第二章 本體論
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葉德國的唯物思想一時大盛。
溯其興起的原因計有二端：一為反抗赫智爾等思辨哲學的跋扈，一為心身關系上的新觀察和新實驗的影響。
一八五四年哥丁根（Goettingen）地方開自然科學大會，學者多所辯論，其結果遂有論評論定的發刊。
如福克疊（Vogt，1817—1881）的《迷信與科學》（KoehlerglaubeundWissenschaft），谟雷旭（Moleschott，1822—1893）的《生命循環論》（DerKreislaufdesLebens）皮西那（Buechner，1824—1899）的《勢力與物質》（KraftundStoff），都系唯物論上的名著。
十九世紀的德國的唯物論較諸十八世紀的法國的唯物論是更進一步的。
十八世紀法國的唯物論是偏于自然哲學方面，而十九世紀的德國的唯物論除對自然哲學外，對于知識哲學（認識論）亦已顧及。
福克疊斷言思想的界限與經驗的界限相應，我們不能逾越經驗範圍而有所思索。
他并以為腦髓乃精神作用的機關，精神與腦髓的關系正和膽汁之于肝髒，小便之于腎髒一樣，而其理之明确猶如二加二等于四。
對于腦髓的細胞何以能生精神作用一節，福克疊雖未能說明，然他堅信二者之間具有密切的關系，他更進而研究精神作用與腦髓的重量及皮質的曲折間的關系。
谟雷旭說，宇宙萬物各賴其屬性以存在，所以物本身（Thing-in-itself）與觀念的物（Thing-for-us）初無差别。
在物性刺激我們的感官時，如我們能夠一一知道，則我們所得者就為物本身的真相，而我們對于物的知識也就不能說是不完全了。
他并以為思想乃系腦質的運動，而當其作用時，必須經過若幹的時間，這是訴諸心理實驗實無容疑的餘地的。
皮西那的思想頗為雜亂，他的思想前後難免有矛盾之處。
他說，勢力與物質，猶精神與身體，為同一實在的兩面，而這實在究為何物，我們不得而知。
這樣，皮西那主張精神與身體為構成同一實在的要素，這可以說是帶了一種具體一元論的色彩。
可是他又說，物質的存在先于精神，精神的産生必須預想有機組織的存在。
精神為腦髓全體作用的綜合的表現，正和呼吸為呼吸機關全體作用的綜合的表現一樣。
神經細胞何以能生感覺與意識，其理雖還不能明白，但我們隻要知道腦髓具有這種作用，也就充分。
他更進而考究各種精神作用在于腦中的位置，遂把理性，想像，記憶，空間知覺等一一分配于腦質的神經細胞，并謂成人的意識中，觀念的數目在十萬以下，這樣，他又是唯物論者了。
此外，如克查爾倍（Czolbe，1819—1873）又以為感覺作用與物質作用乃系同類的運動。
外界的刺激藉感官傳入腦髓，其間并無性質上的變化。
腦髓之為意識的總機關是因為腦髓乃系這種循環運動的後台的緣故。
由排魏希（Ueberweg，1826—1871）的唯物論，與衆生活會異，因為他專用演繹推理以建設他的唯物論的緣故。
據他的見解，我們的觀念就是現象界的物體，物體有延長，所以觀念也有延長。
觀念起伏于精神之中，所以精神也一定有延長。
有延長的都為物質，所以精神也系物質。
唯物論的大概已如上述，至于批評，詳見本編第四章結論，此地從略。
第二節 唯心論（SpirtualismorIdealism） 把非物質的精神（心靈）看做是宇宙最後的本質的那種見解，叫做唯心論。
唯心論與唯物論二者為自來哲學裡面的兩大思潮。
過去的唯物論，既如上述。
現在再把唯心論發展的曆史加以約略的叙述。
（一）古代希臘柏拉圖的唯心論 柏拉圖（Plato）為蘇格拉底的門人，蘇格拉底以為欲求道德的實現必須先有正确的知識。
由感觀得到的知識是模糊雜亂絕不可靠的。
