第二章 本體論
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的運動絕對不同。
人既兼具二者，則人的身體中不可不有二者相接的地方，因為當外物刺激身體時，我們既能覺知，而當吾心有所意欲時，我們又能發為行動，身心二者的作用每若相通的緣故。
這二者相接的地方笛氏規定為腦中的松果線（位于腦的中間）。
這松果線為精神作用與物質運動互相交通的地點。
而照物理的原則講，物質的運動是不增不滅的。
所以物質的運動雖與精神相接觸，因以喚起感覺，但物質運動的量絕不因是減少；同樣，心有所欲，我們的精神雖因以喚起身體的動作，但物質的運動的量也并不因是增大。
所以精神作用對于物質運動的影響隻在于轉移其運動的方向，對其運動的量是不能有所增減的。
笛氏對于心物所以相應之故沒有完全的說明。
所以他的後繼者多向此方加以補充。
所謂機緣說（偶因說Occasionalism）就于此産生。
創立機緣說者為葛阾克（Geulinx，1624—1669）和馬爾蒲蘭希（Malebranche，1638—1715）。
葛阾克以笛卡爾的思想為根據，以為外物刺激吾心緣是怎樣能夠發生感覺，非我們所能知道，同樣，心有所欲，身體緣是怎樣能夠引起運動，這也非我們所能知道。
所以心的作用不能謂為身體動作的原因，而身體的運動也不能視為吾心變化的原因。
真正的原因不當求之于有限的精神與有限的物質卻當求之于無限的神。
心有所欲，發為身體的動作，此身體上動作的原因為神，意志不過為之機緣罷了。
換句話說，心有所志，則身體為神所動。
反之，身體上的運動，也不過是精神作用的機緣，就是吾身如有變化，則神就會在吾心中喚起思維。
這樣，心有所志，神即當用力以運動吾身，而吾身每受外物的刺激，則神即當用力以喚起吾心的感覺。
神難道不怕麻煩麼？這又不然。
心物的作用實都不能喚起神的動作。
當神創造心身時，實已造就心身相應的作用。
譬如鐘表匠所造的鐘表，長短二針互相适應，既不是以一針運動他針，也不是鐘表匠于一針動時常用自己的力以撥動他針的。
馬爾蒲蘭希的意見與葛阾克大略相同，以為一切原因皆在神意。
所以物與心之間沒有直接的因果關系，就是在物與物之間也是一樣，是隻有偶然的機會的因果關系的。
（三）心身的關系 笛卡爾學派以後，竭力主張二元論者，世不多觀。
不過精神與身體間相互的關系如何，卻依舊為哲學上一大問題。
近代哲學上對于這個問題的解釋約有二種：即心身交用說（Theoryofreciprocaleffect）及心身并行說（Parallelism）。
據心身交用說，精神與身體雖截然異質，然當其作用時二者疊相為因，疊相為果，二者互相影響。
無形無質的精神，或使腦髓及神經興奮，或把腦髓及神經的作用加以抑壓，因以左右身體上的生理作用；而身體上的諸變動，也藉神經的媒介，以左右我們的精神作用。
這種見解的有力的根據，在于經驗上的事實。
因為心的影響可以及身，同時，身的影響也可以及心，這是彰明昭著的事實的緣故。
反對論一。
精神與物質截然不同，精神以思維為特性，物質以延長為特性。
性質絕異的事物豈能互為因果？ 駁論一。
因果關系未必一定以同質為前提。
考因果法則的意義沒有同質的限制。
且反對論謂因果法則不能應用于異質作用之間，然後更根據此理以否定心物間的因果關系，其說為循環論。
盡所謂異質本不過是指心物的異質而言的。
反對論二。
物質界的因果關系，以物質作用始，以物質作用終。
因果連綿有如珠串。
物質界一切現象都可以這物質的因果的珠串加以說明。
一面既無須精神作用作說明的媒介，另一面也不容精神作用中斷其聯絡。
駁論二。
物質界的因果關系，始終不出物質作用之外，這不過是一種學問上想像之談，絕非真确不易的至理。
