第二章 本體論
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ipi”——這是白克累的格言）。
他說：“奇怪得很！把屋、山、河等感覺的物看做與知覺無關的，具有自然的或實在的存在的那種見解流行得很廣。
”這種見解顯然是矛盾的。
“為什麼呢？上述的對象，除了是我們感官所知覺到的物以外，還有什麼呢？而我們如把我們的觀念或感覺除去，究竟還能知覺到些什麼？那末，如有人以為觀念，感覺或感覺的結合，雖不被我們所知覺，而仍然能夠存在，這難道不是呆話麼？”這樣，感覺的結合是不必要求其來源的。
他又說：“諸君也許說，觀念或是外物的摹寫或類似，也未可知。
那末，我可以回答，觀念絕不與觀念以外的任何物互相類似的。
色和形是與其他色和形以外的任何物不能互相類似的。
……我并得反問諸位，諸位說我們的觀念寫某種假定的外物的摹寫或表象，那末，這種外物究竟能不能寫我們所知覺？如能，這也是觀念。
……如不能，那末，試問色彩與眼所不能見到的東西互相類似，硬軟與手所不能碰到的東西互相類似，這些話究竟有無意義？”所以在他，物質或有形的實體絕不存在。
這差不多是一個不必讨論的很明白的事情。
他以為物質乃系不存的實體（Non-entity）。
他嘲笑唯物論者說：“諸君！假定諸君以為這是對的話，那末，别人用‘無’的時候，諸君可以在同一意義上用‘物’這個字。
” 話雖如此，但是白克累對于“自然”，終究是不能忘懷的。
他以為外面的世界（自然）乃系神的心中的觀念，同時又是神在我們内心所喚起的“感覺的結合”。
這樣，他保留了自然科學的可能性與确實性，而在其他方面，他又增大了宗教的重要性。
白克累是一個教會的監督，他研究哲學的動機無非想從唯物論救出宗教，所以他的這些議論，實在也無足怪。
這樣，白克累否定了物質世界的存在。
他以為隻有意識以及由意識所體驗到的感覺才是實在的。
沒有主觀，就沒有客觀。
整個的世界存在于人們的意識之内。
他就這樣把精神與物質的問題簡單地加以解決。
換句話說，他以為隻有精神，主觀或意識是存在的。
所謂物質，卻是絲毫也不存在。
而他所謂精神，包含神與心。
他稱神為無限的精神，稱心為有限的精神。
宇宙間真實存在的隻有這神與心。
（三）菲斯的的唯心論 菲斯的（Fichte）目擊當時德國政治的腐敗，外患的緊逼，國勢飄搖，危如累卵，于是刊行《告德國國民》（RedenandiedeutosheNation），對于德國的民族運動有巨大的貢獻。
在哲學方面，他所著《知識學》（Wissenschoftslehre）一書最為著名。
菲斯的的哲學思想淵源于康德。
康德哲學包含有三大缺點：第一，直觀形式（時，空）與悟性形式（十二範疇）沒有統一的根源；第二，知識形式（直觀，悟性）與知識材料（物本身）也沒有統一的根源；第三，知的理性（純粹理性）與行的理性（實踐理性）也沒有統一的根源。
這樣，康德的哲學思想，雖稱精密宏偉，但其間含有不少矛盾與不統一之點。
菲斯的就是想把康德的矛盾之點加以除去，把康德的不統一之點加以統一。
換句話說，他就是想從一個根本原理來闡發他的全體的哲學思想。
照康德所說，所謂外界實出于我們心性的創造，尤其是照康德的認識論的唯心的方面講，不僅感覺是主觀的，就是觸發感覺的物本身的存在也是與我們心性具有密切的關聯的。
菲斯的就以為這種見解是正當的，并且他對之作更進一步的發揮。
又康德所謂心性不是個人的，卻是做個人意識的基本的那種普遍的意識。
菲斯的似乎就把這一點作為他的哲學的根本思想。
他以為宇宙萬物的究極的根源就是做個人心性的普遍的根基的那種根本作用。
他把這究極的根源名之曰絕對我（DasabsoluteIch）或純粹我（DasReineIch）。