正确的知識乃系概念的知識。
我們在探求種種概念的知識上應該使用歸納研究法，蘇氏的根本主張就在于探求這種概念的知識，進而更謀道德的确立。
在蘇氏以前，希臘詭辯學徒最占勢力。
這一派的學問家根本不承認普遍不易的知識的存在。
這種懷疑的論調深為蘇氏所不滿，乃力創樹德必先樹知之說與之對抗。
前者的态度是破壞的，後者的态度是建設的。
柏拉圖本其師說，以為我們如求獲得一種真正的知識不可不依據某一種感官以上的作用。
為什麼呢？因為我們五官所感到的，隻是流轉變化，沒有一定的東西，所以隻由五官我們絕不能夠把捉事物的永久不易的理法的緣故。
因此，我們所用以把握這一種不易的理法的那種作用不得不為某一種感官以上的作用——就是理知，而對于這個理知的對象，柏氏名之曰理念（Idee，Idea）。
柏氏所謂理念與蘇格拉底所謂概念（Begriff，Concept）略有不同，乃系對于蘇格拉底的概念更賦以形而上學的存在而成。
柏氏關于這種理念的議論就是柏氏哲學裡面最屬重要的理念論。
而我們用以把握這一種理念的那種方法就是柏氏所謂辯證法（包含歸納法及演繹法）了。
照他的見解，世界有二：一為常住不變的本體界，一為流轉變化的現象界。
現象界裡面的萬物實為本體界中各種理念的投影。
例如本體界中必先有桃的理念，然後現象界中始有桃；本體界中必先有人的概念，然後現象界中始有人。
理念是原型，現象界裡面的事物卻不過是理念的模仿而已。
理念乃是感覺以上的東西，常住不變的東西，不具形體的東西，對于各個事物加以統一的東西。
這樣，柏氏所謂對于個物加以統一的理念并不限于一個，卻随事物種類的不同可以有種種不同的理念。
而各種不同的理念之間的關系就是造成論理上各種概念之間的關系的基礎。
因為這各種不同的理念之間有同級或上下的關系，所以在論理上的各種概念之間也有同級或上下的關系的發生。
同級的理念各自獨立，而上下的理念則互相隸屬。
這就是理念的組織或系統。
而具有這一種組織或系統的理念界就是本體界或實在界。
柏氏在最初好象以為我們能下一普通定義的地方都有理念的存在。
例如他以為糞土的理念，醜惡的理念等就是。
等到後來，他卻以為隻有具有價值的東西方才具有理念。
這樣，他在最初論理念的時候可以說是根據着論理的見地，但到後來，他卻更進一步，舍棄論理上的見地而另取一種價值上的見地。
這樣，柏氏的理念論乃成為一種理想論。
他以為宇宙間實有的東西隻有理想，而美善的理想就是理念。
在這時候，他不再承認醜惡等沒有價值的東西之理念的存在了。
柏氏所謂理念，一方面是現象的原因，一方面也是現象的目的。
原因與目的乃合在一起的。
照他的說法，個物所以發生的原因在于理念，而善美的理想乃是萬物的極緻，也就是萬物的目的。
現象界的萬物之所以變化生滅正是為想達到善美的理想（也是理念）的緣故。
理念本身固然具有常住不變的性質，然而因為理念乃是美善的目的，所以它的形象常常顯現到個物界中來。
而當理念顯現于個物裡面時，理念隻把它的影子投入，絕不能把它的圓滿的真相投入，所以個物常漂泊于變化流轉之中。
這樣，所謂真實存在的東西不外是善，從這一點柏氏乃在理念的系統的頂點就樹立了一個“善”的理念。
他對于這個最高的“善”的理念名之曰神明，而又比之于光照萬物的太陽。
柏氏的這一種主張大體是淵源于蘇格拉底的學說的。
蘇格拉底觀察事物的時候專取道德論的見地，所以他的着眼點當然注重事物的職份。
柏氏把這一種見解擴充到一切的事物，以為一切事物的所以存在都是各有宜于存在的所在，而各有這一種善的所在卻是為着有一最高的全體的善加以統括着的緣故。
就是說：個物的目的乃是為全體的目的所規定。
因為這個緣故，全體的究極的原因不得不說是善。