縱使無機界中有這種事實，然斷不能就移無機界的原理強有機界以必從。
所以有機界的心身仍得以互為因果的。
反對論三。
據能力（energy）常住律方，宇宙間物質的能力是不增不減的。
假定物質作用可以為精神作用的原因，則宇宙間能力不會因此減小麼？又假定物質作用可以為精神作用的結果，宇宙間的能力又不會因此增大麼？ 駁論三。
這不然。
能力常住律的适應範圍非僅限于物質方面。
物質上的能力與精神上的能力本非異物。
物質方面的能力增大，則精神方面的能力減小；精神方面的能力增大，則物質方面的能力減小。
由全體觀之，初無增減。
所以心身交用說與能力常住律并不背馳。
這樣，反對論者所持的理由似欠充分，而心身交用說的成立是确有相當的根據的。
至于心身并行說，則與心身交用說相反，以為心身之間，絕不能自有互為因果的關系，而其所以不能的理由詳見上述三種的反對論。
那末，精神與身體之間實際上為什麼會有密切的關系呢？照并行說講，這是因為心身二者的作用互相并行的緣故。
如心有所志則手動，但心不是手動的原因，不過心手二種作用相互并行而已。
又如外物刺激身體而引起吾人的感覺，但物不是感覺的原因，也不過身體（神經）的變動與感覺互相并行罷了。
精神作用與物質（身體）作用各于自己的系統内有始終連貫的因果關系，斷不容異種作用夾雜其間。
要之，心身之間是僅有并行的事實而無因果的關系的。
以上二說之中，要以心身交用說較為妥适，自不待言。
第六節 多元論（Pluralism） 多元論以為宇宙萬物的最後的本質乃系多種的（二種以上）或多數的（二個以上）。
如古代希臘的愛姆匹陀克雷斯的四大（地、水、火、風）及愛憎說，亞那克沙哥拉斯的物種與精神說，德谟克利脫斯的原子說，皆其适例。
（一）萊蒲尼茲的多元論 從培根到斯匹諾莎止，他們的理論，最少在機械觀一點，是一緻的。
這實為近世自然科學的精神的根本觀點，而與宗教的目的觀完全背馳。
而萊蒲尼茲（Leibnitz，1646—1716）的哲學一面固然尊重自然科學的精神，另一面卻想把科學的機械觀與宗教的目的觀加以調和。
萊氏與笛卡爾同樣從“何謂實體”這個問題出發。
笛卡爾以為實體是自存的，所以把這種實體加以徹底化時，遂産生了斯匹諾莎的泛神論，以為神就是自然，神乃是不具意志與知力的一種盲目的力。
這就宗教講，自免不了是一種邪說。
如想避免這一種哲學與宗教的沖突确有改造實體的概念的必要。
那末，實體究竟是什麼？在于萊氏，所謂物的存在不外是物的活動，沒有活動的物就是沒有存在的。
實體乃指能夠活動的存在，而活動就是力，所以力乃是實在。
萊氏達到這個結論的最大原因乃由于物理學的考察。
物理學的基本現象為運動，但是運動單由（如笛卡爾及斯匹諾莎的樣子）“物體的本質為延長”這一點，是不能被說明的。
運動者隻有力。
力實為物體的本質。
實體乃是自行活動的個體。
萊氏又以為實體是多元的。
物體可以無限分割，原子論者所謂原子仍有延長，所以他們的分割不能算做無限的分割。
真正的實體乃是一種不具延長的，非物質的單元。
這就叫做Monad（單子）。
單子是非延長的，故不能再分。
單子為獨立的活動力，故不受他物的影響，能自動地活動。
萊氏有一句有名的話：“單子是沒有可以出入的窗門的”。
單子的活動為自己發展的活動。
所謂發展不外是表現，所以單子的活動乃是表現自己的活動。
單子的狀态表現着各種階段，正和一粒米表現着一株稻一樣（不過要用神的知力方能知道）。
這樣，單子一面表現自己，同時單子表現着宇宙全體，所以單子是小宇宙，是宇宙的縮影。
無數的半徑集中于圓心，同樣，一切單子合一于一個單子。
所以“一是一切”。
單子實為宇宙的代表者。
萊氏又把表現看做與表象相同。
