴有一種秩序，但群衆間互相了解，彼此同意，從理性而建立秩序，自不能期望于那時的人。
而且因沖動太強，不畏死，峻法嚴刑亦每每無用，建立秩序之道幾窮。
宗教恰好在此處，有其統攝馴服的功用。
此其二。
此兩種功用皆從一個要點來，即趁其在惶怖疑惑及種種不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。
一共同相信目标既立。
渙散的人群自能收攏凝聚，而同時宰制衆人調馴蠻性的種種方法。
亦從而得到了。
宗教是什麼？此非一言可答。
但我們卻可指出，所有大大小小高下不等的種種宗教，有其共同之點，就是：一切宗教都從超絕于人類知識處立他的根據。
而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。
[17]分析之，可得兩點： （一）宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉為其事務； （二）宗教必以對于人的知識方面之超外背反立其根據。
世間不拘何物，總是應于需要而有。
宗教之出現，即是為了人類情志不安而來。
人類情志方面，安或不安，強或弱，因時代變化而異。
所以自古迄今，宗教亦時盛時衰。
——這是從前一面看。
從後一面看：盡管宗教要在超絕于知識處立足，而如何立足法（如何形成其宗教），卻必視乎其人之知識文化而定。
人類知識文化各時各地既大為不等，所以其宗教亦就高下不等。
據此而談，人類文化初期之需要宗教，是當然的。
因那時人類對于自然環境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威脅禍害，而情志逐日在惶怖不安之中。
同時，其隻能有極幼稚之迷信，極低等之宗教，亦是當然的，因那時人的知識文化，原隻能産生這個。
在此後，一般說來，人類對付自然之知能是進步了。
而天災雖減，人禍代興，情志不安的情形還是嚴重。
且其法律和道德雖漸漸有了，還不足以當文化中心之任，為了維持社會，發展文化，尤其少不了宗教。
所以上古中古之世，宗教稱盛，必待有如歐洲近代文明者出現，局勢乃為之一變： 第一，科學發達，知識取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛進，人類意态轉強。
第三，富于理智批評的精神，于信仰之不合理者漸難容忍。
第四，人與人相需相待不可或離之結構，已從經濟上建築起來，而社會秩序則受成于政治。
此時作為文化之中心者，已漸在道德、禮俗暨法律。
第五，生活競争激烈，物質文明之誘惑亦多，人生疲于對外，一切模糊混過。
人們對于宗教之需要既遠不如前，而知見明利，又使宗教之安立倍難于前；于是從近代到今天，宗教之失勢，遂不可挽。
有的人，輕率推斷宗教後此将不複在人類文化中有其位置。
此證之以最近歐美有識之士，警覺于現代文明之危機者，又轉其眼光及興趣于宗教，而有以知其不然。
我們說到此，亦不能不更向深處說一說。
宗教是什麼？如我在《東西文化及其哲學》所說： 宗教者，出世之謂也。
方人類文化之萌，而宗教萌焉； 方宗教之萌，而出世之傾向萌焉。
人類之求生活傾向為正，為主，同時此出世傾向為反，為賓。
一正一反，一主一賓。
常相輔以維系生活而促進文化。
[18] 本書前章亦曾提及： 人類的生命，具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超軀殼或反軀殼。
（中略）宗教正是代表後一傾向。
宗教的真根據，是在出世。
出世間者，世間之所托。
世間有限也，而托于無限；世間相對也，而托于絕對；世間生滅也，而托于不生滅。
超軀殼或反軀殼，無非出世傾向之異名。