絕對我絕非靜的實在，乃系一種無限的活動，而把這種活動加以認識的就是理知的直觀。
我們的知識是不必待物本身的。
絕對我的活動，第一就在“思維自己”。
“思維自己”實為絕對我的最根本的行為（活動），而當行“思維自己”這種行為時則最先自須肯定自己的存在。
于是活動的絕對我就樹立了實在的我。
絕對我為實現自己的活動起見又對自己的設立對象，借以開始特殊的有限的活動。
非我（Nicht-ich客觀世界或外界）于是産生。
絕對我既系活動，而因活動就無意識地産生了外界。
康德所謂物本身，在菲斯的竟成為絕對我的産物。
這樣，我與非我皆存在于絕對我之中，而互相限制。
所以“我”在“我”之中就樹立了分割的“非我”（DasTeilbareNicht-Ich）與分割的“自我”（DasTeilbareIch）的對立。
由此觀之，菲斯的所謂絕對我，乃系純粹活動之不具實體者；當未活動之先，固無“我”的存在，我之實在乃活動的結果，非我也是一樣。
分割的我為分割的非我所限制時，我的活動系理知的。
所以這時候的我為理知的自我。
換言之，知識的活動是在主觀與客觀相對時方才開始。
康德所謂時，空，十二範疇等，都系這理知的自我的發達的階段。
理知的自我發展到了頂點，于是自我對于自己遂有完全充分的意識，就是遂對從前覺得為其所限制的那種非我也出于我一節，恍然大悟，于是理知的自我就一轉而成為實踐的自我。
實踐的自我是想把非我随自我的意志加以形成的那種自我。
換言之，就想把依據自我的理想對世界加以改進，把世界加以自我化，理想化。
所謂道德就存在于此。
康德所謂知的理性與行的理性在菲斯的不過是同一絕對我的發展上的階段而已。
（四）叔本華的唯心論 叔本華（Schopenhauer，1788—1860）的哲學也從康德出發。
他以為我們的知識乃依據時間、空間及因果律三者而構成的。
這樣，他把康德的形式加以簡單化。
在他，這三種形式乃系我們心性所本具的形式，所以是主觀的。
因此，進入這三種形式的那個世界都不外我們的表象或觀念（Vertellung，Idea）。
這一種做表象的主體的主觀（我）不過是對客觀而言。
但是此外我們尚有另一主觀（我），這是依據内觀的知識而得的。
根據内觀的知識，我們可以知道我乃是意欲或意志（Wile，Will）。
而更進一步，從我為意欲這一點，我們又可推知宇宙萬物的根底也都系意欲。
鳥飛，魚躍，花落，水流，風吹，雲飛，無一不是意欲的發現。
上自星球的運行，下至物體的轉動，都不外是意欲發現的姿态。
這樣，世界，與“我”同樣，也是意欲。
意欲是盲目的，是貪求無厭的。
意欲為實現自己而活動，而這一種活動無時不在進行，這就是所以形成自無機物至有機物，自下等有機體至最高等的有機體（人類）間的階段的原因了。
意欲之所以為意欲，在于盲目的追求。
貪得無厭，乃是意欲的本性，而這種本性在最高的人類裡面顯現得最為明白。
意欲愈盛則所求愈大，所求愈大則不滿愈增，而不滿愈增則追求愈急。
這是一切煩惱的由來。
而這種煩惱乃系一切苦痛的根源。
尤其在于人類，人類不但營各種無意識的追求，并用知慧（意欲的婢仆）來營各種意識的追求，所以人類的不滿最多，而苦痛亦最多。
所以人世荊棘，無論何地都系最無聊最艱苦的境域。
叔本華的哲學所以稱為Pessimism（悲觀論或厭世主義）者在此。
這樣，因為吾人具有智慧，反而不滿愈大，苦痛愈大。
但是到了苦痛不堪忍受時，我們遂生厭世之念，我們遂覺悟到無論怎樣煩惱，無論怎樣追求，終究是不能得到滿足的，遂以為此世為可憎可惡的世界，遂想到不另求解脫之途是無從解除苦痛的。
于是從來做意欲的婢仆的那種智慧遂反成為使我們找求解脫方法的原因。
那末，解脫方法是怎樣呢？第一種解脫的方法是美的觀照。
