輯五
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飽嘗生命的跳動而失去流連玩味，看戲人為着玩味生命的形象而失去“身曆其境”的熱鬧。
能入與能出，“得其圜中”與“超以象外”，是勢難兼顧的。
這分别像是極平凡而瑣屑，其實卻含着人生理想這個大問題的大道理在裡面。
古今中外許多大哲學家、大宗教家和大藝術家對于人生理想費過許多摸索、許多争辯，他們所得到的不過是三個不同的簡單的結論：一個是人生理想在看戲，一個是它在演戲，一個是它同時在看戲和演戲。
先從哲學說起。
中國主要的固有的哲學思潮是儒道兩家。
就大體說，儒家能看戲而卻偏重演戲，道家根本藐視演戲，會看戲而卻也不明白地把看戲當作人生理想。
看戲與演戲的分别就是《中庸》一再提起的知與行的分别。
知是道問學，是格物窮理，是注視事物變化的真相；行是尊德行，是修身齊家治國平天下，是在事物中起變化而改善人生。
前者是看，後者是演。
儒家在表面上同時講究這兩套功夫，他們的祖師孔子是一個實行家，也是一個藝術家。
放下他着重禮樂詩的藝術教育不說，就隻看下面幾段話： 子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜！ 鸢飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。
天何言哉，天何言哉！四時行焉，百物生焉！ 今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉。
對于自然奧妙的贊歎，我們就可以看出儒家很能做阿波羅式的觀照，不過儒家究竟不以此為人生的最終目的，人生的最終目的在行，隻不過是行的準備。
他們說得很明白，“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修”，以至于家齊國治天下平。
“自明誠，謂之教”，由知而行，就是儒家所着重的“教”。
孔子終身周遊奔走，“三月無君，則皇皇如也”，我們可以想見他急于要扮演一個角色。
道家老莊并稱。
老子抱樸守一，法自然，尚無為，持清虛寂寞，觀“衆妙之門”，玩“無物之象”，五千言大半是一個老于世故者靜觀人生物理所得到的直覺妙谛。
他對于宇宙始終持着一個看戲人的态度。
莊子尤其是如此。
他齊是非。
一生死，逍遙于萬物之表，大鵬與淹魚，姑射仙人與庖丁，物無大小，都觸目成像，觸心成理，他自己卻“凄然似秋，暖然似春”，哀樂毫無動于衷。
他得力于他所說的“心齊”。
“心齊”的方法是“若一志，無聽之以耳，而聽之以心”，它的效驗是“虛室生白，吉祥止止”。
他在别處用了一個極好的譬喻說：“至人之用心若鏡，不将不逆，應而不藏。
”從這些話看，我們可以看出老子所謂“抱樸守一”，莊子所謂“心齊”，都恰是西方哲學家與宗教家所謂“觀照”(contemplation)與佛家所謂“定”或“止觀”。
不過老莊自己雖在這上面做功夫，卻并不像以此立教，或是因為立教仍是有為，或是因為深奧的道理可親證而不可言傳。
在西方，古代及中世紀的哲學家大半以為人生最高目的在觀照，就是我們所說的以看戲人的态度體驗事物的真相與真理。
頭一個人明白地做這個主張的是柏拉圖。
在《會飲》那篇熔哲學與藝術于一爐的對話裡，他假托一位女哲人傳心靈修養遞進的秘訣。
那全是一種分期曆程的審美教育，一種知解上的冒險長征。
心靈開始玩索一朵花，一個美人，一種美德，一門學問，一種社會文物制度的殊相的美。
逐漸發現萬事萬物的共相的美。