這傾向，則為人類打開一般生物之锢閉性而有： （上略）蓋生物進化到人類，實開一異境；一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”——他一面還是站腳在“有對”，一面實又超“有對”而進于“無對”了。
[19] 世間，出世間，非一非異，隔而不隔。
從乎有對則隔；從其無對則不隔——這些話隻是說在這裡，不及講明，講明待另成專書。
人總是若明若昧地，或直接或間接地，傾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，則在此。
費爾巴哈（L,Feuerbach）著《宗教之本質》一書，其第一章總括地說“依賴感乃是宗教的根源”。
我們說到信教，亦恒雲“皈依”，其情恰亦可見。
然依賴卻有多種不同，宗教最初可說是一種對于外力之假借；此外力卻實在就是自己。
其所依賴者，原出于自己一種構想。
但這樣轉一彎過來，便有無比奇效。
因為自己力量源自無邊，而自己不能發現。
宗教中所有對象之偉大、崇高、永恒、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。
經這樣一轉彎，自己随即偉大，随即純潔，于不自覺，其自我否定，每每就是另一方式并進一步之自我肯定。
宗教最後則不經假借，徹達出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。
所以同一禮拜祈禱，同一忏悔清修，恒視其人而異其内容。
宗教之恒視其時代文化而異其品第，亦正為此。
“弱者而後需要宗教，愚者而後接受宗教”，過去或不免有此情形，非所論于一切。
胡石青先生有雲“理智盡處生信仰”，此謂理智有盡，理智與信仰非必不相容。
基督徒有雲“宗教之可貴，在它使人得到最大的好處”，此好處謂“永生”。
“永生”雖為基督教名詞，而其旨引申可通于一切。
這兩則說話都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可識已。
宗教問題之研究[20] 我們既說到此處，該把宗教來讨論讨論。
形而上學之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因為印度原隻有宗教，而形而上學原是附屬于其内的。
并且我們上面說他研究形而上學的動機是在宗教、出世，卻沒有說出宗教、出世的動機在什麼地方；此刻正好接續前邊來講宗教的動機，問他為什麼要出世。
我曾有一篇舊文章在少年中國學會的是宗教問題講演，在那裡面我曾指明印度宗教的動機，并從以論定宗教的必要。
此刻可以拿來叙說，并将原來要講明宗教的未盡之意補足之。
宗教是人類文化上很普遍很重要的一樁東西。
但是從近代遭許多人批評之後，各人都拿自己的意思來解釋宗教，你以為宗教是這樣，他以為宗教是那樣，以緻一般人對宗教都是莫名其妙。
所以我們現在對于宗教問題之解決實在是很緊要的。
我們現在要解決宗教的問題，頭一句自然要問宗教究竟是何物？知道了這層然後對于宗教的真妄利弊此後存在不存在的話方好去說，否則無從說起。
差不多将“宗教是什麼”弄明白了，各種問題便算已經解決了。
絕不應明确的宗教觀念未得到，便胡亂評斷什麼宗教的存廢！ 我們看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什麼樣子都有，很不一緻。
但我們要尋出他一緻的地方，方能漸漸曉得宗教是怎麼一回事，而有一個明白真确的“宗教”觀念。
這所謂一緻的地方，就是所有宗教的共同必要條件。
但若非是一緻的，就不算宗教的必要條件，不過是某宗教某項宗教的特殊現象罷了。
斷不應把這殊象認作“宗教”觀念構成的一義。