在美的觀照之中，我們暫時得以滲入忘我之境，把一切煩惱加以抛卻。
這是一種解脫。
更進而言之，第二種的解脫方法是道德的實踐。
當我們抛掉利己心，專注于他人的苦痛而思所以拯救之，就是用慈悲的眼視一切衆生時，在這種道德的生活上，我們可得更高等的解脫。
再進而言之，第三種的解脫方法是寂滅。
我們倘能把人世歡樂視同虛幻，把一切名利之念加以打破，把一切意欲加以根絕，則我們的心宛如枯木死灰，于是我們遂得進入最高的解脫了。
這一種意欲絕滅的狀态，叔本華名之曰“涅槃”。
叔本華，這樣，是以寂滅為我們最高的理想的。
其說與佛經有關，自不待言。
總之，叔本華把盲目的意欲看做是宇宙萬物的根源，這也是一種唯心論，而這種學說的構成憑諸個人的想像，不具強人必從的普遍性，也是無須說明的。
（五）對于唯心論的批評 我們在前面已把重要的唯心論介紹二三。
總之，唯心論是把心（精神）看做宇宙萬物最後的本質的。
柏拉圖所謂理念，白克累所謂精神，菲斯的所謂自我，叔本華所謂意欲，此外如道、天、理、梵、識、宇宙精神、絕對的精神等，都不外是心的别名。
構造心理學上把精神作用分為知，情，意三面。
這不過是為着說明上便利起見，其實毋甯分為客觀的側面與主觀的側面為妥當。
前者是指感受外界的刺激的那種知的作用，後者是指對付外界的刺激的情意作用。
因此，心理學的見解随其注重點的不同也有主知說（Intellectualism）與主意說（Voluntarism）之别。
而哲學上的唯心論，與之相當，因亦有合理的唯心論（RationalistieIdealism）與非合理的唯心論（IrrationalisticIdealism）之分。
柏拉圖的唯心論是前者的代表，叔本華的唯心論是後者的代表。
這樣，直到現在，唯心論可以說在哲學上占有極大的勢力，差不多有壓倒唯物論之勢。
但在他方，唯心論所含缺點甚多。
茲擇其重要者列舉如下： （Ⅰ）所謂心的概念，意義甚屬模糊不明，令人無從捉摸。
觀自來的唯心論者各異其說可知。
（Ⅱ）唯心論的創設，全憑人的想像，沒有确實可靠的根據。
康德斥形而上學為“概念時”，我們也可把它用之于唯心論上，因為唯心論是占着自來形而上學的大部分的。
（Ⅲ）心的現象是伴随複雜的物的現象而産生的，所以絕不是最基本的現象。
心離開了身，是無從存在的。
例如沒有感官，就無所謂感覺；沒有腦髓，就無所謂思維。
依據事實，我們毋甯應說由物生心，絕不應說由心産物。
我們酒醉則昏迷，即其明證。
（Ⅳ）唯心論的大目的在于否定物質的存在，而把一切實在都歸諸心。
但是否定物質，絕非易事。
自然界的事物一一在于我們目前排列着。
我們自己不過是自然現象的極小的部分。
先有地球，後有人類；先有人類，後有我們自己。
對這一點，恐怕誰也不便反對。
那種把外界的一切看做都從自己産生的唯我論是可笑的詭辯。
更進一步，如菲斯的之視“非我”為“我”所樹立，叔本華視自然界為意志表現的形态，也是不甚合理的。
（Ⅴ）精神乃系作用，并非實體。
這是日常經驗昭示我們的事實。
唯心論者往往把精神看做實體，實屬忽視經驗的事實。
感覺實系感官的作用。
思維，感情，意志實系腦神經的作用。
換言之，精神不外是物質經過高度組織後所生的各種作用罷了。
第三節 具體一元論（ConcreteMonism） 具體一元論，與抽象一元論（Abstractmonism）相對，以為心物二者相合而成為那種構成世界的基本的實體，所以心物乃系同一實體的兩面。
抽象一元論則不然，以為心物乃系同一實體的表現的形式而非構成實體的要素。
具體一元論為哲學史上最古的世界觀。
當人智幼稚的時候，人們往往用這種見解解釋宇宙。
當時的人們以自己為萬物的權術，用以推測一切。