到了最後階段，“表裡精粗無不到”，就“一旦豁然貫通”，長征者以一霎時的直覺突然看到普涵普蓋，無始無終的絕對美——如佛家所謂“真如”或“一真法界”——他就安息在這絕對美的觀照裡，就沒有入這絕對美裡而與它合德同流，就借分享它的永恒的生命而達到不朽。
這樣，心靈就算達到它的長征的歸宿，一滴水歸原到大海，一個靈魂歸原到上帝，柏拉圖的這個思想支配了古代哲學，也支配了中世紀耶稣教的神學。
柏拉圖的高足弟子亞裡士多德在《倫理學》裡想矯正師說，卻終于達到同樣的結論。
人生的最高目的是至善，而至善就是幸福。
幸福是“生活得好，做得好”。
它不隻是一種道德的狀态，而是一種活動；如果隻是一種狀态，它可以不産生什麼好結果，比如說一個人在睡眠中；唯其是活動，所以它必見于行為。
“猶如在奧林匹克運動會中，奪錦标的不是最美最強悍的人，而是實在參加競争的選手。
”從這番話看，亞裡士多德似主張人生目的在實際行動。
但是在繞了一個大彎子以後，到最後終于說，幸福是“理解的活動”，就是“取觀照的形式的那種活動”，因為人之所以為人在他的理解方面，理解是人類最高的活動，也是最持久、最愉快、最無待外求的活動。
上帝在假設上是最幸福的，上帝的幸福隻能表現于知解，不能表現于行動。
所以在觀照的幸福中，人類幾與神明比肩。
說來說去，亞裡士多德仍然回到柏拉圖的看法：人生的最高目的在看而不在演。
在近代德國哲學中，這看與演的兩種人生觀也占了很顯著的地位。
整個的宇宙，自大地山河以至于草木鳥獸，在唯心派哲學家看，隻是吾人知識的創造品。
知識了解了一切，同時就已創造了一切，人的行動當然也包含在内。
這就無異于說，世間一切演出的戲都是在看戲人的一看之中成就的，看的重要可不言而喻。
叔本華在這一“看”之中找到悲慘人生的解脫。
據他說，人生一切苦惱的源泉就在意志，行動的原動力。
意志起于需要或缺乏，一個缺乏填起來了，另一個缺乏就又随之而來，所以意志永無餍足的時候。
欲望的滿足隻“像是扔給乞丐的赈濟，讓他今天賴以過活，使他的苦可以延長到明天”。
這意志雖是苦因，卻與生俱來，不易消除，唯一的解脫在把它放射為意象，化成看的對象。
意志既化成意象，人就可以由受苦的地位移到藝術觀照的地位，于是罪孽苦惱變成莊嚴幽美。
“生命和它的形象于是成為飄忽的幻象掠過他的眼前，擾如輕夢掠過朝睡中半醒的眼，真實世界已由它裡面照耀出來，它就不再能蒙昧他。
”換句話說，人生苦惱起于演，人生解脫在看。
尼采把叔本華的這個意思發揮成一個更較具體的形式。
他認為人類生來有兩種不同的精神，一是日神阿波羅的，一是酒神狄俄倪索斯的。
日神高踞奧林波斯峰頂， 一切事物借他的光輝而得形象，他憑高靜觀，世界投影于他的眼簾如同投影于一面鏡，他如實吸納，卻恬然不起憂喜。
酒神則趁生命最繁盛的時節，酣飲高歌狂舞，在不斷的生命跳動中忘去生命的本來注定的苦惱。
從此可知日神是觀照的象征，酒神是行動的象征。
依尼采看，希臘人的最大成就在悲劇，而悲劇就是使酒神的苦痛掙紮投影于日神的慧眼，使災禍罪孽成為驚心動魄的圖畫。
從希臘悲劇，尼采悟出“從形象得解脫”(redemptionthroughappearance)的道理。
世界如果當作行動的場合，就全是罪孽苦惱；如果當作觀照的對象，就成為一件莊嚴的藝術品。
如果我們比較叔本華、尼采的看法和柏拉圖、亞裡士多德的看法，就可看出古希臘人與近代德國人的結論相同，就是人生最高目的在觀照；不過着重點微有移動，希臘人的是哲學家的觀照，而近代德國人的是藝術家的觀照。
哲學家的觀照以真為對象，藝術家的觀照以美為對象。
不過這也是粗略的區分。
觀照到了極境，真也就是美，美也就是真，如詩人濟慈所說的，所以柏拉圖的心靈精進在最後階段所見到的“絕對美”就是他所謂“理式”(idea)或真實界(reality)。