如此研究下去我們得到一個歸結是： 所謂宗教的，都是以超絕于知識的事物，謀情志方面之安慰勖勉的。
我們就着衆人所認為宗教的去研尋，尋到如此的結果。
無論怎樣高下不齊，種種的宗教，個個皆然，沒有一個例外，除非那聚訟未決的孔教，或那立意辟創，未經公認的赫克爾一元教，倭铿精神生活等，有些不合而已。
這個不合，不但不能證明我們結論之非，反倒看出我們結論之是。
孔家是否宗教之所以聚訟未決，正以他不甚合我們所說的，才招緻人家疑問。
換句話說，如果孔家亦合乎這結論，就不緻聚訟不決了。
這以見我們所說是深得宗教的本真——本來面目；而那赫克爾、倭铿，都是要變更宗教面目的，當然不會同我們就宗教本來面目尋出的說法相合。
他之不合于我們，正為我們之吻合于宗教也。
他們的說法都是拿着自己意思去說的，我們純就客觀的事實為材料而綜合研尋的，其方法原不同。
方法所以不同，因為我們隻想知道宗教的真相，而他們則想開辟宗教。
凡意在知道宗教真相的，我們的說法大約無疑問的了。
至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中國獨缺乏宗教這樣東西，與赫克爾、倭铿之徒何以立意謀宗教之辟創，俱待後面去解說。
這結論分析開來可以作為兩條——宗教的兩條件： （一）宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉，為他的事務； （二）宗教必以對于人的知識之超外背反，立他的根據。
這兩條件雖是從上頭一句話分析出來的，也是就客觀事實研尋出來如此，無論怎樣高下不齊的宗教所共同一緻的。
我們試去講明這兩個條件，然後再合起來講那一句總的。
對于人的情志方面加以勖勉，可以說無論高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更無二事。
例如極幼稚低等拜蛇、拜黃鼠狼乃至供奉火神河神瘟神種種，其仙神的有無，且無從說他，禮拜供奉的後效，能不能如他所期，也不得而知。
卻有一件是真的，就是他禮拜供奉了，他的心裡便覺得安甯舒帖了，懷着希望可以往下生活了。
這便所謂對情志的勖勉。
便是程度高了許多的大宗教，如基督教等其禮拜祈禱，喊上帝，語其真際，也還是如此。
乃至基督教所作用于托爾斯泰的，托爾斯泰所受用的基督教的，也還是如此。
宗教除與人一勖慰之外，實不做别的事。
此即大家所謂得到一個安心立命之處是也。
在托爾斯泰固然當真得到一個安心立命之處，得到一個新生命，而其他基督教徒也未嘗不可說是如此，在較高的宗教固然能給人一個安心立命之處，即其他若拜蛇拜鼠也何嘗不是如此呢？不過各人所懷問題不同，得到的答也不同——情志知識的高下淺深不同，得到的安慰勖勉因之而差異，若其得安慰勖勉則無二緻。
在當初像是無路可走的樣子，走不下去——生活不下去——的樣子，現在是替他開出路來，現在走得下去了。
質言之，不外使一個人的生活得以維持而不緻潰裂橫決，這是一切宗教之通點。
宗教蓋由此而起，由此而得在人類文化中占很重要一個位置，這個我們可以說是宗教在人類生活上之所以必要。
（是否永遠必要，将來占何位置，下文去說。
） 對于人的知識作用處于超外背反的地位，可以說無論高低或如何不同的宗教所持皆此态度，更無二緻。
例如那蛇與鼠，在禮拜他們的，都說他們是大仙，具有特别能力。
若照我們知識作用去論斷，總說不下去，他便不得立足了。
所以他總要求超絕于我們知識作用之外。
又如那火神瘟神，我們并不曾看見，而要認他們是有，也是在超乎知識作用地方去立足。
基督教的上帝，婆羅門的梵天……沒有不是如此的。
無論他們的說法怎樣近情近理，他那最後根據所在，總若非吾人所與知，或為感覺所未接，或為理智所不喻。
