第八章 禅宗
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禅宗的來源，可以推到道生。
道生與僧肇同時同學。
立有“善不受報義”“頓悟成佛義”，又有“辯佛性義”。
他的這些“義”是唐代的禅宗的理論底基礎。
道生的著作，今多不存。
其“善不受報義”的詳細理論，今亦不可知。
但與道生同時的慧遠，有《明報應論》，亦主“善不受報義”。
其說或受道生的影響。
照慧遠所說，所謂報應，就是心的感召。
心有所貪愛，則即有所滞，有所著。
有所滞者，則其作為即是有為。
有為即在佛家所謂生死輪回中造因，有因即有果。
果即是其所受底報應。
慧遠《明報應論》雲：“無用（當作明）掩其照，故情想凝滞于外物。
貪愛流其性，故四大結而成形。
形結則彼我有封，情滞則善惡有主。
有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于善惡，則戀其生而生不絕。
于是甘寝大夢，昏于所迷。
抱疑長夜，所存惟著。
是故失得相推，禍福相襲。
惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。
此乃必然之數，無所容疑矣。
”（《弘明集》卷五）聖人應物，出于無心。
所以雖應物而無所滞著。
無所滞著則其應物，雖似有為，實是無為。
所以雖有作為，而不于佛家所謂輪回中造因。
無因亦無果。
慧遠《明報應論》雲：“（聖人）乘去來之自運，雖聚散而非我。
寓群形于大夢，雖處有而同無。
豈複有封于所受，有系于所戀哉？”“若彼我同得，心無兩對，遊刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇。
傷之豈唯無害于神，固亦無生可殺。
”“若然者”，“雖功被猶無賞，何罪罰之有耶”？聖人雖有作為而不于佛家所謂生死輪回中造因。
無因即無果。
所以雖殺人亦“無生可殺”。
他“雖處有而同無”，所以雖有作為，而不受佛家所謂生死輪回中底因果律的支配。
道生的“頓悟成佛義”，見于謝靈運的《辯宗論》。
聖人“雖處有而同無”，同無是聖人的境界。
劉遺民與僧肇書雲：“夫聖心冥寂，理極同無。
”“雖處有名之中，而遠與無名同。
”（見《肇論》）謝靈運《辯宗論》亦說：“體無鑒周，理歸一極。
”無就是無相。
無相就是諸法實相。
對于諸法實相的知識，謂之般若。
然諸法實相，不可為知的對象。
所以般若是無知之知。
得般若者之知諸法實相，實是與諸法實相同為一體。
此即所謂“理極同無”。
亦即所謂“體無鑒周，理歸一極”。
鑒是鑒照，周是周遍。
與無同體者，普照諸法。
故體無則鑒周。
體無同無的境界，就是涅槃。
涅槃與般若，是一件事的兩個方面。
涅槃是得般若者的境界，般若是得涅槃者的智慧。
得涅槃則得般若，得般若則得涅槃。
因為同無是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。
修行者不能今日同一部分無，明日又同一部分無。
無不能有部分。
他同無即一下同無，不同無即不同無。
涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。
一下同無即一下得涅槃般若。
此所謂頓悟成佛。
頓悟是得般若，成佛是得涅槃。
《辯宗論》謂“有新論道士，以為寂鑒微妙，不容階級”，又說：“階級教愚之談，一悟得意之論矣。
”新論道士，即謂道生。
所謂“無”究竟是什麼，關于此問題，有兩種說法。
一種說法是：無不是什麼，無就是“畢竟空”。
空諸所有，又空其空。
無是無相，無相故不能說是什麼。
聖人的心與無同體。
所以說聖人心如虛空。
另一種說法是：無是能生諸法底心。
諸法都由心造。
心生則種種法生，心滅則種種法滅。
法的生滅，就是心的生滅。
諸法實相，就是衆生的本心，或稱本性，或稱佛性。
見諸法實相，就是明心見性。
道生稱為“反迷歸極，歸極得本”（《涅槃經集解》卷一引）。
僧肇持第一種說法。
道生的佛性義，則似是持第二種說法。
後來禅宗中亦有兩種說法。
有一派持第一種說法，常說：非心非佛；有一派持第二種說法，常說：即心即佛。
用我們的标準說，第二種說法不如第一種說法之完全超乎形象。
禅宗中底人，無論持第一種說法或第二種說法，大概都主張下列五點：（一）第一義不可說，（二）道不可修，（三）究竟無得，（四）“佛法無多子”，（五）“擔水砍柴，無非妙道”。
第一義不可說：因第一義所拟說者，都在“攀緣之外，絕心之域”（僧肇語）。
禅宗相傳，神秀所作偈雲：“身如菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使染塵埃。
”反對此偈，慧能作偈雲：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處染塵埃。
”（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對于第一義所拟說者，有所說。
有所說，則即與無相者以相。
神秀的偈的後兩句是說，欲得到第一義所拟說者，須用修行的工夫。
慧能的偈前二句，是說：對于第一義所拟說者，不能有所說。
後二句是說：欲得到第一義所拟說者，不可修行。