宗教本重修行，理應把人生究竟擺在演而不擺在看，但是事實上世界幾個大宗教沒有一個不把觀照看成修行的不二法門。
最顯著的當然是佛教。
在佛教看，人生根本孽是貪、嗔、癡。
癡又叫作“無明”。
這“三孽”之中，無明是最根本的，因為無明，才執着法與我，把幻象看成真實，把根塵當作我有，于是有貪有嗔，陷于生死永劫。
所以人生究竟解脫在破除無明以及它連帶的法我執。
破除無明的方法是六波羅蜜（意謂“度”“到彼岸”，就是“度到涅槃的岸”），其中初四——布施、持戒、忍辱、精進——在表面上似側重行，其實不過是最後兩個階段——禅定、智慧——的預備，到了禅定的境界，“止觀雙運”，于是就起智慧，看清萬事萬物的真相，斷除一切孽障執着，到涅槃（圓寂），證真如，功德就圓滿了。
佛家把這種智慧叫作“大圓鏡智”，《佛地經論》做這樣解釋： 如圓鏡極善摩瑩，鑒淨無垢，光明遍照；如是如來大圓鏡智于佛智上一切煩惱所知障垢永出離故，極善摩瑩；為依止定所攝持故，鑒淨無垢；作諸衆生利樂事故，光明遍照。
如圓鏡上非一衆多諸影像起，而圓鏡上無諸影像，而此圓鏡無動無作；如是如來圓鏡智上非一衆多諸智影起，圓鏡智上無諸智影，而此智鏡無動無作。
這譬喻很可以和尼采所說的阿波羅精神對照，也很可以見出大乘佛家的人生理想與柏拉圖的學說不謀而合。
人要把心磨成一片大圓鏡，光明普照，而自身卻無動無作。
佛教在中國，成就最大的一宗是天台，最流行的一宗是淨土。
天台宗的要義在止觀，淨土宗的要義在念佛往生，都是在觀照上做修持的功夫。
所謂“止觀”就是靜坐攝心入定，默觀佛法與佛相，淨土則偏重念佛名，觀佛相，以為如此即可往生西方極樂世界（所謂“淨土”）。
依《文殊般若經》說： 若善男子善女子，應在空間處，舍諸亂意，随佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，專稱名字，念無休息，即是念中，能見過現未來三世諸佛。
這種凝神觀照往往産生中世紀耶教徒所謂“靈見”(visions)，對象或為佛相，或為莊嚴寶塔，或為極樂世界。
佛家往往用文字把他們的“靈見”表現成想象豐富的藝術作品，像《無量壽經》《阿彌陀經》之類作品大抵都是這樣産生出來的。
往生淨土是他們的最後目的，其實這淨土仍是心中幻影，所謂往生仍是在觀照中成就，不一定在地理上有一種搬遷。
這一切在耶稣教中都可以找到它的類似。
耶稣自己，像釋迦一樣，是經過一個長期靜坐默想而後證道的。
“天國就在你自己心裡”，這句話也有喚醒人返求諸心的傾向。
不過早期的神父要和極艱窘的環境奮鬥，精力大半耗于奔走布道和避免殘殺。
到了三世紀後，耶稣教的神學逐漸與希臘哲學合流，形成所謂“新柏拉圖派”的神秘主義，于是觀照成為修行的要訣。
依這派的學說，人的靈魂原與上帝一體，沒有肉體感官的障礙，所以能觀照永恒真理。
投生以後，它就依附了肉體，就有欲也就有障。
人在靈方面仍近于神，在肉方面則近于獸，肉是一切罪孽的根源，靈才是人的真性。
所以修行在以靈制欲，在離開感官的生活而凝神于思想與觀照，由是脫盡塵障，在一種極樂的魂遊(ecstasy)中回到上帝的懷裡，重新和他成為一體。
中世紀神學家把“知”看成心靈的特殊功能，唯一的人神溝通的橋梁。
“知”有三個等級：感覺(cognition)、思考(meditation)和觀照(contemplation)。
觀照是最高的階段，它不但不要假道于感覺，也無需用概念的思考，它是感覺和思考所不能跻攀的知的勝境，一種直覺，一種神佑的大徹大悟。
隻有借這觀照，人才能得到所謂“神福的靈見”(beatificvision)，見到上帝，回到上帝，永遠安息在上帝裡面。
