第七章 玄學
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魏晉人對于超乎形象底始更有清楚底認識。
也可以說，他們對于超乎形象底有比《老》《莊》及《易傳》《中庸》的作者更清楚底認識。
于上數章中，我們屢次說到“玄之又玄”。
魏晉人了解玄之又玄，他們也喜歡玄之又玄。
他們稱《老子》《莊子》及《周易》為三玄，稱談玄之又玄底言論為玄談，稱談玄之又玄底學問為玄學，稱談玄談、談玄學底風氣為玄風。
他們可以說是一玄而無不玄。
他們也深知講到超乎形象底哲學能使人“經虛涉曠”。
《世說新語》謂向秀《莊子注》“妙析奇緻，大暢玄風”。
（《文學》）《竹林七賢論》雲：“秀為此義，讀之者無不超然若已出塵埃而窺絕冥。
始了視聽之表，有神德玄哲，能遺天下，外萬物。
”（劉孝标《世說新語》注引）向秀、郭象稱贊莊子，亦說：“雖複貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，仿佛其音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎？遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。
”（《莊子注》序）此所說底境界是極高底。
玄學的功用就是能使人有這種境界。
玄學是老莊哲學的繼續。
老莊的思想是經過名家，而又超過名家底。
玄學家的思想也是如此。
名家之學，在魏晉時亦盛行。
《世說新語》雲：“謝安年少時，請阮光祿（阮裕）道《白馬論》。
為論以示謝，于時謝不即解阮語，重相咨盡。
阮乃歎曰：‘非但能言人不可得，正索解人亦不可得！’”（《文學》）又雲：“司馬太傅（司馬孚）問謝車騎（謝玄）：‘惠子其書五車，何以無一言入玄？’謝曰：‘故當是其妙處不傳。
’”（《文學》）說惠子“無一言入玄”，這是錯底。
不過于此兩條可見魏晉人對于名家底注意，及他們對于公孫龍、惠施底推崇。
魏晉人底思想，也是從名家出發底。
所以他們于談玄時所談之理，謂之名理（《世說新語·文學》篇謂：“王（長史）叙緻作數百語，自謂是名理奇藻。
”又注引《謝玄别傳》雲：“玄能清言，善名理。
”）“善名理”，就是“能辯（通作辨）名析理”（向、郭《莊子·天下篇注》）。
于第三章中，我們見名家所做底工作，例如公孫龍辯“白馬非白”“離堅白”，都是辨名析理，就是專就名而分析理，不管實際、不管事實。
此亦是所謂“專決于名，而失人情”。
《世說新語》謂：“客問樂令（樂廣）‘旨不至’者，樂亦不複剖析文句，直以麈尾柄确幾曰：‘至不？’客曰：‘至。
’樂因又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’”（《文學》）“旨不至”就是《莊子·天下》篇所說“指不至”，是公孫龍一派的辯者之言。
以麈柄确幾上，普通以為麈尾至幾。
但其至若是真至，則至者不能去。
今至者能去，則至非真至。
此就至之名析至之理，就至之理批評某一至之事實。
此即所謂辨名析理。
《世說新語》此段，劉孝标注雲：“夫藏舟潛往，交臂恒謝，一息不留，忽焉生滅。
故飛鳥之影，莫見其移；馳車之輪，曾不掩地。
是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然則前至不異後至，至名所以生；前去不異後去，去名所以立。
今天下無去矣，而去者非假哉？既為假矣，而至者豈實哉？”此注不知是劉孝标自己的話或是引他人的話。
“飛鳥之影，未嘗動也”，“輪不輾地”，亦是《莊子·天下》篇所述辯者之言。
此段的大意是說：事物時時刻刻在變，一息就是一個生滅。
此一息間的飛鳥之影，并不是上一息間的飛鳥之影。
上一息間的飛鳥之影，于上一息間已滅。
此一息間的飛鳥之影，于此一息間新生。
聯合觀之，則見其動。
分别觀之，則不見其移。
輪不輾地，理亦如是。