我們的表象把外攝于内，多攝于一。
同樣，單子表現及包含宇宙的那種活動乃是心的活動。
所以一切單子都是有心的。
又單子上下的階段為無數，宇宙間有相似的單子而無完全相同的單子。
單子都表現着宇宙，但其所以表現宇宙的明了的程度則各不相同。
至于完全明了的表象則屬神的特權。
單子的表象都不是完全明了的。
單子既為無數，且表現的明了又各不同，然則宇宙何以會有統一呢？他以為這由于所想表現的内容完全相同的緣故。
宇宙之所以有調和與統一，全由于此。
現實世界乃是神所選擇的最完全的世界。
現實的世界，并非因為神所選擇，所以是最完全；卻因為最完全，所以為神所選擇。
“優良者方得存在”，乃是神選擇世界的标準。
所以世界的調和全出于神的意志的預定。
萊氏把這種調和名之曰預定調和（PreestablishedHarmony）。
這樣，萊氏把機械觀與目的觀遂加以結合了。
（二）赫爾巴特的多元論 我們通常的思想裡面，有種種矛盾。
哲學的任務在于發現及除去這種種矛盾，使我們思想成為統一的整體，換句話講，哲學的任務在把我們經驗上的種種材料，站在批評的立場，加以重新組織。
照通常的思想，一物可以含有多種的性質。
這一與多之間是含有矛盾的。
又照通常的思想，一物的性質雖時時變化，但這仍不失為一物。
這變化與主體之間也是含有矛盾的。
為解除這些矛盾起見，我們應把通常所謂一物分析為各種要素。
這樣，在于最後，我們就可發現單純的（就性質言），不變的那種實體。
這種實體不是時間上及空間上的東西，卻是形而上的東西。
赫爾巴特（Herbart，1776—1841）把這種最後的實在名之曰“實體”（DasReale）。
第一，實體乃是不可認識的。
我們的認識雖僅止于現象，但在現象的根底，我們不得不認有實體的存在，如我們根本否認這種實體則一切認識皆不可能。
康德以為物本身超越我們認識的範圍，但赫氏則以為物本身雖不可得而認識，然同時我們卻也不能懷疑物本身的存在。
他以為在現象存在的限度内，實體也不得不存在。
第二，實在乃是多元的。
赫氏以為實體的數目為無限，他從實體與實體相互的關系來說明宇宙間的矛盾與變化。
對于現象界的許多矛盾與變化的說明，有二種方法：一為赫智爾的辯證法，一為赫爾巴特的關系法（MethodederBeziehung）。
照赫智爾的辯證法，宇宙間的種種矛盾與變化乃系Weltgeist（宇宙精神）發展上必然的曆程。
照赫爾巴特的關系法，他以為這種矛盾與變化乃由實體與實體相互的關系而生。
實體與實體的關系不同，則實體的性質也就有别。
例如一直線因與圓的關系不同，或為切線，或為弦，或為直徑。
所謂性質的變化與矛盾都由關系上的變化。
實體是不變的，常住的。
所變化者不過是關系。
關系變化則實體的性質也就先後不同。
所以我們通常所謂性質乃系現象界的事實，并非實在界的事實。
可是進一步想，要有這種種現象（性質），我們不得不在現象的後面預認實體的存在。
所以，宇宙間事物的現象既為無數，那末，實體自然也非為無數不可了。
現在把赫爾巴特的“實體”說的特點總括于下： 第一，他主張“實體是常住不變的”，所以他的思想與古代希臘愛萊亞學派相同，而與菲斯的、謝林、赫智爾等主張活動發展的見解有别。
第二，他主張“實體是無數的”，所以他的思想與原子論相類似，但他又主張“實體是非空間的，不可分的”，則與原子論不同。
第三，他主張“實體是非空間的，不可分的”，所以他所謂實體與萊蒲尼茲的單子相似，但他主張“實體是非活動的”，這又與萊蒲尼茲的思想異趣了。
問題： 一、何謂唯物論？ 二、何謂唯心論？其難點何在？ 三、何謂具體一元論？ 四、何謂抽象一元論？ 五、何謂二元論？ 六、心身交用說與心身并行說的區别何在？ 七、何謂多元論？ 參考書： 各種哲學概論及各種西洋哲學史