不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。
禅宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是“不道之道”。
他們以不修行為修行的方法，其方法是“無修之修”。
慧能的大弟子懷讓《語錄》雲：“馬祖（道一）居南嶽傳法院，獨處一庵，惟習坐禅，凡有來訪者都不顧。
”“（師）一日将
道生與僧肇同時同學。
立有“善不受報義”“頓悟成佛義”，又有“辯佛性義”。
他的這些“義”是唐代的禅宗的理論底基礎。
道生的著作，今多不存。
其“善不受報義”的詳細理論，今亦不可知。
但與道生同時的慧遠，有《明報應論》，亦主“善不受報義”。
其說或受道生的影響。
照慧遠所說，所謂報應，就是心的感召。
心有所貪愛，則即有所滞，有所著。
有所滞者，則其作為即是有為。
有為即在佛家所謂生死輪回中造因，有因即有果。
果即是其所受底報應。
慧遠《明報應論》雲：“無用（當作明）掩其照，故情想凝滞于外物。
貪愛流其性，故四大結而成形。
形結則彼我有封，情滞則善惡有主。
有封于彼我，則私其身而身不忘；有主于善惡，則戀其生而生不絕。
于是甘寝大夢，昏于所迷。
抱疑長夜，所存惟著。
是故失得相推，禍福相襲。
惡積而天殃自至，罪成則地獄斯罰。
此乃必然之數，無所容疑矣。
”（《弘明集》卷五）聖人應物，出于無心。
所以雖應物而無所滞著。
無所滞著則其應物，雖似有為，實是無為。
所以雖有作為，而不于佛家所謂輪回中造因。
無因亦無果。
慧遠《明報應論》雲：“（聖人）乘去來之自運，雖聚散而非我。
寓群形于大夢，雖處有而同無。
豈複有封于所受，有系于所戀哉？”“若彼我同得，心無兩對，遊刃則泯一玄觀，交兵則莫逆相遇。
傷之豈唯無害于神，固亦無生可殺。
”“若然者”，“雖功被猶無賞，何罪罰之有耶”？聖人雖有作為而不于佛家所謂生死輪回中造因。
無因即無果。
所以雖殺人亦“無生可殺”。
他“雖處有而同無”，所以雖有作為，而不受佛家所謂生死輪回中底因果律的支配。
道生的“頓悟成佛義”，見于謝靈運的《辯宗論》。
聖人“雖處有而同無”，同無是聖人的境界。
劉遺民與僧肇書雲：“夫聖心冥寂，理極同無。
”“雖處有名之中，而遠與無名同。
”（見《肇論》）謝靈運《辯宗論》亦說：“體無鑒周，理歸一極。
”無就是無相。
無相就是諸法實相。
對于諸法實相的知識，謂之般若。
然諸法實相，不可為知的對象。
所以般若是無知之知。
得般若者之知諸法實相，實是與諸法實相同為一體。
此即所謂“理極同無”。
亦即所謂“體無鑒周，理歸一極”。
鑒是鑒照，周是周遍。
與無同體者，普照諸法。
故體無則鑒周。
體無同無的境界，就是涅槃。
涅槃與般若，是一件事的兩個方面。
涅槃是得般若者的境界，般若是得涅槃者的智慧。
得涅槃則得般若，得般若則得涅槃。
因為同無是一同即同，所以涅槃般若，亦是一得即得。
修行者不能今日同一部分無，明日又同一部分無。
無不能有部分。
他同無即一下同無，不同無即不同無。
涅槃般若，亦是得即一下得，不得即不得。
一下同無即一下得涅槃般若。
此所謂頓悟成佛。
頓悟是得般若，成佛是得涅槃。
《辯宗論》謂“有新論道士，以為寂鑒微妙，不容階級”，又說：“階級教愚之談，一悟得意之論矣。
”新論道士，即謂道生。
所謂“無”究竟是什麼，關于此問題，有兩種說法。
一種說法是：無不是什麼，無就是“畢竟空”。
空諸所有，又空其空。
無是無相，無相故不能說是什麼。
聖人的心與無同體。
所以說聖人心如虛空。
另一種說法是：無是能生諸法底心。
諸法都由心造。
心生則種種法生，心滅則種種法滅。
法的生滅，就是心的生滅。
諸法實相，就是衆生的本心，或稱本性，或稱佛性。
見諸法實相，就是明心見性。
道生稱為“反迷歸極，歸極得本”（《涅槃經集解》卷一引）。
僧肇持第一種說法。
道生的佛性義，則似是持第二種說法。
後來禅宗中亦有兩種說法。
有一派持第一種說法，常說：非心非佛；有一派持第二種說法，常說：即心即佛。
用我們的标準說，第二種說法不如第一種說法之完全超乎形象。
禅宗中底人，無論持第一種說法或第二種說法，大概都主張下列五點：（一）第一義不可說，（二）道不可修，（三）究竟無得，（四）“佛法無多子”，（五）“擔水砍柴，無非妙道”。
第一義不可說：因第一義所拟說者，都在“攀緣之外，絕心之域”（僧肇語）。
禅宗相傳，神秀所作偈雲：“身如菩提樹，心如明鏡台。
時時勤拂拭，莫使染塵埃。
”反對此偈，慧能作偈雲：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處染塵埃。
”（《六祖壇經》）神秀的偈前二句，是對于第一義所拟說者，有所說。
有所說，則即與無相者以相。
神秀的偈的後兩句是說，欲得到第一義所拟說者，須用修行的工夫。
慧能的偈前二句，是說：對于第一義所拟說者，不能有所說。
後二句是說：欲得到第一義所拟說者，不可修行。
不可修行，不是不修行，而是以不修行為修行。
禅宗的人，大都以不說第一義為表顯第一義的方法，其方法是“不道之道”。
他們以不修行為修行的方法，其方法是“無修之修”。
慧能的大弟子懷讓《語錄》雲：“馬祖（道一）居南嶽傳法院，獨處一庵，惟習坐禅，凡有來訪者都不顧。
”“（師）一日将