濂溪之學
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以為善、惡二者，其質本異；迨其稍進，用知所謂善惡者，其質實無不同，特其所施有當、有不當耳。
至此，則二元論進為一元矣。
周子之說亦如是。
周子既沿舊說，以五性配五行，又總括之為仁義兩端，以配陰陽。
仁義二者，皆不可謂惡也。
更進一步言之，陰陽同體而異用，仁義亦一物而二名。
（視其所施而名之。
）愆陰伏陽，特其用之有當、有不當，而其本體（太極）初無所謂惡；則人之行為，所以或失之剛，或失之柔者，亦不過其用之或有不當，而其本體初無所謂惡；此世界之本體，所以至善，亦人性之所以本善也。
然則所謂善惡者，即行為當不當之謂而已。
（不論其所施，而但論其行為，則無所謂善惡。
）世界之現象，自認識言之，無所謂靜也，隻見其動耳。
然自理論言之，固可假設一與動相對之境，名之曰靜。
本體既無所謂惡；所謂惡者，既皆出于用，則固可謂靜為善、動為惡。
然則人而求善，亦惟求靜境而處之而已矣。
（恢複本體。
）然認識所及，惟是變動；所謂靜境，不可得也。
乃進一步而為之說曰：世界本體不可見，可見者惟現象，本體既在現象之中。
然則靜境亦不可得，靜即在乎動之中。
人之所求，亦曰動而不失其靜而已矣。
（雖堕落現象界，而仍不離乎本體。
）動而不失其靜者，用而不離乎體之謂也。
用而不離乎體者，不失其天然之則之謂也。
以幾何學譬之：所謂真是，惟有一點：此一點，即人所當守之天則，即至當之動，而周子之所謂中正也。
然此一點非有體可得，仍在紛纭蕃變之中。
蓋人之所為，非以為人，即以為我。
為人，仁也；為我，義也。
欲求于仁義之外，别有一既不為人、又不為我之行為，卒不可得。
然則欲求中正，惟有即仁義之施無不當者求之。
而欲求之仁義，亦必毋忘中正而後可。
否則不當仁而仁，即為不仁；不當義而義，即為不義矣。
故仁義同實而異名，猶之陰陽同體而異用。
陰陽之體，所謂太極者，惟有假名，更無實體。
仁義之體，所謂中正者亦然也。
然則所謂善者，即仁義之施無不當者也。
施無不當，則雖動而不離其宗。
雖動而不離其宗，則動如未動。
動如未動，固可以謂之靜，此則周子所謂靜也。
此為道德之極緻，故命之曰“人極”。
能循此，則全與天然之則合，所謂“聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”也。
能循此者，必獲自然之福；而不然者，則必遇自然之禍；所謂“君子修之吉，小人悖之兇”也。
此以行為言也。
若以知識言：則現象之紛纭蕃變，不外乎陰陽五行；陰陽五行，又不離乎太極。
能明此理，則于一切現象，無不通貫矣。
所謂“原始要終，故知死生之說”也。
周子蓋由《易》悟入，亦自以為祖述《易》說，故于篇末贊之曰：“大哉《易》也，斯其至矣”也。
《太極圖說》，雖寥寥數百言，然于世界之由來，及人所以自處之道無不備，其說可謂簡而赅。
宜朱子以為“根極領要；天理之微，人倫之著，事物之衆，鬼神之幽，莫不洞然，畢貫于一”也。
《太極圖說》，推本天道以言人事，《通書》則專言人事，然其理仍相通。
故朱子以為廢《太極圖說》，則《通書》無所總攝也。
《太極圖說》所言自然界之理，《通書》名之曰“誠”。
誠者，真實無妄之謂。
自然界之事，未有不真實者也。
故曰：“大哉乾元，萬物資始，誠之原也。
乾道變化，各正性命，誠斯立焉。
”自然界之現象，見其如此；即系如此，更無不如此者之可言，是為誠。
自然界之現象，人所認識者，為變動不居；從古以來，未嘗見其不動；則動即自然界之本相也。
然則誠與“動”一物也，故曰：“至誠則動，動則變，變則化。
”聖人當與天地合其德，《通書》以誠稱自然界，故亦以誠為聖人之德，曰：“聖，誠而已矣。
”人之所知，止于現象。
然自理論言之，固可假說一實體界，以與動相對。
惡既皆屬現象，固可謂由動而生，則動最當慎。
此由靜而動之境（自實體界入現象界），周子名之曰“幾”。
所謂“動而未形，有無之間”也。
本體無善惡可言，動則有善惡矣。
故曰：“誠無為，幾善惡。
”又曰：“吉兇悔吝生乎動，吉一而已，可不慎乎”也。
動之循乎當然之道者為善，不循乎當然之道者為惡。
循乎當然之道者，動而不失其則者也，所謂誠也。
不循乎當然之道者，動而背乎真實之理者也，所謂“妄”也。
（如人四體之動，順乎生理者為誠，逆乎生理者為妄。
）人之動作，貴合乎天然之理，故當祛其妄而複其誠。
故曰：“誠，複其本善之動而已矣。
不善之動，妄也。
妄複則無妄矣。
無妄則誠矣。
” 本善之動為道。
道之名，自人所當循之路言之也。
自其畜于身，見于事為者言之，則曰德。
德也，道也，二名一實，特所從言之者異耳。