這樣，柏氏把蘇格拉底所有用于人事方面的主張擴張到宇宙全體。
于是蘇格拉底的倫理學的目的論，在柏氏，乃成為形而上學的目的論，而蘇格拉底所求的善，在柏氏，乃成為實在界的究極了。
理念為什麼在個物裡面隻能投入影響？換句話講，個物所以存在的理由究是怎樣？柏氏為說明這一層起見更樹立了一個“非有”。
所謂“非有”大約是指空間而言，是指理念的反對而言。
照他的說法，個物隻能留住理念的影子者乃是為着非有的妨礙的緣故。
換句話講，個物乃由理念——與非有二者結合而成的。
又柏氏所謂理念并不是由分析抽象而得來的結果，卻是由我們直觀事物的本質而方才成立的。
生滅界裡面的各個事物不過是理念的影子，所以也隻能夠做使我們内心想起理念本身的一個誘因。
換句話講，生滅界的各個事物絕不是使我們内心知道理念的充分的原因，卻不過是一種心理的刺激而已。
因此柏氏以為我們所以知道理念的真因，并不在于事物，卻是别有所在。
照他的見解，我們的心性是本來具有理念的知識的，不過這種知識現在卻被我們所忘卻，隻潛在于我們的心底罷了。
我們所以要以事物為知識的誘因者，乃以事物足以使我們回想到這一種潛在的本具的理想的知識的緣故。
所以我們的真正的知識并不是我們所新獲得的東西，卻不過是把我們内心本來具有的東西加以回想而成立的。
蘇格拉底于教授學生的時候曾經聲明，說他不能把新的知識注入于别人的内心，卻隻能幫助别人使之産生知識。
這就是蘇格拉底所謂産婆術。
這一種産婆術，到了柏氏，更成了一種深奧玄秘的思想了，據柏氏的見地，我們的本性絕不是不曾知道理念，不過是現在暫行忘卻而已，所以在我們的心性裡面常常存在着一種追慕理念的傾向。
我們心性裡面所以有愛慕善美之心者，就為着這個緣故。
這就是柏氏的有名的愛慕論。
我們所具有的這一種愛慕理念之心，在低級狀态時，雖不過是那種愛慕形體美之心（就是通常所謂戀愛），但是一到最高的階級時，這一種愛慕心就成為那種愛慕真善美本身的哲學研究心。
哲學之所以發生實在因為我們有這一種愛慕心的緣故。
總之，柏氏的哲學把感官以上的實有界與感覺界分而為二，而他所謂理念是非物質的，同時又是宇宙的最後的本質，所以這是純粹的唯心論。
（二）白克累的唯心論 白克累（Berkeley）在一七一○年出版的《人類知識的原理》（PrinciplesofHumanKnowledge）裡面說： “我們知識的對象不外為感官所實際知覺到的觀念（Idea），或為從觀察感情及心的作用所得到的觀念或為藉記憶及想像的助力所構成的觀念。
這對于考察知識的對象的人們是很明白的一件事。
依據視覺，我們構成關于光與色以及二者的種種的階段和變化的觀念。
依據觸覺，我們知覺到硬、軟、冷、熱、運動及抵抗。
……嗅覺給與我們各種香臭，味覺給與我們各種味道，聽覺給與我們各種音響。
種種觀念同時一同為我們所觀察的結果。
對于這種種觀念，我們乃用一個名目加以表現，我們乃想以為這是一物。
例如我們把某種一定的色、味、香、形态，密度等結合起來，看做一物，名之曰蘋果。
觀念的他種集合體就成為石樹，書籍以及其他一切感覺上的物。
” 這是白克累的那篇文字第一節的内容。
他把硬、軟、冷、熱、色、味、香等當做他的知識哲學的基礎。
在他，所謂物不外是觀念的結合。
白克累在觀念（就是知識的對象）之外，又以為有知識的主體——心、精神、靈魂或自我——的存在。
如有觀念，必先有知覺這個觀念的主體，而所謂觀念絕不存在于這個知覺觀念的主體（心）之外。
為什麼呢？照他講，隻要一考察存在二字的意義，我們就可了然。
在我說寫字台是存在的時候，這就是說我見到和碰到這個寫字台。
即我出了書房，我固然還是說這個寫字台是存在的——但這是在“我如走進書房我一定可以看到和碰到這個寫字台”的這一種意義上。