達到這種“神福的靈見”，一個耶稣徒就算達到人生的最高理想。
這種哲學或神學的基礎，加上中世紀的社會
能入與能出，“得其圜中”與“超以象外”，是勢難兼顧的。
這分别像是極平凡而瑣屑，其實卻含着人生理想這個大問題的大道理在裡面。
古今中外許多大哲學家、大宗教家和大藝術家對于人生理想費過許多摸索、許多争辯，他們所得到的不過是三個不同的簡單的結論：一個是人生理想在看戲，一個是它在演戲，一個是它同時在看戲和演戲。
先從哲學說起。
中國主要的固有的哲學思潮是儒道兩家。
就大體說，儒家能看戲而卻偏重演戲，道家根本藐視演戲，會看戲而卻也不明白地把看戲當作人生理想。
看戲與演戲的分别就是《中庸》一再提起的知與行的分别。
知是道問學，是格物窮理，是注視事物變化的真相；行是尊德行，是修身齊家治國平天下，是在事物中起變化而改善人生。
前者是看，後者是演。
儒家在表面上同時講究這兩套功夫，他們的祖師孔子是一個實行家，也是一個藝術家。
放下他着重禮樂詩的藝術教育不說，就隻看下面幾段話： 子在川上曰，逝者如斯夫，不舍晝夜！ 鸢飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也。
天何言哉，天何言哉！四時行焉，百物生焉！ 今夫天，斯昭昭之多，及其無窮也，日月星辰系焉，萬物覆焉；今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華嶽而不重，振河海而不洩，萬物載焉。
對于自然奧妙的贊歎，我們就可以看出儒家很能做阿波羅式的觀照，不過儒家究竟不以此為人生的最終目的，人生的最終目的在行，隻不過是行的準備。
他們說得很明白，“物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修”，以至于家齊國治天下平。
“自明誠，謂之教”，由知而行，就是儒家所着重的“教”。
孔子終身周遊奔走，“三月無君，則皇皇如也”，我們可以想見他急于要扮演一個角色。
道家老莊并稱。
老子抱樸守一，法自然，尚無為，持清虛寂寞，觀“衆妙之門”，玩“無物之象”，五千言大半是一個老于世故者靜觀人生物理所得到的直覺妙谛。
他對于宇宙始終持着一個看戲人的态度。
莊子尤其是如此。
他齊是非。
一生死，逍遙于萬物之表，大鵬與淹魚，姑射仙人與庖丁，物無大小，都觸目成像，觸心成理，他自己卻“凄然似秋，暖然似春”，哀樂毫無動于衷。
他得力于他所說的“心齊”。
“心齊”的方法是“若一志，無聽之以耳，而聽之以心”，它的效驗是“虛室生白，吉祥止止”。
他在别處用了一個極好的譬喻說：“至人之用心若鏡，不将不逆，應而不藏。
”從這些話看，我們可以看出老子所謂“抱樸守一”，莊子所謂“心齊”，都恰是西方哲學家與宗教家所謂“觀照”(contemplation)與佛家所謂“定”或“止觀”。
不過老莊自己雖在這上面做功夫，卻并不像以此立教，或是因為立教仍是有為，或是因為深奧的道理可親證而不可言傳。
在西方，古代及中世紀的哲學家大半以為人生最高目的在觀照，就是我們所說的以看戲人的态度體驗事物的真相與真理。
頭一個人明白地做這個主張的是柏拉圖。
在《會飲》那篇熔哲學與藝術于一爐的對話裡，他假托一位女哲人傳心靈修養遞進的秘訣。
那全是一種分期曆程的審美教育，一種知解上的冒險長征。
心靈開始玩索一朵花，一個美人，一種美德，一門學問，一種社會文物制度的殊相的美。
逐漸發現萬事萬物的共相的美。
到了最後階段，“表裡精粗無不到”，就“一旦豁然貫通”，長征者以一霎時的直覺突然看到普涵普蓋，無始無終的絕對美——如佛家所謂“真如”或“一真法界”——他就安息在這絕對美的觀照裡，就沒有入這絕對美裡而與它合德同流，就借分享它的永恒的生命而達到不朽。