人既兼具二者，則人的身體中不可不有二者相接的地方，因為當外物刺激身體時，我們既能覺知，而當吾心有所意欲時，我們又能發為行動，身心二者的作用每若相通的緣故。
這二者相接的地方笛氏規定為腦中的松果線（位于腦的中間）。
這松果線為精神作用與物質運動互相交通的地點。
而照物理的原則講，物質的運動是不增不滅的。
所以物質的運動雖與精神相接觸，因以喚起感覺，但物質運動的量絕不因是減少；同樣，心有所欲，我們的精神雖因以喚起身體的動作，但物質的運動的量也并不因是增大。
所以精神作用對于物質運動的影響隻在于轉移其運動的方向，對其運動的量是不能有所增減的。
笛氏對于心物所以相應之故沒有完全的說明。
所以他的後繼者多向此方加以補充。
所謂機緣說（偶因說Occasionalism）就于此産生。
創立機緣說者為葛阾克（Geulinx，1624—1669）和馬爾蒲蘭希（Malebranche，1638—1715）。
葛阾克以笛卡爾的思想為根據，以為外物刺激吾心緣是怎樣能夠發生感覺，非我們所能知道，同樣，心有所欲，身體緣是怎樣能夠引起運動，這也非我們所能知道。
所以心的作用不能謂為身體動作的原因，而身體的運動也不能視為吾心變化的原因。
真正的原因不當求之于有限的精神與有限的物質卻當求之于無限的神。
心有所欲，發為身體的動作，此身體上動作的原因為神，意志不過為之機緣罷了。
換句話說，心有所志，則身體為神所動。
反之，身體上的運動，也不過是精神作用的機緣，就是吾身如有變化，則神就會在吾心中喚起思維。
這樣，心有所志，神即當用力以運動吾身，而吾身每受外物的刺激，則神即當用力以喚起吾心的感覺。
神難道不怕麻煩麼？這又不然。
心物的作用實都不能喚起神的動作。
當神創造心身時，實已造就心身相應的作用。
譬如鐘表匠所造的鐘表，長短二針互相适應，既不是以一針運動他針，也不是鐘表匠于一針動時常用自己的力以撥動他針的。
馬爾蒲蘭希的意見與葛阾克大略相同，以為一切原因皆在神意。
所以物與心之間沒有直接的因果關系，就是在物與物之間也是一樣，是隻有偶然的機會的因果關系的。
（三）心身的關系 笛卡爾學派以後，竭力主張二元論者，世不多觀。
不過精神與身體間相互的關系如何，卻依舊為哲學上一大問題。
近代哲學上對于這個問題的解釋約有二種：即心身交用說（Theoryofreciprocaleffect）及心身并行說（Parallelism）。
據心身交用說，精神與身體雖截然異質，然當其作用時二者疊相為因，疊相為果，二者互相影響。
無形無質的精神，或使腦髓及神經興奮，或把腦髓及神經的作用加以抑壓，因以左右身體上的生理作用；而身體上的諸變動，也藉神經的媒介，以左右我們的精神作用。
這種見解的有力的根據，在于經驗上的事實。
因為心的影響可以及身，同時，身的影響也可以及心，這是彰明昭著的事實的緣故。
反對論一。
精神與物質截然不同，精神以思維為特性，物質以延長為特性。
性質絕異的事物豈能互為因果？ 駁論一。
因果關系未必一定以同質為前提。
考因果法則的意義沒有同質的限制。
且反對論謂因果法則不能應用于異質作用之間，然後更根據此理以否定心物間的因果關系，其說為循環論。
盡所謂異質本不過是指心物的異質而言的。
反對論二。
物質界的因果關系，以物質作用始，以物質作用終。
因果連綿有如珠串。
物質界一切現象都可以這物質的因果的珠串加以說明。
一面既無須精神作用作說明的媒介，另一面也不容精神作用中斷其聯絡。
駁論二。
物質界的因果關系，始終不出物質作用之外，這不過是一種學問上想像之談，絕非真确不易的至理。
縱使無機界中有這種事實，然斷不能就移無機界的原理強有機界以必從。