這樣，他對唯物論者就開始論辯了。
在他，所謂“存在就是被知”。
（“Esseestperc
溯其興起的原因計有二端：一為反抗赫智爾等思辨哲學的跋扈，一為心身關系上的新觀察和新實驗的影響。
一八五四年哥丁根（Goettingen）地方開自然科學大會，學者多所辯論，其結果遂有論評論定的發刊。
如福克疊（Vogt，1817—1881）的《迷信與科學》（KoehlerglaubeundWissenschaft），谟雷旭（Moleschott，1822—1893）的《生命循環論》（DerKreislaufdesLebens）皮西那（Buechner，1824—1899）的《勢力與物質》（KraftundStoff），都系唯物論上的名著。
十九世紀的德國的唯物論較諸十八世紀的法國的唯物論是更進一步的。
十八世紀法國的唯物論是偏于自然哲學方面，而十九世紀的德國的唯物論除對自然哲學外，對于知識哲學（認識論）亦已顧及。
福克疊斷言思想的界限與經驗的界限相應，我們不能逾越經驗範圍而有所思索。
他并以為腦髓乃精神作用的機關，精神與腦髓的關系正和膽汁之于肝髒，小便之于腎髒一樣，而其理之明确猶如二加二等于四。
對于腦髓的細胞何以能生精神作用一節，福克疊雖未能說明，然他堅信二者之間具有密切的關系，他更進而研究精神作用與腦髓的重量及皮質的曲折間的關系。
谟雷旭說，宇宙萬物各賴其屬性以存在，所以物本身（Thing-in-itself）與觀念的物（Thing-for-us）初無差别。
在物性刺激我們的感官時，如我們能夠一一知道，則我們所得者就為物本身的真相，而我們對于物的知識也就不能說是不完全了。
他并以為思想乃系腦質的運動，而當其作用時，必須經過若幹的時間，這是訴諸心理實驗實無容疑的餘地的。
皮西那的思想頗為雜亂，他的思想前後難免有矛盾之處。
他說，勢力與物質，猶精神與身體，為同一實在的兩面，而這實在究為何物，我們不得而知。
這樣，皮西那主張精神與身體為構成同一實在的要素，這可以說是帶了一種具體一元論的色彩。
可是他又說，物質的存在先于精神，精神的産生必須預想有機組織的存在。
精神為腦髓全體作用的綜合的表現，正和呼吸為呼吸機關全體作用的綜合的表現一樣。
神經細胞何以能生感覺與意識，其理雖還不能明白，但我們隻要知道腦髓具有這種作用，也就充分。
他更進而考究各種精神作用在于腦中的位置，遂把理性，想像，記憶，空間知覺等一一分配于腦質的神經細胞，并謂成人的意識中，觀念的數目在十萬以下，這樣，他又是唯物論者了。
此外，如克查爾倍（Czolbe，1819—1873）又以為感覺作用與物質作用乃系同類的運動。
外界的刺激藉感官傳入腦髓，其間并無性質上的變化。
腦髓之為意識的總機關是因為腦髓乃系這種循環運動的後台的緣故。
由排魏希（Ueberweg，1826—1871）的唯物論，與衆生活會異，因為他專用演繹推理以建設他的唯物論的緣故。
據他的見解，我們的觀念就是現象界的物體，物體有延長，所以觀念也有延長。
觀念起伏于精神之中，所以精神也一定有延長。
有延長的都為物質，所以精神也系物質。
唯物論的大概已如上述，至于批評，詳見本編第四章結論，此地從略。
第二節 唯心論（SpirtualismorIdealism） 把非物質的精神（心靈）看做是宇宙最後的本質的那種見解，叫做唯心論。
唯心論與唯物論二者為自來哲學裡面的兩大思潮。
過去的唯物論，既如上述。
現在再把唯心論發展的曆史加以約略的叙述。
（一）古代希臘柏拉圖的唯心論 柏拉圖（Plato）為蘇格拉底的門人，蘇格拉底以為欲求道德的實現必須先有正确的知識。
由感觀得到的知識是模糊雜亂絕不可靠的。
正确的知識乃系概念的知識。