這樣，心靈就算達到它的長征的歸宿，一滴水歸原到大海，一個靈魂歸原到上帝，柏拉圖的這個思想支配了古代哲學，也支配了中世紀耶稣教的神學。
柏拉圖的高足弟子亞裡士多德在《倫理學》裡想矯正師說，卻終于達到同樣的結論。
人生的最高目的是至善，而至善就是幸福。
幸福是“生活得好，做得好”。
它不隻是一種道德的狀态，而是一種活動；如果隻是一種狀态，它可以不産生什麼好結果，比如說一個人在睡眠中；唯其是活動，所以它必見于行為。
“猶如在奧林匹克運動會中，奪錦标的不是最美最強悍的人，而是實在參加競争的選手。
”從這番話看，亞裡士多德似主張人生目的在實際行動。
但是在繞了一個大彎子以後，到最後終于說，幸福是“理解的活動”，就是“取觀照的形式的那種活動”，因為人之所以為人在他的理解方面，理解是人類最高的活動，也是最持久、最愉快、最無待外求的活動。
上帝在假設上是最幸福的，上帝的幸福隻能表現于知解，不能表現于行動。
所以在觀照的幸福中，人類幾與神明比肩。
說來說去，亞裡士多德仍然回到柏拉圖的看法：人生的最高目的在看而不在演。
在近代德國哲學中，這看與演的兩種人生觀也占了很顯著的地位。
整個的宇宙，自大地山河以至于草木鳥獸，在唯心派哲學家看，隻是吾人知識的創造品。
知識了解了一切，同時就已創造了一切，人的行動當然也包含在内。
這就無異于說，世間一切演出的戲都是在看戲人的一看之中成就的，看的重要可不言而喻。
叔本華在這一“看”之中找到悲慘人生的解脫。
據他說，人生一切苦惱的源泉就在意志，行動的原動力。
意志起于需要或缺乏，一個缺乏填起來了，另一個缺乏就又随之而來，所以意志永無餍足的時候。
欲望的滿足隻“像是扔給乞丐的赈濟，讓他今天賴以過活，使他的苦可以延長到明天”。
這意志雖是苦因，卻與生俱來，不易消除，唯一的解脫在把它放射為意象，化成看的對象。
意志既化成意象，人就可以由受苦的地位移到藝術觀照的地位，于是罪孽苦惱變成莊嚴幽美。
“生命和它的形象于是成為飄忽的幻象掠過他的眼前，擾如輕夢掠過朝睡中半醒的眼，真實世界已由它裡面照耀出來，它就不再能蒙昧他。
”換句話說，人生苦惱起于演，人生解脫在看。
尼采把叔本華的這個意思發揮成一個更較具體的形式。
他認為人類生來有兩種不同的精神，一是日神阿波羅的，一是酒神狄俄倪索斯的。
日神高踞奧林波斯峰頂， 一切事物借他的光輝而得形象，他憑高靜觀，世界投影于他的眼簾如同投影于一面鏡，他如實吸納，卻恬然不起憂喜。
酒神則趁生命最繁盛的時節，酣飲高歌狂舞，在不斷的生命跳動中忘去生命的本來注定的苦惱。
從此可知日神是觀照的象征，酒神是行動的象征。
依尼采看，希臘人的最大成就在悲劇，而悲劇就是使酒神的苦痛掙紮投影于日神的慧眼，使災禍罪孽成為驚心動魄的圖畫。
從希臘悲劇，尼采悟出“從形象得解脫”(redemptionthroughappearance)的道理。
世界如果當作行動的場合，就全是罪孽苦惱；如果當作觀照的對象，就成為一件莊嚴的藝術品。
如果我們比較叔本華、尼采的看法和柏拉圖、亞裡士多德的看法，就可看出古希臘人與近代德國人的結論相同，就是人生最高目的在觀照；不過着重點微有移動，希臘人的是哲學家的觀照，而近代德國人的是藝術家的觀照。
哲學家的觀照以真為對象，藝術家的觀照以美為對象。
不過這也是粗略的區分。
觀照到了極境，真也就是美，美也就是真，如詩人濟慈所說的，所以柏拉圖的心靈精進在最後階段所見到的“絕對美”就是他所謂“理式”(idea)或真實界(reality)。