所謂去者，是許多一息間的去，所謂前去後去，聯合起來底。
所謂至者，亦是許多一息間的至，所謂前至後至，聯合起來底。
因為前至與後至相似，所以似乎是一至，所以至之名可以立。
也正因為前去與後去隻是相似，所謂一去，亦隻是似乎一去，所以去之名不可以立。
專就一息間的生滅說，實是無去。
既無去亦無至。
這就是所謂辨名析理。
《莊子·天下》篇末段向、郭注，以為辯者之言，“尺棰連環之意”，“無經國體緻，真所謂無用之談也。
然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其氣，以系其思，流于後世，使性不邪淫，不猶賢于博弈者乎？”向、郭超過了名家，得魚忘筌，所以他們似乎是反對辨名析理。
其實向、郭并不是反對辨名析理，他們是反對隻辨名析理。
他們自己是最能辨名析理底，他們的《莊子注》是辨名析理的工作的最好底模範。
王弼、向秀、郭象都“善名理”，所以他們注《老》《莊》，與《淮南》講《老》《莊》，大不相同。
《老子》四十二章“道生一”，王弼注雲：“萬物萬形，其歸一也。
何由緻一？由于無也。
由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。
從無之有，數盡乎斯。
過此以往，非道之流。
”又說：“一者數之始，而物之極也。
”（三十九章注）這一段話的确切底意義，我們姑不必詳說。
但其所謂道，所謂無，所謂有，所謂一，确乎與《淮南》所解釋不同，這是可以一望而知底。
經王弼的解釋，道、無、有、一等觀念，又隻是形式底觀念，不是積極底觀念。
有道、有一等命題，又隻是形式命題，不是積極命題。
玄學雖說是老莊的繼續，但多數底玄學家，都以孔子為最大底聖人，以為老莊不及孔子。
例如《世說新語》雲：“王輔嗣（王弼）弱冠詣裴徽。
徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，聖人（孔子）莫肯緻言，而老子申之無已，何耶？’弼曰‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。
老莊未免于有，恒訓其所不足’。
”（《文學》）王弼的意思是說，在老子的思想中，尚有有無的對立。
他從有希望無，所以常
也可以說，他們對于超乎形象底有比《老》《莊》及《易傳》《中庸》的作者更清楚底認識。
于上數章中，我們屢次說到“玄之又玄”。
魏晉人了解玄之又玄，他們也喜歡玄之又玄。
他們稱《老子》《莊子》及《周易》為三玄，稱談玄之又玄底言論為玄談，稱談玄之又玄底學問為玄學，稱談玄談、談玄學底風氣為玄風。
他們可以說是一玄而無不玄。
他們也深知講到超乎形象底哲學能使人“經虛涉曠”。
《世說新語》謂向秀《莊子注》“妙析奇緻，大暢玄風”。
（《文學》）《竹林七賢論》雲：“秀為此義，讀之者無不超然若已出塵埃而窺絕冥。
始了視聽之表，有神德玄哲，能遺天下，外萬物。
”（劉孝标《世說新語》注引）向秀、郭象稱贊莊子，亦說：“雖複貪婪之人，進躁之士，暫而攬其餘芳，味其溢流，仿佛其音影，猶足曠然有忘形自得之懷，況探其遠情而玩永年者乎？遂綿邈清遐，去離塵埃而返冥極者也。
”（《莊子注》序）此所說底境界是極高底。
玄學的功用就是能使人有這種境界。
玄學是老莊哲學的繼續。
老莊的思想是經過名家，而又超過名家底。
玄學家的思想也是如此。
名家之學，在魏晉時亦盛行。
《世說新語》雲：“謝安年少時，請阮光祿（阮裕）道《白馬論》。
為論以示謝，于時謝不即解阮語，重相咨盡。
阮乃歎曰：‘非但能言人不可得，正索解人亦不可得！’”（《文學》）又雲：“司馬太傅（司馬孚）問謝車騎（謝玄）：‘惠子其書五車，何以無一言入玄？’謝曰：‘故當是其妙處不傳。
’”（《文學》）說惠子“無一言入玄”，這是錯底。
不過于此兩條可見魏晉人對于名家底注意，及他們對于公孫龍、惠施底推崇。
魏晉人底思想，也是從名家出發底。