由此大家一說到宗教就離不了“超絕”同“神秘”兩個意思。
這兩個意思實在是宗教的特質，最當注意的。
我們試略加講說： （一）超絕 所謂超絕是怎麼講呢？我們可以說就是在現有的世界之外。
什麼是現有的世界呢？就是現在我們知識中的世界——感覺所及理智所統的世界。
宗教為什麼定要這樣呢？原來所以使他情志不甯的是現有的世界，在現有的世界沒有法子想，那麼，非求之現有世界之外不可了。
隻有沖出超離現有的世界才得勖慰了。
那一切宗教所有的種種“神”“仙”“帝”“天”……的觀念都應于這個要求而出現的，都是在現有世界之外立足的。
因此一切宗教多少總有出世的傾向——舍此（現有世界）就彼（超絕世界）的傾向。
因為一切都是于現有世界之外别辟世界，而後藉之而得安慰也。
“超絕”與“出世”實一事的兩面，從知識方面看則曰超絕。
從情志方面看則曰出世。
（二）神秘 所謂神秘是什麼呢？大約一個觀念或一個經驗不容理智施其作用的都為神秘了。
這隻從反面去說他，他那積極的意味在各人心目中，不容說。
宗教為什麼定要這樣呢？因為所以使他情志不甯的是理智清楚明了的觀察。
例如在危險情境的人愈将所處情境看得清，愈震搖不甯。
托爾斯泰愈将人生無意義看得清，愈不能生活。
這時候隻有調換一副非理性的心理，
西方之路，基督教實開之，中國之路則打從周孔教化來的，宗教問題實為中西文化的分山嶺。
凡此理緻，于上已露其端。
現在要繼續闡明的，是周孔教化及其影響于中國者，同時，對看基督教所予西洋之影響。
于此，必須一談宗教。
人類文化都是以宗教開端；且每依宗教為中心。
人群秩序及政治，導源于宗教，人的思想知識以至各種學術，亦無不導源于宗教，并且至今尚有以宗教包辦一切的文化——西藏其一例。
不僅文化不甚高的時候如此，便是高等文化亦多托庇在一偉大宗教下而孕育發展出來——近代歐美即其例。
我們知道，非有較高文化不能形成一大民族；而此一大民族之統一，卻每都有賴一個大宗教。
宗教之漸失其重要，乃隻挽近之事耳。
蓋人類文化占最大部分的，誠不外那些為人生而有的工具手段、方法技術、組織制度等。
但這些雖極占分量，卻隻居從屬地位。
居中心而為之主的，是其一種人生态度，是其所有之價值判斷。
——此即是說，主要還在其人生何所取舍，何所好惡，何是何非，何去何從。
這裡定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在這裡辨其不同。
文化之改造，亦重在此，而不在其從屬部分。
否則，此處不改，其他盡多變換，無關宏旨。
此人生态度或價值判斷寓于一切文化間，或隐或顯，無所不在，而尤以宗教、道德、禮俗、法律，這幾樣東西特為其寄寓之所。
道德、禮俗、法律皆屬後起，初時都蘊孕于宗教之中而不分，是即所以人類文化不能不以宗教開端，并依宗教作中心了。
人類文化之必造端于宗教尚自有故。
蓋最早之人群，社會關系甚疏，彼此相需相待不可或離之結構未著；然若分離零散則不成社會，亦将無文化，宗教于此，恰好有其統攝凝聚的功用。
此其一。
又社會生活之進行，不能不賴有一種秩序，但群衆間互相了解，彼此同意，從理性而建立秩序，自不能期望于那時的人。
而且因沖動太強，不畏死，峻法嚴刑亦每每無用，建立秩序之道幾窮。
宗教恰好在此處，有其統攝馴服的功用。
此其二。
此兩種功用皆從一個要點來，即趁其在惶怖疑惑及種種不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。
一共同相信目标既立。
渙散的人群自能收攏凝聚，而同時宰制衆人調馴蠻性的種種方法。
亦從而得到了。
宗教是什麼？此非一言可答。
但我們卻可指出，所有大大小小高下不等的種種宗教，有其共同之點，就是：一切宗教都從超絕于人類知識處立他的根據。