自己具有精神或生命，以此衡彼，遂以為萬物也都具有精神或生命，于是一切自在界的事物，甚至于無機物，遂亦都成為具有精神或生命的東西了。
聽了雷聲，
他說：“奇怪得很！把屋、山、河等感覺的物看做與知覺無關的，具有自然的或實在的存在的那種見解流行得很廣。
”這種見解顯然是矛盾的。
“為什麼呢？上述的對象，除了是我們感官所知覺到的物以外，還有什麼呢？而我們如把我們的觀念或感覺除去，究竟還能知覺到些什麼？那末，如有人以為觀念，感覺或感覺的結合，雖不被我們所知覺，而仍然能夠存在，這難道不是呆話麼？”這樣，感覺的結合是不必要求其來源的。
他又說：“諸君也許說，觀念或是外物的摹寫或類似，也未可知。
那末，我可以回答，觀念絕不與觀念以外的任何物互相類似的。
色和形是與其他色和形以外的任何物不能互相類似的。
……我并得反問諸位，諸位說我們的觀念寫某種假定的外物的摹寫或表象，那末，這種外物究竟能不能寫我們所知覺？如能，這也是觀念。
……如不能，那末，試問色彩與眼所不能見到的東西互相類似，硬軟與手所不能碰到的東西互相類似，這些話究竟有無意義？”所以在他，物質或有形的實體絕不存在。
這差不多是一個不必讨論的很明白的事情。
他以為物質乃系不存的實體（Non-entity）。
他嘲笑唯物論者說：“諸君！假定諸君以為這是對的話，那末，别人用‘無’的時候，諸君可以在同一意義上用‘物’這個字。
” 話雖如此，但是白克累對于“自然”，終究是不能忘懷的。
他以為外面的世界（自然）乃系神的心中的觀念，同時又是神在我們内心所喚起的“感覺的結合”。
這樣，他保留了自然科學的可能性與确實性，而在其他方面，他又增大了宗教的重要性。
白克累是一個教會的監督，他研究哲學的動機無非想從唯物論救出宗教，所以他的這些議論，實在也無足怪。
這樣，白克累否定了物質世界的存在。
他以為隻有意識以及由意識所體驗到的感覺才是實在的。
沒有主觀，就沒有客觀。
整個的世界存在于人們的意識之内。
他就這樣把精神與物質的問題簡單地加以解決。
換句話說，他以為隻有精神，主觀或意識是存在的。
所謂物質，卻是絲毫也不存在。
而他所謂精神，包含神與心。
他稱神為無限的精神，稱心為有限的精神。
宇宙間真實存在的隻有這神與心。
（三）菲斯的的唯心論 菲斯的（Fichte）目擊當時德國政治的腐敗，外患的緊逼，國勢飄搖，危如累卵，于是刊行《告德國國民》（RedenandiedeutosheNation），對于德國的民族運動有巨大的貢獻。
在哲學方面，他所著《知識學》（Wissenschoftslehre）一書最為著名。
菲斯的的哲學思想淵源于康德。
康德哲學包含有三大缺點：第一，直觀形式（時，空）與悟性形式（十二範疇）沒有統一的根源；第二，知識形式（直觀，悟性）與知識材料（物本身）也沒有統一的根源；第三，知的理性（純粹理性）與行的理性（實踐理性）也沒有統一的根源。
這樣，康德的哲學思想，雖稱精密宏偉，但其間含有不少矛盾與不統一之點。
菲斯的就是想把康德的矛盾之點加以除去，把康德的不統一之點加以統一。
換句話說，他就是想從一個根本原理來闡發他的全體的哲學思想。
照康德所說，所謂外界實出于我們心性的創造，尤其是照康德的認識論的唯心的方面講，不僅感覺是主觀的，就是觸發感覺的物本身的存在也是與我們心性具有密切的關聯的。
菲斯的就以為這種見解是正當的，并且他對之作更進一步的發揮。
又康德所謂心性不是個人的，卻是做個人意識的基本的那種普遍的意識。
菲斯的似乎就把這一點作為他的哲學的根本思想。
他以為宇宙萬物的究極的根源就是做個人心性的普遍的根基的那種根本作用。
他把這究極的根源名之曰絕對我（DasabsoluteIch）或純粹我（DasReineIch）。
絕對我絕非靜的實在，乃系一種無限的活動，而把這種活動加以認識的就是理知的直觀。