所以有機界的心身仍得以互為因果的。
反對論三。
據能力（energy）常住律方，宇宙間物質的能力是不增不減的。
假定物質作用可以為精神作用的原因，則宇宙間能力不會因此減小麼？又假定物質作用可以為精神作用的結果，宇宙間的能力又不會因此增大麼？ 駁論三。
這不然。
能力常住律的适應範圍非僅限于物質方面。
物質上的能力與精神上的能力本非異物。
物質方面的能力增大，則精神方面的能力減小；精神方面的能力增大，則物質方面的能力減小。
由全體觀之，初無增減。
所以心身交用說與能力常住律并不背馳。
這樣，反對論者所持的理由似欠充分，而心身交用說的成立是确有相當的根據的。
至于心身并行說，則與心身交用說相反，以為心身之間，絕不能自有互為因果的關系，而其所以不能的理由詳見上述三種的反對論。
那末，精神與身體之間實際上為什麼會有密切的關系呢？照并行說講，這是因為心身二者的作用互相并行的緣故。
如心有所志則手動，但心不是手動的原因，不過心手二種作用相互并行而已。
又如外物刺激身體而引起吾人的感覺，但物不是感覺的原因，也不過身體（神經）的變動與感覺互相并行罷了。
精神作用與物質（身體）作用各于自己的系統内有始終連貫的因果關系，斷不容異種作用夾雜其間。
要之，心身之間是僅有并行的事實而無因果的關系的。
以上二說之中，要以心身交用說較為妥适，自不待言。
第六節 多元論（Pluralism） 多元論以為宇宙萬物的最後的本質乃系多種的（二種以上）或多數的（二個以上）。
如古代希臘的愛姆匹陀克雷斯的四大（地、水、火、風）及愛憎說，亞那克沙哥拉斯的物種與精神說，德谟克利脫斯的原子說，皆其适例。
（一）萊蒲尼茲的多元論 從培根到斯匹諾莎止，他們的理論，最少在機械觀一點，是一緻的。
這實為近世自然科學的精神的根本觀點，而與宗教的目的觀完全背馳。
而萊蒲尼茲（Leibnitz，1646—1716）的哲學一面固然尊重自然科學的精神，另一面卻想把科學的機械觀與宗教的目的觀加以調和。
萊氏與笛卡爾同樣從“何謂實體”這個問題出發。
笛卡爾以為實體是自存的，所以把這種實體加以徹底化時，遂産生了斯匹諾莎的泛神論，以為神就是自然，神乃是不具意志與知力的一種盲目的力。
這就宗教講，自免不了是一種邪說。
如想避免這一種哲學與宗教的沖突确有改造實體的概念的必要。
那末，實體究竟是什麼？在于萊氏，所謂物的存在不外是物的活動，沒有活動的物就是沒有存在的。
實體乃指能夠活動的存在，而活動就是力，所以力乃是實在。
萊氏達到這個結論的最大原因乃由于物理學的考察。
物理學的基本現象為運動，但是運動單由（如笛卡爾及斯匹諾莎的樣子）“物體的本質為延長”這一點，是不能被說明的。
運動者隻有力。
力實為物體的本質。
實體乃是自行活動的個體。
萊氏又以為實體是多元的。
物體可以無限分割，原子論者所謂原子仍有延長，所以他們的分割不能算做無限的分割。
真正的實體乃是一種不具延長的，非物質的單元。
這就叫做Monad（單子）。
單子是非延長的，故不能再分。
單子為獨立的活動力，故不受他物的影響，能自動地活動。
萊氏有一句有名的話：“單子是沒有可以出入的窗門的”。
單子的活動為自己發展的活動。
所謂發展不外是表現，所以單子的活動乃是表現自己的活動。
單子的狀态表現着各種階段，正和一粒米表現着一株稻一樣（不過要用神的知力方能知道）。
這樣，單子一面表現自己，同時單子表現着宇宙全體，所以單子是小宇宙，是宇宙的縮影。
無數的半徑集中于圓心，同樣，一切單子合一于一個單子。
所以“一是一切”。
單子實為宇宙的代表者。
萊氏又把表現看做與表象相同。
我們的表象把外攝于内，多攝于一。