我們在探求種種概念的知識上應該使用歸納研究法，蘇氏的根本主張就在于探求這種概念的知識，進而更謀道德的确立。
在蘇氏以前，希臘詭辯學徒最占勢力。
這一派的學問家根本不承認普遍不易的知識的存在。
這種懷疑的論調深為蘇氏所不滿，乃力創樹德必先樹知之說與之對抗。
前者的态度是破壞的，後者的态度是建設的。
柏拉圖本其師說，以為我們如求獲得一種真正的知識不可不依據某一種感官以上的作用。
為什麼呢？因為我們五官所感到的，隻是流轉變化，沒有一定的東西，所以隻由五官我們絕不能夠把捉事物的永久不易的理法的緣故。
因此，我們所用以把握這一種不易的理法的那種作用不得不為某一種感官以上的作用——就是理知，而對于這個理知的對象，柏氏名之曰理念（Idee，Idea）。
柏氏所謂理念與蘇格拉底所謂概念（Begriff，Concept）略有不同，乃系對于蘇格拉底的概念更賦以形而上學的存在而成。
柏氏關于這種理念的議論就是柏氏哲學裡面最屬重要的理念論。
而我們用以把握這一種理念的那種方法就是柏氏所謂辯證法（包含歸納法及演繹法）了。
照他的見解，世界有二：一為常住不變的本體界，一為流轉變化的現象界。
現象界裡面的萬物實為本體界中各種理念的投影。
例如本體界中必先有桃的理念，然後現象界中始有桃；本體界中必先有人的概念，然後現象界中始有人。
理念是原型，現象界裡面的事物卻不過是理念的模仿而已。
理念乃是感覺以上的東西，常住不變的東西，不具形體的東西，對于各個事物加以統一的東西。
這樣，柏氏所謂對于個物加以統一的理念并不限于一個，卻随事物種類的不同可以有種種不同的理念。
而各種不同的理念之間的關系就是造成論理上各種概念之間的關系的基礎。
因為這各種不同的理念之間有同級或上下的關系，所以在論理上的各種概念之間也有同級或上下的關系的發生。
同級的理念各自獨立，而上下的理念則互相隸屬。
這就是理念的組織或系統。
而具有這一種組織或系統的理念界就是本體界或實在界。
柏氏在最初好象以為我們能下一普通定義的地方都有理念的存在。
例如他以為糞土的理念，醜惡的理念等就是。
等到後來，他卻以為隻有具有價值的東西方才具有理念。
這樣，他在最初論理念的時候可以說是根據着論理的見地，但到後來，他卻更進一步，舍棄論理上的見地而另取一種價值上的見地。
這樣，柏氏的理念論乃成為一種理想論。
他以為宇宙間實有的東西隻有理想，而美善的理想就是理念。
在這時候，他不再承認醜惡等沒有價值的東西之理念的存在了。
柏氏所謂理念，一方面是現象的原因，一方面也是現象的目的。
原因與目的乃合在一起的。
照他的說法，個物所以發生的原因在于理念，而善美的理想乃是萬物的極緻，也就是萬物的目的。
現象界的萬物之所以變化生滅正是為想達到善美的理想（也是理念）的緣故。
理念本身固然具有常住不變的性質，然而因為理念乃是美善的目的，所以它的形象常常顯現到個物界中來。
而當理念顯現于個物裡面時，理念隻把它的影子投入，絕不能把它的圓滿的真相投入，所以個物常漂泊于變化流轉之中。
這樣，所謂真實存在的東西不外是善，從這一點柏氏乃在理念的系統的頂點就樹立了一個“善”的理念。
他對于這個最高的“善”的理念名之曰神明，而又比之于光照萬物的太陽。
柏氏的這一種主張大體是淵源于蘇格拉底的學說的。
蘇格拉底觀察事物的時候專取道德論的見地，所以他的着眼點當然注重事物的職份。
柏氏把這一種見解擴充到一切的事物，以為一切事物的所以存在都是各有宜于存在的所在，而各有這一種善的所在卻是為着有一最高的全體的善加以統括着的緣故。
就是說：個物的目的乃是為全體的目的所規定。
因為這個緣故，全體的究極的原因不得不說是善。
這樣，柏氏把蘇格拉底所有用于人事方面的主張擴張到宇宙全體。