我們的知識是不必待物本身的。
絕對我的活動，第一就在“思維自己”。
“思維自己”實為絕對我的最根本的行為（活動），而當行“思維自己”這種行為時則最先自須肯定自己的存在。
于是活動的絕對我就樹立了實在的我。
絕對我為實現自己的活動起見又對自己的設立對象，借以開始特殊的有限的活動。
非我（Nicht-ich客觀世界或外界）于是産生。
絕對我既系活動，而因活動就無意識地産生了外界。
康德所謂物本身，在菲斯的竟成為絕對我的産物。
這樣，我與非我皆存在于絕對我之中，而互相限制。
所以“我”在“我”之中就樹立了分割的“非我”（DasTeilbareNicht-Ich）與分割的“自我”（DasTeilbareIch）的對立。
由此觀之，菲斯的所謂絕對我，乃系純粹活動之不具實體者；當未活動之先，固無“我”的存在，我之實在乃活動的結果，非我也是一樣。
分割的我為分割的非我所限制時，我的活動系理知的。
所以這時候的我為理知的自我。
換言之，知識的活動是在主觀與客觀相對時方才開始。
康德所謂時，空，十二範疇等，都系這理知的自我的發達的階段。
理知的自我發展到了頂點，于是自我對于自己遂有完全充分的意識，就是遂對從前覺得為其所限制的那種非我也出于我一節，恍然大悟，于是理知的自我就一轉而成為實踐的自我。
實踐的自我是想把非我随自我的意志加以形成的那種自我。
換言之，就想把依據自我的理想對世界加以改進，把世界加以自我化，理想化。
所謂道德就存在于此。
康德所謂知的理性與行的理性在菲斯的不過是同一絕對我的發展上的階段而已。
（四）叔本華的唯心論 叔本華（Schopenhauer，1788—1860）的哲學也從康德出發。
他以為我們的知識乃依據時間、空間及因果律三者而構成的。
這樣，他把康德的形式加以簡單化。
在他，這三種形式乃系我們心性所本具的形式，所以是主觀的。
因此，進入這三種形式的那個世界都不外我們的表象或觀念（Vertellung，Idea）。
這一種做表象的主體的主觀（我）不過是對客觀而言。
但是此外我們尚有另一主觀（我），這是依據内觀的知識而得的。
根據内觀的知識，我們可以知道我乃是意欲或意志（Wile，Will）。
而更進一步，從我為意欲這一點，我們又可推知宇宙萬物的根底也都系意欲。
鳥飛，魚躍，花落，水流，風吹，雲飛，無一不是意欲的發現。
上自星球的運行，下至物體的轉動，都不外是意欲發現的姿态。
這樣，世界，與“我”同樣，也是意欲。
意欲是盲目的，是貪求無厭的。
意欲為實現自己而活動，而這一種活動無時不在進行，這就是所以形成自無機物至有機物，自下等有機體至最高等的有機體（人類）間的階段的原因了。
意欲之所以為意欲，在于盲目的追求。
貪得無厭，乃是意欲的本性，而這種本性在最高的人類裡面顯現得最為明白。
意欲愈盛則所求愈大，所求愈大則不滿愈增，而不滿愈增則追求愈急。
這是一切煩惱的由來。
而這種煩惱乃系一切苦痛的根源。
尤其在于人類，人類不但營各種無意識的追求，并用知慧（意欲的婢仆）來營各種意識的追求，所以人類的不滿最多，而苦痛亦最多。
所以人世荊棘，無論何地都系最無聊最艱苦的境域。
叔本華的哲學所以稱為Pessimism（悲觀論或厭世主義）者在此。
這樣，因為吾人具有智慧，反而不滿愈大，苦痛愈大。
但是到了苦痛不堪忍受時，我們遂生厭世之念，我們遂覺悟到無論怎樣煩惱，無論怎樣追求，終究是不能得到滿足的，遂以為此世為可憎可惡的世界，遂想到不另求解脫之途是無從解除苦痛的。
于是從來做意欲的婢仆的那種智慧遂反成為使我們找求解脫方法的原因。
那末，解脫方法是怎樣呢？第一種解脫的方法是美的觀照。
在美的觀照之中，我們暫時得以滲入忘我之境，把一切煩惱加以抛卻。
這是一種解脫。