同樣，單子表現及包含宇宙的那種活動乃是心的活動。
所以一切單子都是有心的。
又單子上下的階段為無數，宇宙間有相似的單子而無完全相同的單子。
單子都表現着宇宙，但其所以表現宇宙的明了的程度則各不相同。
至于完全明了的表象則屬神的特權。
單子的表象都不是完全明了的。
單子既為無數，且表現的明了又各不同，然則宇宙何以會有統一呢？他以為這由于所想表現的内容完全相同的緣故。
宇宙之所以有調和與統一，全由于此。
現實世界乃是神所選擇的最完全的世界。
現實的世界，并非因為神所選擇，所以是最完全；卻因為最完全，所以為神所選擇。
“優良者方得存在”，乃是神選擇世界的标準。
所以世界的調和全出于神的意志的預定。
萊氏把這種調和名之曰預定調和（PreestablishedHarmony）。
這樣，萊氏把機械觀與目的觀遂加以結合了。
（二）赫爾巴特的多元論 我們通常的思想裡面，有種種矛盾。
哲學的任務在于發現及除去這種種矛盾，使我們思想成為統一的整體，換句話講，哲學的任務在把我們經驗上的種種材料，站在批評的立場，加以重新組織。
照通常的思想，一物可以含有多種的性質。
這一與多之間是含有矛盾的。
又照通常的思想，一物的性質雖時時變化，但這仍不失為一物。
這變化與主體之間也是含有矛盾的。
為解除這些矛盾起見，我們應把通常所謂一物分析為各種要素。
這樣，在于最後，我們就可發現單純的（就性質言），不變的那種實體。
這種實體不是時間上及空間上的東西，卻是形而上的東西。
赫爾巴特（Herbart，1776—1841）把這種最後的實在名之曰“實體”（DasReale）。
第一，實體乃是不可認識的。
我們的認識雖僅止于現象，但在現象的根底，我們不得不認有實體的存在，如我們根本否認這種實體則一切認識皆不可能。
康德以為物本身超越我們認識的範圍，但赫氏則以為物本身雖不可得而認識，然同時我們卻也不能懷疑物本身的存在。
他以為在現象存在的限度内，實體也不得不存在。
第二，實在乃是多元的。
赫氏以為實體的數目為無限，他從實體與實體相互的關系來說明宇宙間的矛盾與變化。
對于現象界的許多矛盾與變化的說明，有二種方法：一為赫智爾的辯證法，一為赫爾巴特的關系法（MethodederBeziehung）。
照赫智爾的辯證法，宇宙間的種種矛盾與變化乃系Weltgeist（宇宙精神）發展上必然的曆程。
照赫爾巴特的關系法，他以為這種矛盾與變化乃由實體與實體相互的關系而生。
實體與實體的關系不同，則實體的性質也就有别。
例如一直線因與圓的關系不同，或為切線，或為弦，或為直徑。
所謂性質的變化與矛盾都由關系上的變化。
實體是不變的，常住的。
所變化者不過是關系。
關系變化則實體的性質也就先後不同。
所以我們通常所謂性質乃系現象界的事實，并非實在界的事實。
可是進一步想，要有這種種現象（性質），我們不得不在現象的後面預認實體的存在。
所以，宇宙間事物的現象既為無數，那末，實體自然也非為無數不可了。
現在把赫爾巴特的“實體”說的特點總括于下： 第一，他主張“實體是常住不變的”，所以他的思想與古代希臘愛萊亞學派相同，而與菲斯的、謝林、赫智爾等主張活動發展的見解有别。
第二，他主張“實體是無數的”，所以他的思想與原子論相類似，但他又主張“實體是非空間的，不可分的”，則與原子論不同。
第三，他主張“實體是非空間的，不可分的”，所以他所謂實體與萊蒲尼茲的單子相似，但他主張“實體是非活動的”，這又與萊蒲尼茲的思想異趣了。
問題： 一、何謂唯物論？ 二、何謂唯心論？其難點何在？ 三、何謂具體一元論？ 四、何謂抽象一元論？ 五、何謂二元論？ 六、心身交用說與心身并行說的區别何在？ 七、何謂多元論？ 參考書： 各種哲學概論及各種西洋哲學史