于是蘇格拉底的倫理學的目的論，在柏氏，乃成為形而上學的目的論，而蘇格拉底所求的善，在柏氏，乃成為實在界的究極了。
理念為什麼在個物裡面隻能投入影響？換句話講，個物所以存在的理由究是怎樣？柏氏為說明這一層起見更樹立了一個“非有”。
所謂“非有”大約是指空間而言，是指理念的反對而言。
照他的說法，個物隻能留住理念的影子者乃是為着非有的妨礙的緣故。
換句話講，個物乃由理念——與非有二者結合而成的。
又柏氏所謂理念并不是由分析抽象而得來的結果，卻是由我們直觀事物的本質而方才成立的。
生滅界裡面的各個事物不過是理念的影子，所以也隻能夠做使我們内心想起理念本身的一個誘因。
換句話講，生滅界的各個事物絕不是使我們内心知道理念的充分的原因，卻不過是一種心理的刺激而已。
因此柏氏以為我們所以知道理念的真因，并不在于事物，卻是别有所在。
照他的見解，我們的心性是本來具有理念的知識的，不過這種知識現在卻被我們所忘卻，隻潛在于我們的心底罷了。
我們所以要以事物為知識的誘因者，乃以事物足以使我們回想到這一種潛在的本具的理想的知識的緣故。
所以我們的真正的知識并不是我們所新獲得的東西，卻不過是把我們内心本來具有的東西加以回想而成立的。
蘇格拉底于教授學生的時候曾經聲明，說他不能把新的知識注入于别人的内心，卻隻能幫助别人使之産生知識。
這就是蘇格拉底所謂産婆術。
這一種産婆術，到了柏氏，更成了一種深奧玄秘的思想了，據柏氏的見地，我們的本性絕不是不曾知道理念，不過是現在暫行忘卻而已，所以在我們的心性裡面常常存在着一種追慕理念的傾向。
我們心性裡面所以有愛慕善美之心者，就為着這個緣故。
這就是柏氏的有名的愛慕論。
我們所具有的這一種愛慕理念之心，在低級狀态時，雖不過是那種愛慕形體美之心（就是通常所謂戀愛），但是一到最高的階級時，這一種愛慕心就成為那種愛慕真善美本身的哲學研究心。
哲學之所以發生實在因為我們有這一種愛慕心的緣故。
總之，柏氏的哲學把感官以上的實有界與感覺界分而為二，而他所謂理念是非物質的，同時又是宇宙的最後的本質，所以這是純粹的唯心論。
（二）白克累的唯心論 白克累（Berkeley）在一七一○年出版的《人類知識的原理》（PrinciplesofHumanKnowledge）裡面說： “我們知識的對象不外為感官所實際知覺到的觀念（Idea），或為從觀察感情及心的作用所得到的觀念或為藉記憶及想像的助力所構成的觀念。
這對于考察知識的對象的人們是很明白的一件事。
依據視覺，我們構成關于光與色以及二者的種種的階段和變化的觀念。
依據觸覺，我們知覺到硬、軟、冷、熱、運動及抵抗。
……嗅覺給與我們各種香臭，味覺給與我們各種味道，聽覺給與我們各種音響。
種種觀念同時一同為我們所觀察的結果。
對于這種種觀念，我們乃用一個名目加以表現，我們乃想以為這是一物。
例如我們把某種一定的色、味、香、形态，密度等結合起來，看做一物，名之曰蘋果。
觀念的他種集合體就成為石樹，書籍以及其他一切感覺上的物。
” 這是白克累的那篇文字第一節的内容。
他把硬、軟、冷、熱、色、味、香等當做他的知識哲學的基礎。
在他，所謂物不外是觀念的結合。
白克累在觀念（就是知識的對象）之外，又以為有知識的主體——心、精神、靈魂或自我——的存在。
如有觀念，必先有知覺這個觀念的主體，而所謂觀念絕不存在于這個知覺觀念的主體（心）之外。
為什麼呢？照他講，隻要一考察存在二字的意義，我們就可了然。
在我說寫字台是存在的時候，這就是說我見到和碰到這個寫字台。
即我出了書房，我固然還是說這個寫字台是存在的——但這是在“我如走進書房我一定可以看到和碰到這個寫字台”的這一種意義上。
這樣，他對唯物論者就開始論辯了。
在他，所謂“存在就是被知”。
（“Esseestperc