宗教本重修行，理應把人生究竟擺在演而不擺在看，但是事實上世界幾個大宗教沒有一個不把觀照看成修行的不二法門。
最顯著的當然是佛教。
在佛教看，人生根本孽是貪、嗔、癡。
癡又叫作“無明”。
這“三孽”之中，無明是最根本的，因為無明，才執着法與我，把幻象看成真實，把根塵當作我有，于是有貪有嗔，陷于生死永劫。
所以人生究竟解脫在破除無明以及它連帶的法我執。
破除無明的方法是六波羅蜜（意謂“度”“到彼岸”，就是“度到涅槃的岸”），其中初四——布施、持戒、忍辱、精進——在表面上似側重行，其實不過是最後兩個階段——禅定、智慧——的預備，到了禅定的境界，“止觀雙運”，于是就起智慧，看清萬事萬物的真相，斷除一切孽障執着，到涅槃（圓寂），證真如，功德就圓滿了。
佛家把這種智慧叫作“大圓鏡智”，《佛地經論》做這樣解釋： 如圓鏡極善摩瑩，鑒淨無垢，光明遍照；如是如來大圓鏡智于佛智上一切煩惱所知障垢永出離故，極善摩瑩；為依止定所攝持故，鑒淨無垢；作諸衆生利樂事故，光明遍照。
如圓鏡上非一衆多諸影像起，而圓鏡上無諸影像，而此圓鏡無動無作；如是如來圓鏡智上非一衆多諸智影起，圓鏡智上無諸智影，而此智鏡無動無作。
這譬喻很可以和尼采所說的阿波羅精神對照，也很可以見出大乘佛家的人生理想與柏拉圖的學說不謀而合。
人要把心磨成一片大圓鏡，光明普照，而自身卻無動無作。
佛教在中國，成就最大的一宗是天台，最流行的一宗是淨土。
天台宗的要義在止觀，淨土宗的要義在念佛往生，都是在觀照上做修持的功夫。
所謂“止觀”就是靜坐攝心入定，默觀佛法與佛相，淨土則偏重念佛名，觀佛相，以為如此即可往生西方極樂世界（所謂“淨土”）。
依《文殊般若經》說： 若善男子善女子，應在空間處，舍諸亂意，随佛方所，端身正向，不取相貌，系心一佛，專稱名字，念無休息，即是念中，能見過現未來三世諸佛。
這種凝神觀照往往産生中世紀耶教徒所謂“靈見”(visions)，對象或為佛相，或為莊嚴寶塔，或為極樂世界。
佛家往往用文字把他們的“靈見”表現成想象豐富的藝術作品，像《無量壽經》《阿彌陀經》之類作品大抵都是這樣産生出來的。
往生淨土是他們的最後目的，其實這淨土仍是心中幻影，所謂往生仍是在觀照中成就，不一定在地理上有一種搬遷。
這一切在耶稣教中都可以找到它的類似。
耶稣自己，像釋迦一樣，是經過一個長期靜坐默想而後證道的。
“天國就在你自己心裡”，這句話也有喚醒人返求諸心的傾向。
不過早期的神父要和極艱窘的環境奮鬥，精力大半耗于奔走布道和避免殘殺。
到了三世紀後，耶稣教的神學逐漸與希臘哲學合流，形成所謂“新柏拉圖派”的神秘主義，于是觀照成為修行的要訣。
依這派的學說，人的靈魂原與上帝一體，沒有肉體感官的障礙，所以能觀照永恒真理。
投生以後，它就依附了肉體，就有欲也就有障。
人在靈方面仍近于神，在肉方面則近于獸，肉是一切罪孽的根源，靈才是人的真性。
所以修行在以靈制欲，在離開感官的生活而凝神于思想與觀照，由是脫盡塵障，在一種極樂的魂遊(ecstasy)中回到上帝的懷裡，重新和他成為一體。
中世紀神學家把“知”看成心靈的特殊功能，唯一的人神溝通的橋梁。
“知”有三個等級：感覺(cognition)、思考(meditation)和觀照(contemplation)。
觀照是最高的階段，它不但不要假道于感覺，也無需用概念的思考，它是感覺和思考所不能跻攀的知的勝境，一種直覺，一種神佑的大徹大悟。
隻有借這觀照，人才能得到所謂“神福的靈見”(beatificvision)，見到上帝，回到上帝，永遠安息在上帝裡面。
達到這種“神福的靈見”，一個耶稣徒就算達到人生的最高理想。
這種哲學或神學的基礎，加上中世紀的社會