所以他們于談玄時所談之理，謂之名理（《世說新語·文學》篇謂：“王（長史）叙緻作數百語，自謂是名理奇藻。
”又注引《謝玄别傳》雲：“玄能清言，善名理。
”）“善名理”，就是“能辯（通作辨）名析理”（向、郭《莊子·天下篇注》）。
于第三章中，我們見名家所做底工作，例如公孫龍辯“白馬非白”“離堅白”，都是辨名析理，就是專就名而分析理，不管實際、不管事實。
此亦是所謂“專決于名，而失人情”。
《世說新語》謂：“客問樂令（樂廣）‘旨不至’者，樂亦不複剖析文句，直以麈尾柄确幾曰：‘至不？’客曰：‘至。
’樂因又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’”（《文學》）“旨不至”就是《莊子·天下》篇所說“指不至”，是公孫龍一派的辯者之言。
以麈柄确幾上，普通以為麈尾至幾。
但其至若是真至，則至者不能去。
今至者能去，則至非真至。
此就至之名析至之理，就至之理批評某一至之事實。
此即所謂辨名析理。
《世說新語》此段，劉孝标注雲：“夫藏舟潛往，交臂恒謝，一息不留，忽焉生滅。
故飛鳥之影，莫見其移；馳車之輪，曾不掩地。
是以去不去矣，庸有至乎？至不至矣，庸有去乎？然則前至不異後至，至名所以生；前去不異後去，去名所以立。
今天下無去矣，而去者非假哉？既為假矣，而至者豈實哉？”此注不知是劉孝标自己的話或是引他人的話。
“飛鳥之影，未嘗動也”，“輪不輾地”，亦是《莊子·天下》篇所述辯者之言。
此段的大意是說：事物時時刻刻在變，一息就是一個生滅。
此一息間的飛鳥之影，并不是上一息間的飛鳥之影。
上一息間的飛鳥之影，于上一息間已滅。
此一息間的飛鳥之影，于此一息間新生。
聯合觀之，則見其動。
分别觀之，則不見其移。
輪不輾地，理亦如是。
所謂去者，是許多一息間的去，所謂前去後去，聯合起來底。
所謂至者，亦是許多一息間的至，所謂前至後至，聯合起來底。
因為前至與後至相似，所以似乎是一至，所以至之名可以立。
也正因為前去與後去隻是相似，所謂一去，亦隻是似乎一去，所以去之名不可以立。
專就一息間的生滅說，實是無去。
既無去亦無至。
這就是所謂辨名析理。
《莊子·天下》篇末段向、郭注，以為辯者之言，“尺棰連環之意”，“無經國體緻，真所謂無用之談也。
然膏粱之子，均之戲豫，或倦于典言，而能辨名析理，以宣其氣，以系其思，流于後世，使性不邪淫，不猶賢于博弈者乎？”向、郭超過了名家，得魚忘筌，所以他們似乎是反對辨名析理。
其實向、郭并不是反對辨名析理，他們是反對隻辨名析理。
他們自己是最能辨名析理底，他們的《莊子注》是辨名析理的工作的最好底模範。
王弼、向秀、郭象都“善名理”，所以他們注《老》《莊》，與《淮南》講《老》《莊》，大不相同。
《老子》四十二章“道生一”，王弼注雲：“萬物萬形，其歸一也。
何由緻一？由于無也。
由無乃一，一可謂無？已謂之一，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。
從無之有，數盡乎斯。
過此以往，非道之流。
”又說：“一者數之始，而物之極也。
”（三十九章注）這一段話的确切底意義，我們姑不必詳說。
但其所謂道，所謂無，所謂有，所謂一，确乎與《淮南》所解釋不同，這是可以一望而知底。
經王弼的解釋，道、無、有、一等觀念，又隻是形式底觀念，不是積極底觀念。
有道、有一等命題，又隻是形式命題，不是積極命題。
玄學雖說是老莊的繼續，但多數底玄學家，都以孔子為最大底聖人，以為老莊不及孔子。
例如《世說新語》雲：“王輔嗣（王弼）弱冠詣裴徽。
徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，聖人（孔子）莫肯緻言，而老子申之無已，何耶？’弼曰‘聖人體無，無又不可以訓，故言必及有。
老莊未免于有，恒訓其所不足’。
”（《文學》）王弼的意思是說，在老子的思想中，尚有有無的對立。
他從有希望無，所以常