德之目周子亦如古說，分為仁、義、禮、智、信，而又以仁義二端總括之。
禮者，所以行之而備其條理。
智者，所以知之。
信者，所以守之
至此，則二元論進為一元矣。
周子之說亦如是。
周子既沿舊說，以五性配五行，又總括之為仁義兩端，以配陰陽。
仁義二者，皆不可謂惡也。
更進一步言之，陰陽同體而異用，仁義亦一物而二名。
（視其所施而名之。
）愆陰伏陽，特其用之有當、有不當，而其本體（太極）初無所謂惡；則人之行為，所以或失之剛，或失之柔者，亦不過其用之或有不當，而其本體初無所謂惡；此世界之本體，所以至善，亦人性之所以本善也。
然則所謂善惡者，即行為當不當之謂而已。
（不論其所施，而但論其行為，則無所謂善惡。
）世界之現象，自認識言之，無所謂靜也，隻見其動耳。
然自理論言之，固可假設一與動相對之境，名之曰靜。
本體既無所謂惡；所謂惡者，既皆出于用，則固可謂靜為善、動為惡。
然則人而求善，亦惟求靜境而處之而已矣。
（恢複本體。
）然認識所及，惟是變動；所謂靜境，不可得也。
乃進一步而為之說曰：世界本體不可見，可見者惟現象，本體既在現象之中。
然則靜境亦不可得，靜即在乎動之中。
人之所求，亦曰動而不失其靜而已矣。
（雖堕落現象界，而仍不離乎本體。
）動而不失其靜者，用而不離乎體之謂也。
用而不離乎體者，不失其天然之則之謂也。
以幾何學譬之：所謂真是，惟有一點：此一點，即人所當守之天則，即至當之動，而周子之所謂中正也。
然此一點非有體可得，仍在紛纭蕃變之中。
蓋人之所為，非以為人，即以為我。
為人，仁也；為我，義也。
欲求于仁義之外，别有一既不為人、又不為我之行為，卒不可得。
然則欲求中正，惟有即仁義之施無不當者求之。
而欲求之仁義，亦必毋忘中正而後可。
否則不當仁而仁，即為不仁；不當義而義，即為不義矣。
故仁義同實而異名，猶之陰陽同體而異用。
陰陽之體，所謂太極者，惟有假名，更無實體。
仁義之體，所謂中正者亦然也。
然則所謂善者，即仁義之施無不當者也。
施無不當，則雖動而不離其宗。
雖動而不離其宗，則動如未動。
動如未動，固可以謂之靜，此則周子所謂靜也。
此為道德之極緻，故命之曰“人極”。
能循此，則全與天然之則合，所謂“聖人與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”也。
能循此者，必獲自然之福；而不然者，則必遇自然之禍；所謂“君子修之吉，小人悖之兇”也。
此以行為言也。
若以知識言：則現象之紛纭蕃變，不外乎陰陽五行；陰陽五行，又不離乎太極。
能明此理，則于一切現象，無不通貫矣。
所謂“原始要終，故知死生之說”也。
周子蓋由《易》悟入，亦自以為祖述《易》說，故于篇末贊之曰：“大哉《易》也，斯其至矣”也。
《太極圖說》，雖寥寥數百言，然于世界之由來，及人所以自處之道無不備，其說可謂簡而赅。
宜朱子以為“根極領要；天理之微，人倫之著，事物之衆，鬼神之幽，莫不洞然，畢貫于一”也。
《太極圖說》，推本天道以言人事，《通書》則專言人事，然其理仍相通。
故朱子以為廢《太極圖說》，則《通書》無所總攝也。
《太極圖說》所言自然界之理，《通書》名之曰“誠”。
誠者，真實無妄之謂。
自然界之事，未有不真實者也。
故曰：“大哉乾元，萬物資始，誠之原也。
乾道變化，各正性命，誠斯立焉。
”自然界之現象，見其如此；即系如此，更無不如此者之可言，是為誠。
自然界之現象，人所認識者，為變動不居；從古以來，未嘗見其不動；則動即自然界之本相也。
然則誠與“動”一物也，故曰：“至誠則動，動則變，變則化。
”聖人當與天地合其德，《通書》以誠稱自然界，故亦以誠為聖人之德，曰：“聖，誠而已矣。
”人之所知，止于現象。
然自理論言之，固可假說一實體界，以與動相對。
惡既皆屬現象，固可謂由動而生，則動最當慎。
此由靜而動之境（自實體界入現象界），周子名之曰“幾”。
所謂“動而未形，有無之間”也。
本體無善惡可言，動則有善惡矣。
故曰：“誠無為，幾善惡。
”又曰：“吉兇悔吝生乎動，吉一而已，可不慎乎”也。
動之循乎當然之道者為善，不循乎當然之道者為惡。
循乎當然之道者，動而不失其則者也，所謂誠也。
不循乎當然之道者，動而背乎真實之理者也，所謂“妄”也。
（如人四體之動，順乎生理者為誠，逆乎生理者為妄。
）人之動作，貴合乎天然之理，故當祛其妄而複其誠。
故曰：“誠，複其本善之動而已矣。
不善之動，妄也。
妄複則無妄矣。
無妄則誠矣。
” 本善之動為道。
道之名，自人所當循之路言之也。
自其畜于身，見于事為者言之，則曰德。
德也，道也，二名一實，特所從言之者異耳。
德之目周子亦如古說，分為仁、義、禮、智、信，而又以仁義二端總括之。
禮者，所以行之而備其條理。
智者，所以知之。
信者，所以守之