而以人類情感之安慰意志之勖勉為事。
[17]分析之，可得兩點： （一）宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉為其事務； （二）宗教必以對于人的知識方面之超外背反立其根據。
世間不拘何物，總是應于需要而有。
宗教之出現，即是為了人類情志不安而來。
人類情志方面，安或不安，強或弱，因時代變化而異。
所以自古迄今，宗教亦時盛時衰。
——這是從前一面看。
從後一面看：盡管宗教要在超絕于知識處立足，而如何立足法（如何形成其宗教），卻必視乎其人之知識文化而定。
人類知識文化各時各地既大為不等，所以其宗教亦就高下不等。
據此而談，人類文化初期之需要宗教，是當然的。
因那時人類對于自然環境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威脅禍害，而情志逐日在惶怖不安之中。
同時，其隻能有極幼稚之迷信，極低等之宗教，亦是當然的，因那時人的知識文化，原隻能産生這個。
在此後，一般說來，人類對付自然之知能是進步了。
而天災雖減，人禍代興，情志不安的情形還是嚴重。
且其法律和道德雖漸漸有了，還不足以當文化中心之任，為了維持社會，發展文化，尤其少不了宗教。
所以上古中古之世，宗教稱盛，必待有如歐洲近代文明者出現，局勢乃為之一變： 第一，科學發達，知識取迷信玄想而代之。
第二，征服自然之威力猛進，人類意态轉強。
第三，富于理智批評的精神，于信仰之不合理者漸難容忍。
第四，人與人相需相待不可或離之結構，已從經濟上建築起來，而社會秩序則受成于政治。
此時作為文化之中心者，已漸在道德、禮俗暨法律。
第五，生活競争激烈，物質文明之誘惑亦多，人生疲于對外，一切模糊混過。
人們對于宗教之需要既遠不如前，而知見明利，又使宗教之安立倍難于前；于是從近代到今天，宗教之失勢，遂不可挽。
有的人，輕率推斷宗教後此将不複在人類文化中有其位置。
此證之以最近歐美有識之士，警覺于現代文明之危機者，又轉其眼光及興趣于宗教，而有以知其不然。
我們說到此，亦不能不更向深處說一說。
宗教是什麼？如我在《東西文化及其哲學》所說： 宗教者，出世之謂也。
方人類文化之萌，而宗教萌焉； 方宗教之萌，而出世之傾向萌焉。
人類之求生活傾向為正，為主，同時此出世傾向為反，為賓。
一正一反，一主一賓。
常相輔以維系生活而促進文化。
[18] 本書前章亦曾提及： 人類的生命，具有相反之兩面：一面是從軀殼起念之傾向；又一面是傾向于超軀殼或反軀殼。
（中略）宗教正是代表後一傾向。
宗教的真根據，是在出世。
出世間者，世間之所托。
世間有限也，而托于無限；世間相對也，而托于絕對；世間生滅也，而托于不生滅。
超軀殼或反軀殼，無非出世傾向之異名。
這傾向，則為人類打開一般生物之锢閉性而有： （上略）蓋生物進化到人類，實開一異境；一切生物均限于“有對”之中，唯人類則以“有對”超進于“無對”——他一面還是站腳在“有對”，一面實又超“有對”而進于“無對”了。
[19] 世間，出世間，非一非異，隔而不隔。
從乎有對則隔；從其無對則不隔——這些話隻是說在這裡，不及講明，講明待另成專書。
人總是若明若昧地，或直接或間接地，傾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，則在此。
費爾巴哈（L,Feuerbach）著《宗教之本質》一書，其第一章總括地說“依賴感乃是宗教的根源”。
我們說到信教，亦恒雲“皈依”，其情恰亦可見。
然依賴卻有多種不同，宗教最初可說是一種對于外力之假借；此外力卻實在就是自己。
其所依賴者，原出于自己一種構想。
但這樣轉一彎過來，便有無比奇效。
因為自己力量源自無邊，而自己不能發現。