更進而言之，第二種的解脫方法是道德的實踐。
當我們抛掉利己心，專注于他人的苦痛而思所以拯救之，就是用慈悲的眼視一切衆生時，在這種道德的生活上，我們可得更高等的解脫。
再進而言之，第三種的解脫方法是寂滅。
我們倘能把人世歡樂視同虛幻，把一切名利之念加以打破，把一切意欲加以根絕，則我們的心宛如枯木死灰，于是我們遂得進入最高的解脫了。
這一種意欲絕滅的狀态，叔本華名之曰“涅槃”。
叔本華，這樣，是以寂滅為我們最高的理想的。
其說與佛經有關，自不待言。
總之，叔本華把盲目的意欲看做是宇宙萬物的根源，這也是一種唯心論，而這種學說的構成憑諸個人的想像，不具強人必從的普遍性，也是無須說明的。
（五）對于唯心論的批評 我們在前面已把重要的唯心論介紹二三。
總之，唯心論是把心（精神）看做宇宙萬物最後的本質的。
柏拉圖所謂理念，白克累所謂精神，菲斯的所謂自我，叔本華所謂意欲，此外如道、天、理、梵、識、宇宙精神、絕對的精神等，都不外是心的别名。
構造心理學上把精神作用分為知，情，意三面。
這不過是為着說明上便利起見，其實毋甯分為客觀的側面與主觀的側面為妥當。
前者是指感受外界的刺激的那種知的作用，後者是指對付外界的刺激的情意作用。
因此，心理學的見解随其注重點的不同也有主知說（Intellectualism）與主意說（Voluntarism）之别。
而哲學上的唯心論，與之相當，因亦有合理的唯心論（RationalistieIdealism）與非合理的唯心論（IrrationalisticIdealism）之分。
柏拉圖的唯心論是前者的代表，叔本華的唯心論是後者的代表。
這樣，直到現在，唯心論可以說在哲學上占有極大的勢力，差不多有壓倒唯物論之勢。
但在他方，唯心論所含缺點甚多。
茲擇其重要者列舉如下： （Ⅰ）所謂心的概念，意義甚屬模糊不明，令人無從捉摸。
觀自來的唯心論者各異其說可知。
（Ⅱ）唯心論的創設，全憑人的想像，沒有确實可靠的根據。
康德斥形而上學為“概念時”，我們也可把它用之于唯心論上，因為唯心論是占着自來形而上學的大部分的。
（Ⅲ）心的現象是伴随複雜的物的現象而産生的，所以絕不是最基本的現象。
心離開了身，是無從存在的。
例如沒有感官，就無所謂感覺；沒有腦髓，就無所謂思維。
依據事實，我們毋甯應說由物生心，絕不應說由心産物。
我們酒醉則昏迷，即其明證。
（Ⅳ）唯心論的大目的在于否定物質的存在，而把一切實在都歸諸心。
但是否定物質，絕非易事。
自然界的事物一一在于我們目前排列着。
我們自己不過是自然現象的極小的部分。
先有地球，後有人類；先有人類，後有我們自己。
對這一點，恐怕誰也不便反對。
那種把外界的一切看做都從自己産生的唯我論是可笑的詭辯。
更進一步，如菲斯的之視“非我”為“我”所樹立，叔本華視自然界為意志表現的形态，也是不甚合理的。
（Ⅴ）精神乃系作用，并非實體。
這是日常經驗昭示我們的事實。
唯心論者往往把精神看做實體，實屬忽視經驗的事實。
感覺實系感官的作用。
思維，感情，意志實系腦神經的作用。
換言之，精神不外是物質經過高度組織後所生的各種作用罷了。
第三節 具體一元論（ConcreteMonism） 具體一元論，與抽象一元論（Abstractmonism）相對，以為心物二者相合而成為那種構成世界的基本的實體，所以心物乃系同一實體的兩面。
抽象一元論則不然，以為心物乃系同一實體的表現的形式而非構成實體的要素。
具體一元論為哲學史上最古的世界觀。
當人智幼稚的時候，人們往往用這種見解解釋宇宙。
當時的人們以自己為萬物的權術，用以推測一切。
自己具有精神或生命，以此衡彼，遂以為萬物也都具有精神或生命，于是一切自在界的事物，甚至于無機物，遂亦都成為具有精神或生命的東西了。
聽了雷聲，