宗教中所有對象之偉大、崇高、永恒、真實、美善、純潔，原是人自己本具之德，而自己卻相信不及。
經這樣一轉彎，自己随即偉大，随即純潔，于不自覺，其自我否定，每每就是另一方式并進一步之自我肯定。
宗教最後則不經假借，徹達出世，依賴所依賴泯合無間，由解放自己而完成自己。
所以同一禮拜祈禱，同一忏悔清修，恒視其人而異其内容。
宗教之恒視其時代文化而異其品第，亦正為此。
“弱者而後需要宗教，愚者而後接受宗教”，過去或不免有此情形，非所論于一切。
胡石青先生有雲“理智盡處生信仰”，此謂理智有盡，理智與信仰非必不相容。
基督徒有雲“宗教之可貴，在它使人得到最大的好處”，此好處謂“永生”。
“永生”雖為基督教名詞，而其旨引申可通于一切。
這兩則說話都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可識已。
宗教問題之研究[20] 我們既說到此處，該把宗教來讨論讨論。
形而上學之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因為印度原隻有宗教，而形而上學原是附屬于其内的。
并且我們上面說他研究形而上學的動機是在宗教、出世，卻沒有說出宗教、出世的動機在什麼地方；此刻正好接續前邊來講宗教的動機，問他為什麼要出世。
我曾有一篇舊文章在少年中國學會的是宗教問題講演，在那裡面我曾指明印度宗教的動機，并從以論定宗教的必要。
此刻可以拿來叙說，并将原來要講明宗教的未盡之意補足之。
宗教是人類文化上很普遍很重要的一樁東西。
但是從近代遭許多人批評之後，各人都拿自己的意思來解釋宗教，你以為宗教是這樣，他以為宗教是那樣，以緻一般人對宗教都是莫名其妙。
所以我們現在對于宗教問題之解決實在是很緊要的。
我們現在要解決宗教的問題，頭一句自然要問宗教究竟是何物？知道了這層然後對于宗教的真妄利弊此後存在不存在的話方好去說，否則無從說起。
差不多将“宗教是什麼”弄明白了，各種問題便算已經解決了。
絕不應明确的宗教觀念未得到，便胡亂評斷什麼宗教的存廢！ 我們看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什麼樣子都有，很不一緻。
但我們要尋出他一緻的地方，方能漸漸曉得宗教是怎麼一回事，而有一個明白真确的“宗教”觀念。
這所謂一緻的地方，就是所有宗教的共同必要條件。
但若非是一緻的，就不算宗教的必要條件，不過是某宗教某項宗教的特殊現象罷了。
斷不應把這殊象認作“宗教”觀念構成的一義。
如此研究下去我們得到一個歸結是： 所謂宗教的，都是以超絕于知識的事物，謀情志方面之安慰勖勉的。
我們就着衆人所認為宗教的去研尋，尋到如此的結果。
無論怎樣高下不齊，種種的宗教，個個皆然，沒有一個例外，除非那聚訟未決的孔教，或那立意辟創，未經公認的赫克爾一元教，倭铿精神生活等，有些不合而已。
這個不合，不但不能證明我們結論之非，反倒看出我們結論之是。
孔家是否宗教之所以聚訟未決，正以他不甚合我們所說的，才招緻人家疑問。
換句話說，如果孔家亦合乎這結論，就不緻聚訟不決了。
這以見我們所說是深得宗教的本真——本來面目；而那赫克爾、倭铿，都是要變更宗教面目的，當然不會同我們就宗教本來面目尋出的說法相合。
他之不合于我們，正為我們之吻合于宗教也。
他們的說法都是拿着自己意思去說的，我們純就客觀的事實為材料而綜合研尋的，其方法原不同。
方法所以不同，因為我們隻想知道宗教的真相，而他們則想開辟宗教。
凡意在知道宗教真相的，我們的說法大約無疑問的了。
至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中國獨缺乏宗教這樣東西，與赫克爾、倭铿之徒何以立意謀宗教之辟創，俱待後面去解說。
這結論分析開來可以作為兩條——宗教的兩條件： （一）宗教必以對于人的情志方面之安慰勖勉，為他的事務； （二）宗教必以對于人的知識之超外背反，立他的根據。
這兩條件雖是從上頭一句話分析出來的，也是就客觀事實研尋出來如此，無論怎樣高下不齊的宗教所共同一緻的。
我們試去講明這兩個條件，然後再合起來講那一句總的。
對于人的情志方面加以勖勉，可以說無論高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更無二事。
例如極幼稚低等拜蛇、拜黃鼠狼乃至供奉火神河神瘟神種種，其仙神的有無，且無從說他，禮拜供奉的後效，能不能如他所期，也不得而知。
卻有一件是真的，就是他禮拜供奉了，他的心裡便覺得安甯舒帖了，懷着希望可以往下生活了。
這便所謂對情志的勖勉。
便是程度高了許多的大宗教，如基督教等其禮拜祈禱，喊上帝，語其真際，也還是如此。
乃至基督教所作用于托爾斯泰的，托爾斯泰所受用的基督教的，也還是如此。
宗教除與人一勖慰之外，實不做别的事。
此即大家所謂得到一個安心立命之處是也。
在托爾斯泰固然當真得到一個安心立命之處，得到一個新生命，而其他基督教徒也未嘗不可說是如此，在較高的宗教固然能給人一個安心立命之處，即其他若拜蛇拜鼠也何嘗不是如此呢？不過各人所懷問題不同，得到的答也不同——情志知識的高下淺深不同，得到的安慰勖勉因之而差異，若其得安慰勖勉則無二緻。
在當初像是無路可走的樣子，走不下去——生活不下去——的樣子，現在是替他開出路來，現在走得下去了。
質言之，不外使一個人的生活得以維持而不緻潰裂橫決，這是一切宗教之通點。
宗教蓋由此而起，由此而得在人類文化中占很重要一個位置，這個我們可以說是宗教在人類生活上之所以必要。
（是否永遠必要，将來占何位置，下文去說。
） 對于人的知識作用處于超外背反的地位，可以說無論高低或如何不同的宗教所持皆此态度，更無二緻。
例如那蛇與鼠，在禮拜他們的，都說他們是大仙，具有特别能力。
若照我們知識作用去論斷，總說不下去，他便不得立足了。
所以他總要求超絕于我們知識作用之外。
又如那火神瘟神，我們并不曾看見，而要認他們是有，也是在超乎知識作用地方去立足。
基督教的上帝，婆羅門的梵天……沒有不是如此的。
無論他們的說法怎樣近情近理，他那最後根據所在，總若非吾人所與知，或為感覺所未接，或為理智所不喻。
由此大家一說到宗教就離不了“超絕”同“神秘”兩個意思。
這兩個意思實在是宗教的特質，最當注意的。
我們試略加講說： （一）超絕 所謂超絕是怎麼講呢？我們可以說就是在現有的世界之外。
什麼是現有的世界呢？就是現在我們知識中的世界——感覺所及理智所統的世界。
宗教為什麼定要這樣呢？原來所以使他情志不甯的是現有的世界，在現有的世界沒有法子想，那麼，非求之現有世界之外不可了。
隻有沖出超離現有的世界才得勖慰了。
那一切宗教所有的種種“神”“仙”“帝”“天”……的觀念都應于這個要求而出現的，都是在現有世界之外立足的。
因此一切宗教多少總有出世的傾向——舍此（現有世界）就彼（超絕世界）的傾向。
因為一切都是于現有世界之外别辟世界，而後藉之而得安慰也。
“超絕”與“出世”實一事的兩面，從知識方面看則曰超絕。
從情志方面看則曰出世。
（二）神秘 所謂神秘是什麼呢？大約一個觀念或一個經驗不容理智施其作用的都為神秘了。
這隻從反面去說他，他那積極的意味在各人心目中，不容說。
宗教為什麼定要這樣呢？因為所以使他情志不甯的是理智清楚明了的觀察。
例如在危險情境的人愈将所處情境看得清，愈震搖不甯。
托爾斯泰愈将人生無意義看得清，愈不能生活。
這時候隻有調換一副非理性的心理，